موضوع: مقدمه/موضوع علم و عوارض ذاتی /معیار تشخیص عرض ذاتی و غریب و بررسی ادعای تعدد عروض

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

مبحث: معیار تشخیص عرض ذاتی و غریب (تفاوت در لزوم تغییر معروض)

نهایة الدرایه، صفحه ۲۲، سطر شانزدهم: «بخلاف لحوق الكتابة والضحك للحيوان ، فانه يتوقف على صيرورة الحيوان متخصّصا بالنفس الإنسانية تخصّصا وجوديا»[1]

ما داشتیم میزان را در «واسطه در عروض» یا به تعبیر دیگر «عرض ذاتی بودن» و «عرض غریب بودن» را توضیح می‌دادیم.

قاعده این است: هرگاه عرض بخواهد بر معروض مترتب شود و قبل از عروضش، معروض تغییر کند، این عرض برای آن معروض می‌شود «عرض غریب».

و هرگاه عرضی بر معروض عارض شود، بدون اینکه احتیاج باشد که معروض تغییر کند، این‌چنین عرضی می‌شود «عرض ذاتی».

این‌طور مثال زدیم: «ضاحک» وقتی می‌خواهد بر «حیوان» عارض شود (ضاحک می‌شود عارض، حیوان می‌شود معروض)، وقتی ضاحک می‌خواهد بر حیوان عارض بشود، قبل از عروضِ ضاحک باید حیوان تغییر کند؛ یعنی «انسانیت» بر حیوان عارض شود و حیوان را «انسان» بکند؛ یعنی حصه‌ی خاص بکند تا بعداً ضاحک بتواند بر این حیوانِ خاص‌شده عارض شود.

قبل از اینکه تغییری در این معروض اتفاق بیفتد، آن عارض نمی‌تواند عارض بشود. در چنین حالتی ما این عارض را نسبت به آن معروض، «عرض غریب» می‌نامیم. مثلاً ضحک را نسبت به حیوان، عرض غریب می‌دانیم.

اما در بعضی مواقع، عرض که می‌خواهد بر معروض بار بشود، هیچ اقتضا نمی‌کند تغییر معروض را؛ بر خودِ معروض بار می‌شود، نه بر معروضِ تغییریافته.

مثلاً فرض کنید که «ضحک» می‌خواهد بر «انسان» عارض بشود؛ هیچ تغییری در انسان لازم نیست. ضحک بدون اینکه تغییری در انسان لازم باشد، بر انسان عارض می‌شود.

همچنین مثال دیگر این است که بر «موجود ممکن» بخواهد «عقلیت» یا «جسمیت» عارض بشود؛ که بگوییم این موجود ممکن عقل است یا این موجود ممکن جسم است.

این درست است که احتیاج دارد به واسطه‌ای که عبارت از «جوهریت» است، ولی لازم نیست جوهریت اول بیاید بر موجود امکان وارد بشود و در موجود امکانی که معروض است، تغییر درست بکند تا عقلیت یا جسمیت عارض بشود.

بلکه عقلیت با جوهریت، همچنین جسمیت با جوهریت، به «وجود واحد» موجود هستند. یعنی عرض و آن واسطه به وجود واحد موجودند و با هم بر آن معروض وارد می‌شوند. این‌چنین نیست که واسطه اول بیاید معروض را تغییر بدهد، بعداً لازم باشد که عرض عارض بشود.

[مقایسه دو مثال و تبیین تعدد عروض]

در مثال حیوان و ضاحک این‌طور بود که واسطه (یعنی انسان) اول می‌آمد و حیوان را تغییر می‌داد و بعداً اجازه می‌داد که ضاحک بر حیوان عارض بشود.

اما در اینجا این‌طور نیست که اول جوهریت بر موجود ممکن عارض بشود و موجود ممکن را که می‌خواهد معروض قرار بگیرد تغییر بدهد تا بعداً اجازه داده شود که عقلیت یا جسمیت عارض بشوند؛ بلکه عقلیت با جوهریت، همچنین جسمیت با جوهریت، دوتایی با هم وارد می‌شوند بر موجود ممکن.

اینجا درست مثل عروض ضاحک است بر انسان. عروض ضاحک بر انسان واسطه نمی‌خواهد؛ اینجا هم ولو واسطه هست، ولی احتیاج به واسطه نیست، چون واسطه با عرض دوتایی با هم به وجود واحد موجود می‌شوند و هر دو با هم عارض بر معروض می‌شوند. لازم نیست یکی قبلاً بیاید و یکی بعداً.

به تعبیر خود مرحوم اصفهانی این‌طور بود که دو تا عروض نداریم. در مثل ضاحک و حیوان دو تا عروض داریم: اول انسان عارض بر حیوان می‌شود (یک عروض)، بعداً ضاحک بر حیوانِ انسان‌شده عارض می‌شود. این هم دو عروض؛ یک عروض سابق است، یک عروض لاحق. سبق و لحوق هم زمانی است؛ یعنی فقط رتبی نیست، هم رتبی است و هم زمانی. اول باید آن انسان عارض بشود (اولِ زمانی)، بعداً (یعنی بعداً زمانی است) ضاحک عارض شود.

