موضوع: وضع/حاشیه 33 /اشتراط اراده در دلالت وضعیه از منظر خواجه و نقد قطب الدین رازی

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

تبیین دیدگاه مرحوم آخوند در دلالت وضعیه

جلد اول[نهایه الدرایه،ص 72، سطر پنجم]، «و اصرح منه ما افاده العلامة الطوسی قدس سره فی شرح منطق الاشارات فی دفع انتقاض تعریف المفرد و المركب حیث قال»[1]

مرحوم آخوند فرمودند که در دلالت وضعیه، مراد بودنِ معنا اخذ نشده است. اگر لافظ معنا را اراده کند، لفظ دلالت بر معنا می‌کند؛ و اگر معنا را هم اراده نکند، باز لفظ دلالت بر معنا می‌کند. لفظ وقتی اطلاق می‌شود، دلالت بر معنای وضعی می‌کند، چه لافظ آن معنا را اراده کند و چه اراده نکند. اراده لافظ در دلالت مأخوذ نیست؛ این نظر مرحوم آخوند بود.

بعد گفته می‌شد که خلاف این مبنا را ابن‌سینا و خواجه گفته‌اند. مرحوم آخوند اشاره کردند به اینکه آن دو بزرگوار هم مخالف ما حرف نزده‌اند؛ چون بحث ما در دلالت وضعیه است و بحث آن‌ها در دلالت تصدیقیه است. آن‌ها در دلالت تصدیقیه اراده لافظ را اعتبار کرده‌اند؛ ما در اراده وضعیه اراده لافظ را معتبر نمی‌دانیم. خب، ما در دلالت وضعیه اراده لافظ را معتبر نمی‌دانیم، آن‌ها در دلالت تصدیقیه اراده لافظ را معتبر کردند. بحث در دو دلالت است؛ ما در یک دلالت نفی اعتبار می‌کنیم، آن‌ها در دلالت دیگر اثبات اعتبار می‌کنند؛ پس کلامشان با کلام ما مخالف نیست.

ما می‌گوییم اگر معنای وضعی بخواهد افاده شود، اراده لافظ لازم نیست. آن‌ها می‌گویند اگر بخواهید بفهمید که لافظ معنا را اراده کرده است، باید تصدیق کنید؛ و اگر بخواهید تصدیق کنید که لافظ همین معنا را اراده کرده است، باید کشف کنید که اراده کرده است. پس آن‌ها در وقتی که ما می‌خواهیم تصدیق کنیم به مراد لافظ، می‌گویند باید اراده لافظ کشف شود؛ و ما نه در تصدیق به اینکه لافظ چه اراده کرده است، بلکه در به دست آوردن معنا، می‌گوییم اراده لافظ دخالت ندارد. خب، این‌ها دو مطلب است و این دو مطلب در دو موضوع دارد صادر می‌شود؛ در یک موضوع ما نافی هستیم، و در موضوع دیگر آن‌ها مثبت‌ هستند؛ پس آن‌ها مخالف ما نیستند.

نقد مرحوم اصفهانی بر تطبیق کلام آخوند با آراء قدما

مرحوم اصفهانی فرمود اتفاقاً در همان موضوعی که شما نافی هستید، آن‌ها مثبت‌ هستند؛ و شروع کرد به نقل کلمات خواجه. کلامی را از مرحوم علامه نقل کرد که علامه از خواجه نقل کرده بود؛ این را در جلسه قبل خواندیم. حالا کلام خود خواجه را نقل می‌کند که از خود کلام خواجه هم پیداست که در دلالت وضعیه دارد اراده لافظ را اعتبار می‌کند؛ یعنی همان‌جایی که شما اراده لافظ را اعتبار نکردید، همان‌جا ایشان دارد اراده را اعتبار می‌کند؛ پس درست مخالف شماست. عبارت خواجه را در منطق شرح اشارات می‌آورد تا با این عبارت مشخص شود که خواجه در دلالت وضعیه، اراده لافظ را معتبر دانسته است.

بحثی که خواجه مطرح می‌کند در باب مرکب و مفرد است. مفرد در مقابل چیزهایی اطلاق می‌شود؛ در مقابل تثنیه و جمع گفته می‌شود، در مقابل مرکب گفته می‌شود، در مقابل جمله گفته می‌شود. در منطق، مفرد در مقابل مرکب قرار می‌گیرد و مرکب معنایی می‌شود که چند قید دارد و با انتفای هر قید، مفرد درست می‌شود؛ پس چندین قسم مفرد درست می‌شود در حالی که مرکب یکی است. یکی از اقسام این است که لفظ جزء دارد و جزء دلالت بر معنا دارد، اما نه دلالت بر معنای مراد. یکی دیگر این است که اصلاً لفظ جزء ندارد. یکی اینکه جزء دارد، اما جزئش بر جزء معنا دلالت نمی‌کند؛ این‌ها دیگر همه اقسام مفرد هستند.