در مانحن‌فیه لازم نیست که اول جوهر عارض بشود بر موجود امکانی، بعداً جسمیت عارض بشود؛ بلکه هر دو در یک زمان عارض می‌شوند بر موجود ممکن. لازم نیست اولاً جوهر عارض شود بر موجود ممکن و ثانیاً جسم یا عقل عارض شود. در موجود ممکن، هم جوهریت و جسمیت (یا جوهریت و عقلیت) هر دو با هم در یک زمان بر موجود ممکن مترتب می‌شوند.

ولو رتبتاً جوهر مقدم است بر عقل؛ تقدم رتبی را قبول داریم، تقدم زمانی نیست. این دو تا (یعنی جوهریت و جسمیت) با هم عارض می‌شوند بر موجود؛ با هم یعنی در یک زمان، ولو در یک رتبه نیستند.

پس دو تا عروض نداریم، یک عروض داریم. آنجا که یک عروض است، عرض ذاتی است. آنجا که دو عروض است، آن عرض دوم را که به واسطه عروض اول عارض می‌شود، می‌گوییم عرض [غریب].

این تمام حرفی بود که در جلسه قبل و جلسه اسبق هم گفتیم؛ چند بار تا حالا تکرار شد.

[پاسخ به سؤال: چرایی غریب بودن ضاحک برای حیوان]

پرسش: یعنی ضحک برای حیوان شده است غیر ذاتی، برای خود انسان چطور؟

پاسخ: برای خود انسان ذاتی است.عرض کردم دیگر، چون یک عروض است، دو عروض نیست.

دقت کنید که توضیح بدهم چرا در مثل ضاحک و حیوان، [ضاحک] عرض غریب است؟ چند بیان داشتیم:

یک بیان این بود که چون واسطه داریم. یک بیان این بود که واسطه داریم که ضاحک برای حیوان واسطه‌اش انسان است، پس می‌شود [غریب]. این یک بیان.

یک بیان دیگر این بود که دو تا عروض [است]؛ بگو دو بار عروض حاصل می‌شود: یک بار انسان عارض بر حیوان می‌شود، بار بعدی ضاحک بر حیوانِ انسان‌شده [عارض] می‌شود.

این دو بیان را کار ندارم. بیان سوم را داشتیم. که به بیان سوم، الان مرحوم اصفهانی اشاره می‌کند. بیان سوم این است که انسانیت که واسطه است و ضاحکیت که عارض است، به «وجود واحد» موجود نیستند.

[تحلیل فلسفی: وحدت یا تعدد وجود واسطه و عارض]

در آن وقتی که جسم می‌خواست بر موجود ممکن به واسطه جوهریت عارض بشود، گفتیم جسم و جوهریت (یعنی عارض و واسطه) به وجود واحد موجودند و با هم بر معروض وارد می‌شوند.

اما در مثال ضاحک و حیوان، می‌گوییم واسطه که انسان است با عارض که ضاحک است، به وجود واحد موجود نیستند تا با یک عروض [وارد شوند]. این ضاحک با یک عروض بر حیوان وارد [نمی‌شود]؛ دو تا عروض لازم است.

[چون] وجود واحد نیستند؛ یعنی این‌چنین نیست که ضاحک عین وجود انسان موجود باشد. الان در خارج وجودشان متحد است، ولی این‌که نیست که وجود این عرض (یعنی ضاحک) عین وجود معروضش باشد؛ فرق می‌کند.

پس به وجود واحد نیست و چون به وجود واحد موجود نیست، این واسطه و آن عرض، عرض را نسبت به ذی‌الواسطه که حیوان است، «عرض غریب» حساب می‌کند.

حالا یک مثال دیگر بزنیم. حیوان را داریم، انسان را داریم. قبلاً گفتیم ضحک را داریم.

حالا نمی‌گوییم «ضحک» را داریم؛ می‌گوییم «تجرد نفس انسان».

این تجرد نفس بر انسان (یا بر نفس انسان) بلاواسطه حمل می‌شود؛ بلاواسطه عارض می‌شود. پس این تجرد برای نفس انسان «عرض ذاتی» است، ولی برای حیوان نه.

برای حیوان باواسطه حمل می‌شود؛ یعنی باید حیوان، انسان بشود تا تجرد درش حمل بشود. بقیه حیوانات مجرد نیستند، تجردشان عارض نمی‌شود؛ فقط انسان است که مجرد است. اگر تجرد بخواهد بر حیوان حمل بشود، باید به واسطه انسان بیاید.

ولی توجه کنید؛ با اینکه انسان واسطه است، اما انسان با تجرد به «یک وجود» [موجودند]. تجرد مثل ضحک نیست. تجرد عین نفس است؛ نحوه وجود نفس است، نه مثل ضحک که قوه‌ای از قوای نفس باشد.

در ضحک می‌گوییم که ضحک به عین وجود انسان موجود نیست؛ اما در تجرد می‌گوییم تجرد به عین وجود نفس موجود است.

پس در این مثال، واسطه که نفس است (یا انسان است) با عارض که تجرد است، به یک وجود [موجودند].

[نتیجه‌گیری در مورد ذاتی بودن تجرد برای حیوان]

بنابراین اگر تجرد بخواهد بر حیوان عارض بشود، «عرض ذاتی» حیوان به حساب می‌آید، نه عرض غریب. چرا؟ چون لازم نیست اول انسان بیاید حیوان را تغییر بدهد (اول انسان عارض بشود حیوان را تغییر بدهد) بعد تجرد بر حیوانِ تغییریافته وارد بشود؛ بلکه انسان با تجرد هر دو با هم بر حیوان وارد می‌شوند و حیوان را تخصیص می‌دهند.

پس تجرد عرض ذاتی برای حیوان [است]، در حالی که ضحک عرض [غریب] بر حیوان بود. علتش همین نکته است که تجرد به عین وجود نفس موجود می‌شود (یعنی به عین وجود انسان موجود می‌شود)، اما ضحک به عین وجود انسان موجود نمی‌شود. پس ضحک برای حیوان شد عرض غریب.

این را هم دقت کنید؛ ضحک برای حیوان شد عرض غریب، و تجرد شد عرض ذاتی کالنفس یعنی نفس انسان هم برای [حیوان] عرض ذاتی است. نه تجرد نفس عرض ذاتی است که هست؛ نه تنها تجرد نفس عرض ذاتی است، بلکه خود نفس برای حیوان (یعنی نفس انسانی برای حیوان) عرض ذاتی است.

انسان را می‌گوییم عارض حیوان است (حیوان ذاتی انسان است، ولی انسان دیگر ذاتی حیوان نیست، عارض بر حیوان است؛ عارض بی‌واسطه).

[قاعده کلی: عارضِ اخص و عارضِ امرِ اخص]

قبلاً گفتیم (یادتان باشد یک تعبیری کردیم): «عارضِ اخص» می‌شود ذاتی، «عارض لِاَمرٍ اخص»[2] می‌شود عرض غریب.

این تعبیر را داشتیم که در کتاب نیامده بود؛ عرض کردم صدرا این تعبیر را دارد اما مرحوم اصفهانی این تعبیر را نیاورده است.

انسان اخص از حیوان است. وقتی عارض بر حیوان می‌شود، حیوان را حصه می‌کند، تخصیص می‌دهد؛ ولی لازم نیست قبل از عروض، حیوان تخصیص بخورد، بلکه «با» عروضِ انسان تخصیص می‌خورد. این‌چنین عارضی که با عروضش معروض را تخصیص می‌زند، این عرض ذاتی است، عرض غریب نیست.

بله، اگر عارضی با واسطه امر اخص بخواهد عارض بشود (یعنی اول امر اخص بیاید معروض را تخصیص بزند، بعداً این عارض بخواهد عارض بشود)، در این صورت عرض می‌شود عرض غریب.

نفس بدون واسطه بر حیوان وارد می‌شود. نفس انسانی اخص از حیوان [است]، بدون واسطه بر حیوان عارض می‌شود؛ مثل خود انسان [که] بدون واسطه بر حیوان عارض می‌شود. این می‌شود عرض ذاتی.

آنجا که بدون واسطه عارض شد (مثل نفس عارض شد) عرض ذاتی [است]. آنجا که با واسطه عارض شد ولی واسطه با عارض به یک وجود موجود [بودند]، آنجا هم شد عرض ذاتی. آنجا که با واسطه عارض شد ولی وجود واسطه با وجود عارض یکی نشد، عرض [غریب است].

[تطبیق عبارت کتاب: لزوم تخصص وجودی در عرض غریب]

صفحه ۲۲ هستیم، صفحه [سطر] شانزدهم: «بخلاف لحوق الكتابة والضحك للحيوان»[3]

کتابت و ضاحک برای انسان عرض ذاتی‌اند، اما برای حیوان عرض ذاتی نیستند.

« بخلاف لحوق الكتابة والضحك للحيوان ، فانه يتوقف على صيرورة الحيوان متخصّصا بالنفس الإنسانية تخصّصا وجوديا »

(البته «متخصّصاً» هم درست است. چون از باب افتعال، از باب تفاعل عیب ندارد. اگر باب تفعیل بود «مخصّصاً» باید می‌خواندیم، نه «متخصّصاً». اما چون باب افتعال [است]، «متخصّصاً» اشکال ندارد؛ باب تفاعل اشکال ندارد).

« متخصّصا بالنفس الإنسانية ». یعنی عروض (یعنی لحوق کتابت و ضاحک، یعنی عروض.لحوق یعنی عروض). عروض کتابت بر حیوان متوقف بر این است که حیوان قبل از عروض ضاحک [و] کتابت، متخصص به نفس انسان شود، بعداً کتابت و ضاحک عارض شود. متخصص به انسانیت شود « حتى يعرضه الضحك والكتابة »؛ تا ضاحک [و] کتابت بتواند عارض بشود. قبل از این تخصص، ضاحک [و] کتابت نمی‌تواند عارض بشود.

« تخصّصا وجوديا » (تخصص وجودی)؛ یعنی اینکه در وجود بشود خاص. یعنی «بما انّه انسانٌ» موجود شود. حیوان بود، حیوان موجود بود، حالا متخصص موجود [شود]؛ یعنی انسان موجود بشود. در وجود از تخصص وارد بشود و به حسب وجود تخصص پیدا کند، نه با عروض تخصص پیدا کند. یک موجود متخصص بشود، بعداً این عارض برش عارض بشود.