در مثل «عبدالله» اگر علم شود؛ یک وقت عبدالله علم نیست، یعنی بنده خدا؛ خب آن مرکب است. چون لفظ جزء دارد، جزئش هم معنا دارد، و معنا هم جزئی از معنای مرکب است؛ همه شرایط مرکب وجود دارد. هم لفظ جزء دارد، هم جزئش معنا دارد، هم این معنا جزئی از معنای مرکب است؛ این سه قید در مرکب شرط است. اما اگر ما عبدالله را علم قرار دادیم، عبدالله وقتی علم می‌شود جزء دارد، ولی جزئش دلالت بر معنا ندارد. این را بعضی‌ها نقض کردند و گفتند مثل عبدالله نمی‌تواند مفرد باشد؛ چون به لحاظ علمیت یک کلمه بسیط است، ولی به لحاظ واقعیت جزء دارد و جزئش هم معنا دارد. حالا به آن‌ها ما کار نداریم.

تحلیل کلام خواجه نصیرالدین طوسی در باب مفرد و مرکب

خواجه در آن بحثی که مطرح می‌شود و بر بعضی مفردات نقض وارد می‌شود، آنجا مطلبی را بیان می‌کند که آن مطلب به درد ما می‌خورد. یعنی ما کاری به این اعتراضی که در مفرد و مرکب شده است نداریم، ولی در بحثی که مربوط به این اعتراض است، خواجه مطلبی می‌گوید که آن مطلب برای ما مهم است. مطلبش این است که صرف معنا داشتن این جزء کافی نیست، بلکه باید ببینی لافظ آن معنا را اراده کرده است یا نکرده است. معترض می‌گفت که عبداللهی که علم است، «عبد» آن معنا دارد و «الله» آن هم معنا دارد؛ پس جزءها همه دارای معنا هستند. چطور می‌گویی این مفرد است؟ با اینکه جزء دارد، جزئش معنا دارد، و معنایش هم جزئی از معنای مرکب است. چطوری مفرد است؟ این که مفرد نیست؛ این همه شرایط مرکب را دارد.

خواجه جواب می‌دهد که وقتی منِ لافظ عبدالله را به عنوان علم اطلاق می‌کنم، اصلاً به معنای جزء توجه نمی‌کنم و معنای جزء را اراده نمی‌کنم. وقتی اراده نکردم، اصلاً این کلمه دلالت بر معنای جزء نمی‌کند. ببینید، می‌گوید اگر اراده نکردی دلالت نمی‌کند. اگر تو از «عبد» معنای بنده را و از «الله» معنای الله را اراده نکردی، بلکه عبدالله را اسم یک نفر گذاشتی، در این صورت «عبد» دلالت بر معنای بنده نمی‌کند و «الله» هم دلالت بر معنای خدا نمی‌کند؛ چون تو اراده نکردی. پس اصلاً دلالت نمی‌کند تا این لفظ بشود مرکب؛ آخر در مرکب باید دلالت باشد. خواجه می‌گوید این اصلاً وقتی لافظ اراده نکرد و علمیت را اراده کرد و عبدالله را اراده نکرد، عبد معنایش اراده نشده است، الله معنایش اراده نشده است، پس این عبدالله دلالت بر آن معنی نمی‌کند.

نه عبدش دلالت بر بنده می‌کند، نه الله‌اش دلالت بر خدا می‌کند؛ چون اراده لافظ این است که اسم کسی را بگوید و علمی را بیان کند. اراده نکرده است معنای عبد را، اراده نکرده است معنای الله را، پس اصلاً دلالت نیست. ناقض می‌گفت این جزء دلالت می‌کند، پس باید عبدالله مرکب باشد نه مفرد. خواجه می‌گوید اصلاً دلالت نمی‌کند، چون لافظ اراده نکرده بود. چون لافظ اراده نکرده است اصلاً لفظ دلالت نمی‌کند، پس نقض بر ما وارد نمی‌شود. آن‌وقت عبارت خواجه این است: در دلالت وضعیه لافظ باید بر طبق قانون وضع اراده کند. هم باید اراده کند و هم باید طبق قانون وضع اراده کند. «عبد» را در بنده استعمال کند و «عبد» را در مولا استعمال نکند؛ این طبق قانون وضع نیست.

اشتراط اراده در دلالت وضعیه از منظر خواجه

طبق قانون وضع این است که آن‌طور که واضع گفته است اراده کند؛ آن‌وقت این لفظ می‌تواند دلالت کند. لفظی که لافظ می‌گوید، با دو شرط که در طول هم هستند دلالت می‌کند: یکی اینکه لافظ معنا را اراده کرده باشد، دوم اینکه معنایی که اراده می‌کند بر قانون وضع باشد، یعنی از وضع واضع بیرون نرود؛ بلکه همان معنایی را که واضع در مقابل این لفظ وضع کرده است، همان را اراده کند. آن‌وقت است که این لفظ دلالت بر معنا می‌کند، و الا اصلاً دلالت بر معنا ندارد. ببینید، بحث خواجه در دلالت کردن لفظ بر معنا است، نه اینکه بحثش در دلالت تصدیقیه به این معنا باشد که می‌گوید من می‌فهمم که لافظ چه اراده کرده است. این بحثش نیست، بلکه بحثش در اصل دلالت لفظ بر معنا است.

این لفظ در صورتی دلالت بر معنا می‌کند که لافظ معنا را اراده کرده باشد، آن هم اراده علی طبق قانون وضع. اگر اراده نکرد، اگر لافظ اراده نکرد معنا را، دلالت نمی‌کند این لفظ؛ ولو این لفظ اگر از کسی دیگر صادر شود دلالت می‌کند. اگر از همین آدم با اراده صادر می‌شد، دلالت می‌کرد. اگر در یک مثلاً فرض کنید در یک لغت دیگر صادر می‌شد دلالت می‌کرد، ولی الان با این شرایط در این لغت صادر شده است و مستعمل یا لافظ یا اراده نکرده است معنا را، یا طبق قانون وضع اراده نکرده است؛ این لفظ دلالت ندارد. ولو در وضع دیگر، مثلاً فرض کن عبد را در این لغت عربی باید به معنای بنده بگیرد، اما نگرفته است.

مثلاً فرض کن به معنای سید گرفته است مثلاً، به معنای مولا گرفته است. در لغت دیگر ممکن است عبد به معنای مولا باشد؛ این اراده‌اش در آن لغت به درد می‌خورد، اما در این لغت چون بر قانون وضع نیست به درد نمی‌خورد. یا فرض کن اصلاً اراده نکرد، دلالت نیست؛ ولو اگر اراده می‌کرد دلالت بود. پس لفظی گفته که یا اراده نکرده است معنا را، یا اراده‌اش طبق قانون وضع نبوده است، این لفظ دلالت نمی‌کند؛ ولو این لفظ اگر اراده می‌کرد و اگر در لغت دیگر مثلاً می بود دلالت داشت، اما در این لغت با این تلفظی که کرده است دلالت ندارد. خب، توجه می‌کنید، دارد تاکید می‌کند که دلالت وضعیه حاصل نمی‌شود مگر اینکه اراده لافظ به معنا ضمیمه شود. حالا چطور باید ضمیمه شود که دور لازم نیاید، این را قبلاً تصویر کردیم. بعداً هم خود مرحوم اصفهانی هم اشاره می‌کند که چگونه باید تصویر کنیم. بالاخره هم خواجه و هم ابن‌سینا ماهر در بحث هستند؛ این‌طور نیست که حرف بی‌خودی زده باشند. متوجه هستند که اگر اخذ کنند دور لازم می‌آید، ولی در عین حال دارند اخذ می‌کنند. چگونه اخذ کنند؟ به یکی از آن دو وجهی که قبلاً گفتیم باید اخذ کنند که ان‌شاءالله بعداً که رسیدیم بیان می‌کنیم. الان داریم این مطلب را بیان می‌کنیم که خواجه می‌گوید برای تحقق دلالت وضعیه لافظ باید معنا را اراده کند؛ و این درست همان چیزی است که آخوند نفی کرده بود. پس خواجه و ابن‌سینا برخلاف آخوند دارند حرف می‌زنند. صفحه ۷۲ سطر پنجم.

دانش پژوه: لفظ عبد را یکبار در مقابل یک شخص خاصی وضع می‌شود، یکبار در مقابل عبدی که بنده خداوند است؟

نقد قطب‌الدین رازی و جمع‌بندی دیدگاه‌ها

استاد: یک بار عبدالله حالت صفتتیت دارد و می‌شود مرکب؛ یک بار حالت علمیت دارد و مرکب نیست.