تخصص بر حسب وجود باشد؛ یعنی بشود در وجود یک موجود خاص. در وجود بشود یک موجود خاص.

ولو تخصص در مفهوم و این‌ها نباشد، تخصص در وجود باشد؛ یعنی بشود یک موجود خاص، بشود در وجود بشود انسان. وقتی در وجود شد انسان، آن‌وقت می‌تواند عرض ضاحک یا کاتب را بپذیرد. اولاً باید خاص بشود، ثانیاً بتواند این عرض را بپذیرد. پس این عرض برای او عرض غریب است.

[مقایسه ضاحک و کتابت با عوارض ذاتی]

این « وليس الضحك والكتابة » مهم است. می‌خواهد بگوید ضاحک و کتابت که عارضی [هستند] با انسان که واسطه است به یک وجود موجود نمی‌شوند. یعنی این‌طور نیست که وجود ضاحک عین وجود انسان باشد. اگر وجود ضاحک عین وجود انسان بود، واسطه با عارض [یکی می‌شد]، آن‌وقت این عارض می‌شد عرض ذاتی برای آن معروض؛ دیگر عرض غریب نبود.

« وليس الضحك والكتابة بالإضافة إلى الإنسان كالعقلية والنفسية بالإضافة إلى الجوهر » ضحک و کتابت که عارض‌اند، بالاضافة [به] انسان که واسطه است، مانند عقلیت و نفسیتی که می‌خواهند عارض بشوند بالاضافة به جوهری که می‌خواهد واسطه بشود نیست.

یعنی عقلیت و نفسیت که عارض‌اند با جوهری که واسطه است به عین یک وجود موجود [هستند]، برخلاف کتابت و انسانیت که به یک وجود موجود نیستند. و یک وجود یعنی این‌طور نیست که کتابت وجودش عین وجود انسان باشد، ولی عقلیت وجودش عین وجود جوهریت [است].

خلاصه در جایی که عارض با واسطه یکی باشند، عرض می‌شود نسبت به معروض می‌شود عرض ذاتی. اگر واسطه و عارض دو تا باشند، عرض نسبت به عروض می‌شود عرض غریب.

و در کتابت و انسان، عارض و واسطه دو تا هستند و یکی نیستند؛ « بداهة أنّ إنسانية الإنسان ليست بضاحكيته وكاتبيّته ». انسانیتِ انسان، همان ضاحکیت و کاتبیتش نیست. پس نمی‌توان گفت کاتبیت و ضاحکیت به عین وجود انسانیت موجود است، بلکه به وجود دیگری موجود است.

اگر [بگویید] که آن وجود دیگر با وجود انسانیت متحد است؛ اتحاد غیر عینیت است. باید این ضاحک به عین وجود انسان موجود باشد، و الا اگر به غیر وجود انسان موجود است ولی متحد با وجود انسان است، کافی نیست؛ باید به عین وجود انسان موجود باشد.

تجرد به عین وجود انسان موجود است، اما ضاحک به عین وجود انسان موجود نیست، ولی در خارج متحد با وجود انسان است.

[حکم تجرد نفس و عوارض متحدالوجود]

« نعم تجرّد النفس وما يماثله »؛ هر چیزی که نظیر تجرد، از نحوه‌های وجود نفس به حساب می‌آید (مثل تجرد که نحوه وجود نفس است). اگر چیز دیگری بود که نحوه وجود نفس بود، تجرد و آن چیز دیگر نسبت به حیوان می‌شدند عرض ذاتی؛ همان‌طور که خود نفس نسبت به حیوان عرض ذاتی است که توضیح دادم.

[عبارت] « وما يماثله » را معنا می‌کند: « مما يكون تحققه بتحقق النفس الانسانية »؛ چیزهایی که تحققشان با تحقق نفس انسانیت است، یعنی به عین تحقق انسانیت تحقق پیدا می‌کنند. آن چیزها « من الأعراض الذاتية للحيوان كالنفس »؛ از اعراض ذاتی برای حیوان هستند.

مثل خود نفس انسانی که عارض ذاتی برای حیوان است، چیزهایی هم که به عین وجود نفس موجود می‌شوند، عرض ذاتی حیوان خواهند بود.

بله، مثل ضاحک و کاتب که به عین وجود نفس موجود نیستند، آن‌ها عرض ذاتی حیوان نیستند، عرض غریب‌اند.

این مطلب را آن‌قدر تکرار کردم که کاملاً حفظ شدم. حالا فإن قلت[4] را توجه کنید این حرف جدید، [مطلب] جدید است؛ یعنی اشکالی برای همین مطلبی است که گفتیم.

[تطبیق قاعده بر عوارض بی‌واسطه و باواسطه]

پرسش: نامفهوم

پاسخ: کالنفس[5] یعنی نفس انسان که بر حیوان عارض می‌شود و عارض ذاتی است، بی‌واسطه عارض می‌شود. همان‌طور که بی‌واسطه عارض شد می‌شود ذاتی، عارضی هم که وجودش با وجود واسطه یکی است، می‌شود ذاتی. این تشبیه برای این است: یعنی آنجایی که عارض با واسطه به یک وجود موجود شود، فرق نمی‌کند با آنجایی که عارض بی‌واسطه عارض شود.