دانش پژوه: هیچ اشتراک لفظی نیست، درست است؟

استاد: اشتراک لفظی نیست

دانش پژوه: دو وضع جداست

استاد: دو وضع جداست

دانش پژوه: دو وضع جداست یعنی اشتراک لفظی نیست

استاد: نه، یکی صفت است یکی علم است. اگر به عنوان صفتتیت استفاده کردید مرکب است؛ اگر به عنوان علمیت استفاده کردید مرکب نیست، مفرد است. اصلاً به عنوان علم دیگر جزء ندارد. عبدالله کلش علم است، نه اینکه این عبدش جزء علم باشد و الله‌اش جزء علم. اصلاً جزء ندارد. بر فرض هم جزء داشته باشد، جزئش دلالت بر معنا ندارد.

دانش پژوه: از قرینه مشخص شود کدام مراد است؟

استاد: بله.

دانش پژوه: وقتی از قرینه مشخص شود کدام مراد است چه اشکالی دارد که در وضع واضع مراد بودن را لحاظ کنیم؟

استاد: ببینید این مستشکل اشکال کرد، گفت شما عبدالله را در حالی که علم است مفرد گرفتید، در حالی که مفرد آن است که جزء نداشته باشد یا جزئش معنا نداشته باشد یا معنای جزئش، جزء معنای مرکب نباشد. و این عبدالله هم جزء دارد، هم جزئش دلالت بر معنا دارد، هم آن معنا جزء معنای مرکب است.

خواجه می‌گوید دلالت بر معنا ندارد. چه کسی گفته جزئی این دلالت بر معنا دارد؟ وقتی من به صورت عَلَمی استعمال می‌کنم، اراده نمی‌کنم معنای جزء را؛ وقتی اراده نکردم دلالت نیست.

دانش پژوه: مستشکل خلط کرده است دو لفظ را با هم، یعنی یک لفظ را با اشکال گرفته است در معنای دیگر. وجهی ندارد که مراد بودن را ما حتماً باید در موضوع‌له لحاظ کنیم

استاد: نه، مستشکل نگفته من وصفی استعمال کردم، من عَلَمی دارم استعمال می‌کنم. عبدالله را عَلَم استعمال می‌کنم. خب این عبدالله که دارد عَلَم استعمال می‌شود لفظش جزء دارد دیگر. جزئش هم معنا دارد، معنایش هم جزء معنای مرکب است. این لفظ عَلَم را که من دارم اطلاق می‌کنم، درست است به عنوان علمیت اطلاق می‌کنم، ولی دست من نیست، این لفظ دارد دلالت می‌کند، عبدش دارد دلالت می‌کند، الله‌اش دارد دلالت می‌کند، دست من نیست، چطور من این را بی‌دلالتش کنم که بشود مفرد؟

خواجه می‌گوید تو که لافظی وقتی اراده نکنی این لفظ بی‌دلالت می‌شود. ولو در یک اطلاق دیگر که اطلاق وصفی است دلالت کند، ولی در این اطلاق علمی که تو داری انجام می‌دهی این جزء بی‌دلالت است، چرا؟ چون تو اراده معنا نکردی. چون اراده معنا نکردی بی‌دلالت است. مستدل کاری ندارد به اینکه در وصفش دلالت دارد، در همین علمیتش می‌گوید لفظ را اطلاق کردی، گفتی، آوردی، باید معنا بیاید. خواجه می‌گوید معنا خودبه‌خود که نمی‌آید، باید اراده کنی تا بیاید. پس این «عبد» در این استعمال من بی‌معناست؛ در استعمالی که من می‌کنم بی‌معناست؛ ولو در یک استعمال دیگر معنا داشته باشد. یعنی اگر استعمال وصفی کنم معنا دارد، استعمال علمی می کنم معنا ندارد. توجه می کنید چه عرض می کنم، مستشکل کار به وصف و علم ندارد، مستشکل می گوید وقتی تو این را علم مطرح می کنی خودبخود عبدش دارد دلالت می کند، خودبخود دلالت می کند، خواجه می گوید خودبخود دلالت نمی کند و باید اراده را ضمیمه کنی تا دلالت کند. او نقض می کند و می گوید چطور این مفرد است در حالی که جزئش دارد دلالت می کند. مفرد نباید جزئش دلالت کند. این چطور مفردی است که جزئش دارد دلالت می کند. خواجه می گوید جزئش دلالت نمی کند. تا اراده نیامده دلالت نمی آید. بله در یک استعمال دیگر، اگر استعمال وصفی می‌کردی جزئش دلالت داشت، آن وقت هم مفرد نبود مرکب بود. در این استعمال علمی جزئش دلالت ندارد، چرا دلالت ندارد؟ چون توِ لافظ اراده نکردی. مهم برای ما همان تکه‌ای است که توِ لافظ اراده نکردی.