پرسش: نفس و جوهر هم همینطور هستند؟

پاسخ: نفس با جوهر یا با حیوان؟ بله دیگر، نفس و جوهر هم همین است، نفس با حیوان هم [همین است]. الان نفس و حیوان را ایشان دارد مثال می‌زند. توجه کنید فإن قلت [6] موضعش روشن شد که اصلا بر کجا می خواهد اشکال کند؟

مرحوم اصفهانی فرمودند که عقلیت با جوهریت به یک وجود [موجودند]؛ پس اگر عقلیت خواست بر موجود ممکن عارض شود، کأنّه بی‌واسطه عارض می‌شود؛ مثل خود جوهریتی که بر موجود ممکن عارض می‌شود.

همان‌طور که جوهریت بر موجود ممکن بدون واسطه عارض می‌شود، عقلیت هم اگرچه که جوهریت را واسطه می‌گیرد، ولی چون با جوهریت به یک وجود موجود است، بر وجود امکانی کأنّه بی‌واسطه عارض می‌شود. یعنی عقلیت هم بر موجود امکانی کأنّه بی‌واسطه عارض می‌شود، پس عرض ذاتی است.

پس حرف مرحوم اصفهانی این بود که می‌خواست عقلیت را نسبت به موجود امکانی عرض ذاتی کند، یادتان هست که:

موجود امکانی را تقسیم می‌کردیم به جوهر و عرض. اقسام که عارض مقسم بودند (تقسیمی که موجود ممکن به جوهریت و عرضیت پیدا می‌کند)، تقسیم بی‌واسطه است؛ پس اقسام می‌شوند عارض بی‌واسطه. جوهر برای موجود امکانی عارض بی‌واسطه و ذاتی است، عرض هم همین‌طور.

[بررسی اشکال مستشکل: ادعای تعدد عروض در سلسله مراتب وجود]

بعد تقسیم بعدی داشتیم؛ جوهر را تقسیم می‌کردیم به جسم و عقل. این‌ها هم اقسام بودند، منتها اقسام باواسطه بودند برای موضوع امکانی، [و] اقسام بی‌واسطه بودند برای [جوهر]. اما اقسام باواسطه بودند برای موجود امکانی.

حالا داریم همین اقسام باواسطه را ملاحظه می‌کنیم با معروض که موجود ممکن است. می‌گوییم عرض ذاتی [هستند]. با اینکه باواسطه‌اند، ولی عرض ذاتی‌اند. چرا؟ چون وجود این عوارض با وجود آن واسطه یکی است؛ دوتایی با هم عارض می‌شوند بر معروضی که عبارت است از موجود امکانی. این‌گونه است که کأنّه بی‌واسطه دارند عارض می‌شوند؛ پس می‌شوند عرض [ذاتی].

این حرف ما بود. « فإن قلت » (اشکال) فقط برای همین مورد است؛ [مستشکل] بقیه را قبول دارد، به بقیه حرف‌ها کاری ندارد، بر این اشکال دارد.

می‌گوید که شما گفتید هر جا دو عروض باشد (آن هم دو عروض در طول هم، یعنی پی‌درپی)، آن عروض [دوم] می‌شود عرض غریب. ما در این مثالی که شما زدید (که موجود امکانی بود، بعد جوهر بود، بعد عقل بود)، می‌گوییم عروض عقل بر موجود امکانی، عروض دوم است. [و چون] عروض دوم است، باید بشود عرض غریب، نباید بشود عرض [ذاتی].

ایشان گفت عقلیت ولو با واسطه جوهریت بر وجود امکانی عارض می‌شود، ولی با یک عروض عارض می‌شود؛ دو عروض نداریم که در طول هم باشند. معترض می‌گوید با دو عروض عارض می‌شود و عارض دوم هم هست.عقلیت نه، زمانی است.

عقلیت نسبت به موجود امکانی عارض دوم است. قبل از اینکه عقلیت بخواهد عارض شود، جوهریت باید عارض شود. قبلِ زمانی (نه قبلِ رتبی که خود مرحوم اصفهانی قبول داشت)؛ [مستشکل می‌گوید] قبلِ زمانی باید باشد. یعنی اولاً (اولِ زمانی) باید جوهریت عارض شود و در طولش (یعنی بعداً) عقلیت عارض شود.

پس شد دو تا عروض. وقتی شد دو تا عروض، عارض دوم می‌شود عرض غریب.

[مقدمه فلسفی: اقسام وجود (نفسی، رابطی، رابط)]

پرسش: دعوا صغروی است در حقیقت؟

پاسخ: هنوز توضیح ندادم، توضیح داده شود معلوم می‌شود. تا اینجا توجه کنید که در این مثالی که مرحوم محقق اصفهانی فرمود عروض واحد است، این مستشکل دارد عروض را متعدد می‌کند و می‌گوید دو تا عروض است؛ دو تا عروض پی‌درپی هم هست. اول جوهریت عارض می‌شود، ثانیاً (یعنی زمان بعد) عقلیت عارض می‌شود. آن‌وقت این عقلیتی که عارض شده، عارض دوم است. عارض دوم به قول خود شما عرض غریب است؛ پس باید عقلیت را عرض [غریب بدانیم].