حالا مستشکل هر خلطی کرده است، مستشکل می‌گوید که خودبه‌خود این لفظ عبدالله جزئش دلالت می‌کند؛ پس نمی‌توانی بگویی این لفظ مفرد است، ولو عالماً داری استعمالش می‌کنی، نمی‌توانی بگویی مفرد است، چون جزء دارد، جزئش هم دلالت دارد، دلالتش هم جزء دلالت مرکب است. بعد یک قید دیگر هم آورده می‌شود و من این قید را عمداً نگفتم. می‌گویند لفظ جزء داشته باشد، جزئش هم معنا داشته باشد، معنا هم مراد باشد. این «معنا هم مراد باشد» را در تعریف مرکب می‌آورند. در تعریف مرکب می‌آورند معنا مراد باشد؛ برای همین حرف خواجه است. اگر مراد نباشد یا معنا نداشته باشد یا جزء نداشته باشد، می‌شود مفرد. اگر همه این‌ها با هم باشد می‌شود مرکب؛ یکی از این‌ها برداشته شود می‌شود مفرد. حتی می‌گوید معنا مراد باشد؛ این «معنا مراد باشد» همین حرف خواجه است. اگر معنا مراد نباشد کلمه مرکب نیست، می‌شود مفرد.

دانش پژوه: در واقع برای جواب به این اشکال، کل دلالت تصوری را از بین می‌برند. این جواب راه دیگری نداشت؟

استاد: چه عیبی دارد، دلالت را از بین ببرند.

دانش پژوه: چون کلاً دلالت وضعیه را منحصر از دلالت تصدیقیه می‌دانند.

استاد: بله، دلالت وضعیه را منحصر در تصدیقیه کردند، این مبنایشان است. حالا به خاطر این اشکال یا مبنایشان این است. مبنایشان این است و از این مبنا در این اشکال استفاده می‌کند؛ یا اینکه محرکش برای اتخاذ این مبنا این اشکال بوده است، آن را ما نمی‌دانیم. نمی‌دانیم که چرا این مبنا را انتخاب کرده است؛ شاید دلیل داشته، شاید هم محرکش این اشکال بوده است؛ ولی بالاخره با این مبنایی که دارد اشکال را دارد حل می‌کند.

صفحه ۷۲ هستیم، سطر پنجم. «و اصرح منه»، اصرح از آن کلام مرحوم علامه، کلامی است که «افاده العلامة الطوسی فی شرح منطق الاشارات» در دفع انتقاض تعریف مفرد و مرکب. آن‌جایی که کسی بر تعریف مفرد و مرکب اشکال می‌کند و اشکالش هم به همین کلمه عبدالله است، آنجا ایشان جواب می‌دهد. جوابش این است: حیث قال «دلالة اللفظ»[2] [3] ، مثلاً دلالت عبد، دلالت الله در عبدالله. «دلالة اللفظ لما کانت وضعیة»، چون به استناد وضع است، «کانت» این دلالت، «متعلقة» یعنی وابسته و متوقف به «ارادة المتلفظ»، که اگر اراده نباشد دلالت نیست. این دلالت وابسته به اراده است، آن هم «الجاریة»، الجاریه صفت اراده است؛ اراده‌ای که جاری باشد بر قانون وضع. یعنی همان را که واضع گفته است اراده کند، همان معنایی را که واضع در مقابل این لفظ گذاشته است اراده کند، نه یک معنای دیگر. اگر یک معنای دیگر اراده کند یک بحث دیگر می‌شود. «فما یتلفظ به»، لفظی که به آن لفظ تلفظ می‌کند این لافظ، «و یراد منه معنی ما». «فما یتلفظ به»، لفظی که به آن لفظ تلفظ می‌شود، «و یراد منه معنی ما»، و از آن لفظ معنایی اراده می‌شود، «و یفهم عنه ذلک المعنی»، از این لفظ این معنا هم فهمیده می‌شود، چنین لفظی در صورتی که اراده معنا شده باشد دلالت می‌کند؛ که گفتیم «یراد منه معنی ما». چون «یراد منه معنی ما» دلالت می‌کند، «یقال انه»، چنین لفظی که اولاً مورد تلفظ قرار گرفته است، ثانیاً «یراد»، این مهم است، «یراد منه معنی ما»، ثالثاً «یفهم عنه ذلک المعنی»، «یقال انه دال علی ذلک المعنی». گفته می‌شود این لفظ دلالت می‌کند بر این معنا. آن لفظی که معنایش اراده شده است گفته می‌شود دلالت می‌کند. اما «ما سوی ذلک المعنی مما لا یتعلق به ارادة المتلفظ»، معانی دیگری که اراده متلفظ، یعنی اراده لافظ به آن تعلق نگرفته است، «و ان کان ذلک اللفظ أو جزأ منه»، ولو این لفظ یا جزئی از این لفظ به حسب این لغت یا لغت دیگر یا به اراده دیگر صلاحیت داشته باشد «له ان یدل علیه»، چنین لفظی «فلا یقال انه دال علیه». لفظی که خالی از اراده آمده «و ما سوی ذلک المعنی»، یعنی این معنایی که اراده کرده نه، بلکه یک معنای دیگر که اراده نکرده است، لفظ دلالت بر آن معنا نمی‌کند چون آن معنا اراده نشده است. این که اراده کرده است، این معنایی که اراده کرده است، لفظ برایش دلالت می‌کند. ما سوای این معنا که اراده نشده است، لفظ دلالت نمی‌کند؛ ولو ما سوای معنا در استعمال دیگر اراده شود، ولو در لغت دیگر اراده بشود، ولی چون در این استعمال اراده نشده است، لفظ آورده شده بر این معنایی که اراده نشده است دلالت نمی‌کند، بلکه بر آن معنا که اراده شده است دلالت می‌کند. خب، این صریح است در اینکه اگر لفظی بیاوریم و معنایی را از آن اراده کنیم و معنای دیگر را اراده نکنیم، این لفظ بر آن معنای مراد دلالت می‌کند و بر آن معنایی که اراده نشده است دلالت نمی‌کند. ولو این لفظ بر آن معنای غیرمراد در یک استعمال دیگری یا در یک اراده دیگری یا در یک لغت دیگری دلالت کند، ولی فعلاً در این لغت چون این معنا اراده نشده است، لفظ به این معنای غیرمراد دلالت نمی‌کند. تمام شد.

«و لذا»[4] ، «لذا» را توجه کنید یعنی چه. «لذا» یعنی چون از کلام خواجه استفاده می‌شود که دلالت وضعیه منحصر است در دلالت تصدیقیه، دلالت وضعیه منحصر است به آن‌جایی که معنا اراده شود، چون چنین صراحتی در کلام خواجه بود، قطب رازی که مبنای خواجه را قبول ندارد بر خواجه اشکال می‌کند. چون خواجه در مورد دلالت وضعیه دارد بحث می‌کند، قطب رازی دارد بر او اشکال می‌کند. می‌گوید شما دلالت وضعیه را منحصر کردید به دلالت تصدیقیه. اگر خواجه در دلالت تصدیقیه بحث می‌کرد، اصلاً قطب رازی این اشکال را برایش نمی‌کرد. قطب رازی می‌گوید شما می‌گویید هر جا تصدیق هست، یعنی دلالت تصدیقیه هست، دلالت وضعیه همان‌جا هست؛ هر جا دلالت تصدیقیه نیست دلالت وضعیه نیست. منحصر می‌کنید دلالت وضعیه را به جایی که دلالت تصدیقیه باشد، یا به تعبیر دیگر به جایی که اراده باشد؛ و این انحصار درست نیست. معلوم می‌شود از عبارت خواجه این را فهمیده است که خواجه دارد دلالت وضعیه را منحصر می‌کند در دلالت تصدیقیه یعنی می گوید منحصرا دلالت وضعیه در جایی است که معنا مراد باشد و تصدیق شده باشد. یعنی لافظ تصدیق کرده باشد معنا را. آن جا دلالت وضعیه حاصل است. بعد اشکال می‌کنند؛ می‌گویند که دلالت وضعیه منحصر در دلالت تصدیقیه نیست و مواردی هم که دلالت تصدیقیه نیست، دلالت وضعیه هست. قطب رازی اگر دارد بر کلام خواجه اشکال می کند برای این است که از کلام خواجه آنی را فهمیده که ما گفتیم، اگر آن را که آخوند گفته بود را می فهمید که بر خواجه اشکال نمی کرد.