اما چه بیان؟ بیانش این است که عروض یعنی چه؟ عروض را معنا کنیم. همه چیز روشن می شود. عروض یعنی «وجود رابط» (کون رابط). این می‌شود عروض.

من قبل از اینکه این مثال را توضیح بدهم، یک مسئله‌ای را عرض بکنم و مقدمه‌ای را بگویم.

وجود نفسی داریم، وجود رابطی داریم، وجود رابط داریم. سه جور وجود داریم:

۱. وجود نفسی: مثل وجود جوهر؛ انسان موجود است. این وجود نفسی است.

۲. وجود رابطی: مثل وجود عرض برای معروض؛ مثلاً سفیدی برای دیوار. این می‌شود وجود رابطی.

۳. وجود رابط: یعنی نسبت بین موضوع و محمول در قضیه. وقتی می‌گوییم «هذا الجدارُ أبیض» نه آن أبیض، بلکه نسبت بین جدار و ابیضیت می‌شود وجود رابط. آن ابیض وجود رابطی دارد (یعنی بیاض برای جدار وجود رابطی دارد)، خود جدار وجودش نفسی است، وجود بیاض برای جدار رابطی است، نسبت داشتن ابیض به جدار وجودش رابط است.

بله، این اصطلاحی است که صدرا به کار می‌برد[7] ، ولی اصطلاح رایج نیست. اصطلاح رایج نیست، فرق می‌گذارد بین وجود رابطی و رابط؛ «یاء» نسبت اضافه می‌کند تا وجود عرض فهمیده شود، «یاء» را می‌اندازد تا وجود نسبت فهمیده شود.

مرحوم محقق [اصفهانی] به اصطلاح رایج عمل کرده است. [وقتی] «وجود رابط» گفته، یعنی وجود عرض، نه وجود رابط [به معنای] وجود نسبت بین موضوع و محمول. ایشان وجود رابط را به جای همان وجود رابطی که در کلام [صدرا] به کار برده، دارد به کار می‌برد. اصطلاح رایج همین است که ایشان دارد عمل می‌کند.

[تبیین اشکال: مناط عروض، کون رابط است نه وجود]

می‌فرماید: مناط عروض، وجود خارجی نیست؛ مناطِ [عروض]، «کون رابط»[8] است.

یعنی هرجا کون رابط تکرار شد، عروض تکرار می‌شود؛ چون مناطِ عروض، کون رابط است. هرجا کون رابط بود، عروض هست؛ هرجا کون رابط نبود، عروض نیست. هرجا کون رابط متعدد شد، عروض متعدد است.

مناطِ عروض، «وجود» نیست که بگویید هرجا وجود متعدد شد عروض متعدد است [و] هرجا وجود واحد شد عروض واحد است.

مرحوم اصفهانی این طور فرمودند دیگر، فرمودند که اگر واسطه و عارض به یک وجود موجود شدند، دوتایی با هم یک‌بار عارض می‌شوند بر معروض [و] دو تا عروض نداریم. یعنی وجود این دو را (یعنی واسطه و عارض را) یکی کردند، بعد گفتند حالا اینکه این دو تا یکی شدند [و] یک وجود دارد عارض می‌شود بر معروض، یک [عروض] بیشتر نداریم.

این مستشکل می‌گوید: این‌طور نیست؛ مناط عروض «وجود» نیست، مناط عروض «کون رابط» است.

جوهر کون رابط دارد با ممکن (با موجود ممکن)؛ عقلیت کون رابط دیگر [دارد]. دو تا کون رابط اینجا موجود است. درست است در خارج یک وجود داریم، ولی کون رابط دو تاست، نه یکی. یعنی کون رابطی که جوهریت با موجود ممکن دارد، با کون رابطی که عقلیت با وجود ممکن دارد، دو تاست، یکی نیست.

و مناط عروض [کون رابط است]، پس ما در اینجا دو تا رابط داریم؛ بنابراین دو تا [عروض] داریم. نگویید یک وجود داریم پس یک عروض داریم. بله، این واسطه با آن عارض به یک وجود موجود [هستند]، پس ما یک وجود داریم؛ اما مناط عروض که وجود نیست که بگوید چون یک وجود داریم پس یک عروض داریم. مناط وجود کون رابط [است]؛ کون رابط دو تاست، پس باید دو تا عروض باشد.

[لزوم ترتب و سبق و لحوق در تعدد عروض]

دقت کنید، دو تا عروض بودن کافی نیست. گفتیم باید دو تا عروض [به‌گونه‌ای باشند که] یکی‌اش زمان اول باشد، یکی زمان دوم باشد؛ یعنی سبق و لحوق داشته باشند. و الا [اگر] دو تا عروض داشته باشیم که دلیل نمی‌شود که عرض، عرض غریب است.

در صورتی دو تا عروض باعث می‌شود که عارض دوم غریب باشد، که عروض دوم پشت [سرِ] عروض اول باشد، با هم نباشند؛ تبعیت داشته باشند، طولیت داشته باشند.

حالا مستشکل می‌خواهد طولیت این دو تا عروض را هم درست کند. تا حالا فقط ثابت کرد که این دو تا عروض هستند (چون عروض به حسب وجود نیست، بر حسب کون رابط [است] و چون کون رابط دو تاست، پس عروض هم باید دو تا باشد). تا اینجا نتیجه گرفت دو تا عروض داریم.

اما باید ثابت کند که عروض اولی را داریم، عروض دومی را داریم؛ این دو تا در پی هم قرار گرفتند. این را هم باید ثابت کند.

[اثبات ترتب رتبی میان جوهریت و عقلیت]

چطوری ثابت می‌کند؟ می‌گوید که این دو تا عروض مترتب‌اند. این را می‌دانیم که هر دو بر هم وارد نشدند، مترتب‌اند؛ چون مسلّم بین جوهریت و عقلیت اختلاف رتبه هست. اگرچه اختلاف وجود نیست، ولی اختلاف رتبه هست. خود شما که محقق اصفهانی هستید، اختلاف رتبه را قبول دارید.

اختلاف رتبه هم عاملش همان تقسیم بود. اول تقسیم کردیم موجود ممکن را به جوهر و عرض؛ پس رتبه جوهر نزدیک شد به موجود ممکن. بعد جوهر را تقسیم کردیم به جسم و عقل. رتبه جسم و عقل دور شد از این وجود ممکن. پس اختلاف رتبه بین این دو هست.

در اقسام این‌طور [است] دیگر؛ وقتی تقسیم اول می‌کنید، اقسامی که از تقسیم اول به وجود می‌آیند به مقسم نزدیک است. تقسیم دوم می‌کنید، اقسامی که از تقسیم دوم به وجود می‌آیند از اقسام دورند. و این باعث می‌شود که اقسام اول سبق رتبی داشته باشند، اقسام دوم لحوق رتبی داشته باشند.

اختلاف رتبه را قبول داریم که بین این دو تا اختلاف رتبه [است] (یعنی بین جوهریت و جسمیت اختلاف رتبه [است]). شما اتحاد در وجود را ادعا کردید، اختلاف رتبه‌اش را قبول دارید. پس قبول دارید که این دو عروض مترتب‌اند.

[تحلیل ماهیت ترتب: ذاتی، علّی یا عروضی؟]

دو عروض ثابت کردیم و ثابت هم کردیم که دو عروض مترتب‌اند. حالا می‌آییم [ترتب]شان را حساب می‌کنیم. به چه مناسبت ترتب [دارند]؟

ترتب یا به لحاظ ذاتشان است، یا به لحاظ وصفی علیت و معلولیتشان است، یا به لحاظ عروضشان است. چرا ترتب دارند؟ چون ذاتشان یکی جلوتر است یکی عقب‌تر است؟ یا چون یکی علت [است] یکی معلول است؟ یا چون یکی اولاً عارض شده یکی ثانیاً عارض شده؟ کدام‌یک از این سه تا؟

می فرماید اولی نیست که ترتب در ذات باشد؛ چون طبایع با هم ترتب ندارند. طبایع همه در عرض هم هستند. انسان و فرس، یکی قوی‌تر است یکی ضعیف‌تر است، هر دو در عرض هم هستند. طبیعت ها با هم ترتبی ندارد. مگر یک عاملی اتفاق بیفتد یکی را جلو، یکی را عقب قرار بدهد؛ یکی علت باشد، یکی معلول باشد، یا مثلاً به لحاظ یک وصفی یکی جلوتر باشد، یکی عقب‌تر باشد، به لحاظ تولد یکی جلوتر باشد، یکی عقب‌تر باشد.

به لحاظ طبیعت هیچ‌کدام عقب و جلو ندارند. نمی‌شود گفت طبیعت فرس [بر] طبیعت انسان [مقدم است]. این‌ها در عرض هم [هستند].

بله، می‌شود گفت مثلاً فرس [را] خدا اول خلق کرد یا انسان [را] اول خلق کرد. این [اشکالی] ندارد، این مربوط به خلقشان است. یا مثلاً فرض کنید که از این مسافت فرس زودتر راه می‌افتد و انسان [دیرتر] می‌افتد. این‌ها ترتب‌هایی است در امور بیرون از طبیعت؛ این‌ها مشکلی ندارد، واقع می‌شود.

اما ترتب مربوط به طبیعت را ما نداریم. هیچ‌وقت دو طبیعت را که با هم مقایسه می‌کنید، نمی‌توانید بگویید بینشان ترتب است (با قطع نظر از همه‌چیز؛ با قطع نظر از مکان، زمان، پدر، مادر، از همه‌چیز بگذرید)، خود دو تا طبیعت [را بسنجید]، نمی‌توانید بگویید ترتب [دارند]. ترتب این دو عروض به لحاظ طبعشان [نیست]. چون نه تنها در این دو مورد به لحاظ طبع ترتب نیست، هیچ‌جا به لحاظ طبع ترتب نیست. هیچ‌جا دو تا طبیعت به آن [معنا] ترتب ندارند. طبیعت به ما اینکه طبیعت است.