دانش پژوه: می شود این اشکال را گرفت که فرق مفرد و مرکب در دلالت تصوریه نیست، در دلالت تصدیقیه است؟

استاد: این را من اشاره کردم. برخی در تعریف مرکب این طور گفتند، مرکب لفظی است که جزء داشته باشد (یک)، جزئش معنا داشته باشد (دو)، و این معنایش جزء معنای مرکب باشد.(سه) چهارمی مهم است، و این معنایی که جزء معنای مرکب است، مراد باشد. قید مراد را هم آورده است. آن وقت با تمام این شرایط چهارگانه این لفظ می شود مرکب. یکی از این چهارتا از بین برود لفظ مفرد می شود. حتی اگر آن اراده لافظ از بین برود آن لفظ مفرد می شود. البته خواجه می گوید اگر آن اراده از بین برود دلالت های قبلی را هم از بین می برد. فقط لفظ جزء دارد ولی دلالت بر معنا ندارد تا بعد بگوییم این معنا جرء معنای مرکب هست یا نه، مراد هست یا نه. وقتی مراد نباشد، اصلا اصل دلالت که دومین شرط است حاصل نمی شود و نوبت به بقیه نمی رسد.

دانش پژوه: پس این قید در جواب اشکال است؟

بله، این حرف خواجه است. مراد باشد حرف خواجه است. خواجه می گوید باید مراد باشد تا مرکب باشد. تا دلالت حاصل بشود و ترکیب حاصل شود. اگر مراد نبود اصلا دلالت حاصل نمی شود، وقتی دلالت حاصل نشد، این لفظ مرکب نیست و مفرد است. عبدالله چون دلالت ندارد جزئش بر معنا، مرکب نیست. چرا دلالت ندارد جزئش بر معنا؟ چون معنا مراد نیست. خب، روشن است که من رد شوم بروم یا نه؟ مطلب روشن است.

«و لذا اورد علیه العلامة قطب‌الدین» یعنی قطب‌الدین رازی «فی محاکماته»، در کتاب محاکماتش که در آن کتاب داوری کرده است بین حرف‌های خواجه و حرف‌های فخر، «و غیره فی غیرها»؛ غیر قطب‌الدین در غیر محاکمات هم اعتراض کردند بر خواجه به اینکه دلالت وضعیه منحصر در دلالت تصدیقیه نیست. شما دلالت وضعیه را منحصر در دلالت تصدیقیه کردید و این انحصار درست نیست. خب، ببینید این مستشکلین بر خواجه، از کلام خواجه این‌چنین فهمیدند که خواجه دارد دلالت وضعیه را مرتبط می‌کند به دلالت تصدیقیه یعنی به اراده معنا. دلالت وضعیه را دارد مرتبط می‌کند به اراده معنا. لذا برایش اشکال می‌کنند؛ می‌گویند که دلالت وضعیه منحصر در دلالت تصدیقیه نیست و یعنی توقف بر اراده ندارد. من این مطلب را فکر می‌کنم روشن باشد، ولی در عین حال توضیح بدهم که اگر ابهامی در ذهن‌ها هست برطرف شود. دلالت وضعیه یعنی دلالتی که مستند به وضع است؛ با وضع واضع این دلالت حاصل می‌شود. لفظ را شما اطلاق کنید، چون واضع لفظ را در مقابل معنایی وضع کرده است، آن معنا به ذهن می‌آید. البته بنا بر اینکه اراده را شرط نکنیم؛ بنا بر اینکه اراده را شرط نکنیم، تا لفظی اطلاق شود معنا به ذهن می‌آید، آن‌وقت دلالت وضعیه این لفظ درست می‌شود و تحقق پیدا می‌کند.

اما در اراده تصدیقیه منِ مخاطب باید تصدیق کنم بر اینکه متکلم و لافظ اراده کرده است معنا را. من تصدیق می‌کنم که لافظ اراده کرده است معنا را؛ این می‌شود کلام نزد منِ مخاطب دلالت دارد بر اینکه لافظ این معنا را تصدیق کرده است. این می‌شود دلالت تصدیقیه. اگر لافظی اراده کند معنا را، صدق می‌کند که تصدیق کرده است معنا را، آن وقت این لفظی که گفته است، دلالت بر این می‌کند که معنا را تصدیق کرده است؛ این می‌شود دلالت تصدیقیه. دلالت وضعیه یعنی اینکه لفظ بر معنا دلالت می‌کند، بر همان معنای موضوع‌له. دلالت تصدیقیه یعنی نزد منِ مخاطب این لفظ دلالت می‌کند بر اینکه متکلم به معنا تصدیق دارد، یعنی معنا را اراده کرده است و تصدیق دارد. هر دو دلالت‌ها نزد مخاطب است. این لفظی که لافظ گفته است نزد من دلالت وضعیه پیدا می‌کند، یعنی دلالت می‌کند بر معنای موضوع‌له؛ دلالت تصدیقیه هم پیدا می‌کند، یعنی دلالت می‌کند بر اینکه لافظ تصدیق دارد معنا را و اراده کرده است معنا را. هم دلالت وضعیه درست می‌شود هم دلالت تصدیقیه. بنا بر قول کسانی که در دلالت وضعیه اراده را معتبر می‌کنند، بنا بر قول آن‌ها دلالت وضعیه با دلالت تصدیقیه یکی می‌شود، دیگر دو تا نمی‌شود. آن کسانی که اراده را شرط نمی‌کنند، می‌گویند دلالت وضعیه این است که لفظ اطلاق شود و معنا به ذهن بیاید، چه لافظ اراده کرده باشد معنا را و تصدیق به معنا داشته باشد و چه نه. دلالت تصدیقیه این است که لفظ اطلاق شود، معنا به ذهن بیاید و متکلم و لافظ هم تصدیق کرده باشد معنا را. پس دلالت وضعیه را عام می‌کند و دلالت تصدیقیه را خاص می‌کند. این کسی است که در دلالت وضعیهاراده را معتبر نمی‌داند؛ آن وقت دلالت وضعیه عام می‌شود و دلالت تصدیقیه خاص می‌شود. اما اگر کسی در دلالت وضعیه هم اراده را دخیل کرد، آن‌وقت دلالت وضعیه با دلالت تصدیقیه یکی می‌شود. به تعبیر قطب رازی دلالت وضعیه منحصر می‌شود در دلالت تصدیقیه؛ یعنی آن‌جا که دلالت تصدیقیه هست دلالت وضعیه هست، و آن‌جا که دلالت تصدیقیه نیست دلالت وضعیه نیست. قطب می‌گوید این غلط است؛ این‌طور نیست که دلالت وضعیه منحصر باشد در جایی که دلالت تصدیقیه است؛ یک جاهایی دلالت تصدیقیه نیست در عین حال دلالت وضعیه هست. ببینید، این اشکالی که بر خواجه می‌کند به خاطر این است که از کلام خواجه فهمیده است که خواجه دلالت تصدیقیه و وضعیه را یکی کرده است.

و الا اگر خواجه دلالت وضعیه را عام می‌کرد و دلالت تصدیقیه را خاص می‌کرد، محاکمات به او اشکال نمی‌کرد. این اشکال محاکمات نشان می‌دهد که خود صاحب محاکمات هم از کلام خواجه این‌طور فهمیده است که خواجه دلالت دلالت وضعیه را با دلالت تصدیقیه یکی کرده است؛ آن وقت دارد برایش اشکال می‌کند که یکی نیست. «لذا اورد» بر خواجه، قطب‌الدین «أورد» به عدم انحصار دلالت وضعیه در دلالت تصدیقیه. این‌طور نیست که دلالت وضعیه منحصر در دلالت تصدیقیه باشد و قهراً بدون دلالت تصدیقیه دلالت وضعیه انجام نشود. خب خواجه این را گفته است که دارد قطب ایراد می‌کند؛ پس خواجه گفته است هر جا اراده معنا است و در نتیجه دلالت تصدیقیه است، آن‌جا دلالت وضعیه حاصل می‌شود. خواجه این را دارد می‌گوید. آخوند خلاف این را می‌گفت؛ پس حرف آخوند با حرف خواجه مخالف هم‌اند. عبارت بعدی، عبارت قطب شیرازی است؛ این عبارتی که الان گفتیم قطب رازی بود. عبارت بعدی عبارت قطب شیرازی است که آن هم تقریباً نظیر عبارت خواجه در اشارات است؛ آن هم دلالت می‌کند بر اینکه دلالت وضعیه را قطب شیرازی هم منحصر می‌کند در دلالت تصدیقیه و مشروط می‌کند به اراده معنا. همان‌طور که خواجه این کار را کرده است. یعنی خواجه به نقل علامه، خواجه به صراحت کلام خودش، و قطب شیرازی که شاگرد خواجه است؛ در این سه جا (در نقل علامه، در عبارت خود خواجه، در کلام قطب شیرازی) در هر سه، دلالت وضعیه متوقف شده است بر اراده معنا، درست خلاف آن چیزی که مرحوم آخوند فرمودند. پس نه تنها کلام خواجه و ابن‌سینا مخالف آخوند است، کلام دیگران هم مثل قطب شیرازی نیز مخالف کلام آخوند است. کلام قطب شیرازی را باید در جلسه بعد بخوانیم. کلام قطب شیرازی تقریباً با کلام خواجه یکی است در اشارات؛ یک خرده عبارت‌ها تفاوت می‌کند ولی معنا همان است که خواجه گفته بود. ان‌شاءالله در جلسه آینده می‌خوانیم.