[نفی ترتب علی و معلولی میان اجزای تحلیلی]

خب اما می‌ماند دو تا ترتب دیگر. ترتب طبعی که نشد. ترتب به عنوان که یکی علت باشد یکی معلول؟ این هم که نیست. جوهریت که علت برای عقلیت نمی‌شود. پس ترتب علی هم اصلاً مفهوم ندارد.

پرسش: نامفهوم

پاسخ: این جوهریت عارض تحلیلی است. جوهریت از اجزای تحلیلی است؛ جنس و فصل جزء تحلیلی‌اند. علیت [ندارند].

علیت ندارند. علیت برای ماده و صورت است و ماده نسبت به صورت علیت ندارد. ماده نسبت به مجموع علیت دارد، صورت نسبت به مجموع علیت دارد، ماده نسبت به صورت ندارد. حالا بر فرض ماده و صورت علیت داشته باشند، جزء العلة و شریک العلة باشند، این قبول [است]. ولی در بین اجزای تحلیلی که جنس و فصل هم از همان قبیل است، علیت نیست.

بله، فصل علتِ تحصّلِ جنس است، نه علتِ خودِ جنس. بنابراین نمی‌توانید بگویید که جوهریت علت هست برای عقلیت، یا عقلیت علت هست برای جوهریت. عقلیت علت تحصّل جوهریت هست، ولی علت خود جوهریت نیست. جوهریت هم علت عقلیت نیست. هیچ‌کدام ، علت و معلول نیستند. اصلاً اجزای تحلیلی با هم علت و معلول نیستند.

عوارض، عوارض تحلیلی است (اجزاء، اجزای تحلیلی است)؛ یعنی جوهریت دارد بر موجود ممکن عارض می‌شود. جوهریت یک عارض خارجی نیست. جوهر در خارج اصلاً جوهریت عرض خارجی نیست؛ جوهریت یک امر تحلیلی [است]. این‌ها عوارض تحلیلی‌اند، اجزای تحلیلی‌اند. نباید بین آن ها علت و معلولیت برقرار کنیم. خارجی‌هایشان ممکن است علت و معلول بین آن ها قرار بدهیم؛ حالا علت مادی، یعنی علت قابلی، علت فاعلی که اصلاً نه، علت [نیستند].

پرسش: این هم که لابشرط همان است؟

پاسخ: بله، لابشرط همان است ولی ذهنی است. جنس از اجزای تحلیلی است و با ذهن درست می‌شود؛ در خارج شما جنس و فصل ندارید. در خارج ماده و صورت دارید. در خارج جوهریت و عقلیت ندارید؛ [در] خارج جوهرِ و عقل دارید. جوهر و عقلیت در خارج نیست. این‌ها اجزاء و عوارض تحلیلی‌اند. این‌ها با تحلیل ذهن ما درست می‌شوند و بینشان رابطه علت و معلول مسلماً نیست. همه‌شان معلول ذهن من هستند؛ هیچ کدام علت یکدیگر نیستند. ذهن من همه را می‌سازد، پس همه‌شان معلول ذهن من هستند؛ خودشان معلولیت و علیت ندارند.

[اثبات ترتب زمانی و نتیجه‌گیری مستشکل]

پس این ترتیب را بین آن ها نیست. می‌ماند ترتب سوم. ترتب سوم این است که یکی‌شان اولاً عارض شده، دیگری ثانیاً عارض شده. آن شرطی را که می خواستیم درست شد.

پس ثابت کردیم دو تا عروض داریم ؛ این مطلب اول. بعد با توجه به اینکه این دو تا عروض، ترتب دارند، رفتیم سراغ ترتب. گفتیم ترتب طبعی‌شان نیست، ترتب علی و معلولی‌شان نیست. لایبقی جز اینکه ترتب عروض بین آن ها باشد؛ یعنی یکی اولاً عارض شده، یکی ثانیاً عارض شده.

پرسش: یعنی در زمان؟

پاسخ: بله دیگر، غیر از این راهی ندارد؛ باید به زمان باشد دیگر. به‌طور طبیعی که یکی مقدم یکی موخر نیست؛ که از این بین، دو تا طبیعت اختلاف رتبه نیست. اگر اختلاف رتبه باشد بین دو طبیعت نیست، بین دو زمانِ عروضشان است؛ یعنی آن اولاً عارض شده، این ثانیاً عارض شده.

پس ثابت شد که در آن مثالی هم که شما واسطه را با عرض یکی کردید و گفتید که عروض یکی است، ما در آن مثال هم ثابت کردیم که دو تا عروض داریم. این دو تا عروض هم مترتب‌اند. اگر مترتب‌اند، پس اولاً باید عروض اول واقع شود (یعنی جوهریت واقع شود) و موجود ممکن تخصیص [یابد]؛ ثانیاً باید آن عقلیت وارد شود. یعنی عقلیت عارض دوم است و عارض دوم، عرض غریب است. پس عقلیت باید عرض غریب باشد، در حالی که شما عرض [ذاتی] قرار دادید.

این حرف فإن قلت بود.