موضوع: مقدمه/موضوع علم و عوارض ذاتی /پاسخ به اشکال در عوارض ذاتی
این متن توسط هوش مصنوعی پیادهسازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.
مبحث: موضوع علم و عوارض ذاتی (بررسی واسطه در عروض)
[مروری بر اشکال و پاسخ در باب عوارض ذاتی]
کتاب نهایة الدرایه ص22 سطر هفتم:
« والكل من مطالب ذلك العلم ومن لواحقه الذاتية ، مع أن ما عدا التقسيم الأول يتوقف على تخصص الموضوع بخصوصية أو خصوصيات »[1] . بحث در جواب اشکالی داشتیم که در باب موضوع علم و عوارض ذاتی آن، مطرح شده بود.
تقریر اشکال:
اشکال مطرحشده بدین قرار بود: از یکسو گفته شد که عرض باواسطه، «عرض غریب» است. از سوی دیگر، در علوم ، نوعاً عوارضِ «نوعِ موضوع» مورد بحث قرار میگیرند؛ بدین معنا که عوارضی که به واسطهی «نوع» بر موضوع علم حمل میشوند، بررسی میگردند.
از آنجا که این عوارض، «باواسطه» هستند، طبق تعریف باید «عرض غریب» باشند. نتیجه این میشود که ما در بسیاری از مسائل علوم، باید از عوارض غریب موضوع بحث کنیم.
پاسخ اجمالی:
پاسخی که ارائه شد این بود که واسطهها در عروض فرق می کنند:
۱. برخی واسطهها سبب میشوند که عرض، «غریب» شود.
۲. برخی واسطهها باعث غریب شدن عرض نمی شوند، به تعبیر دیگر گاهی آن اعراضی که بر نوع عارض می شوند، عرض جنس نیز محسوب می شوند و گاهی عرض جنس محسوب نمی شوند. با مثال مطلب را تبیین کردیم.
[تحلیل دقیق تفاوت واسطهها]
در جلسه قبل پاسخ کامل بیان شد، اما فرصت تطبیق عبارت فراهم نشد. الان خیلی مطلب نداریم برای بحث های باقیمانده، چون بیشتر مباحث را در جلسه گذشته گفتیم. اکنون برای ورود به ادامه بحث، تکرار مختصری از مبنای استدلال خواهیم داشت تا بتوانم وارد بحث بشوم.
گفته شد که بعضی عوارض که عوارض نوع هستند، عارض ذاتی جنس هستند و بعضی از عوارض که عوارض نوع هستند، عارض غریب جنس هستند و تفاوت را خواستیم با مثال توضیح دهیم. البته تفاوت را من عرض کردم و سه عبارت را هم خواندم و توضیح دادم اما الان می خواهم با مثال صحبت کنم.
حالت اول (عرض غریب): بعضی اوقات موضوعی که می خواهد عرض را قبول کند، عرض را قبول نمی کند، مگر آنکه پیش از آن، واسطهای بیاید و موضوع را «تخصیص» زده و آن را به «حصهای خاص» تبدیل کند. در این فرض، واسطه باید مقدمتاً بیاید و موضوع را آمادهسازی نماید. در چنین حالتی، عرضی که از طریق این واسطه بر موضوع مترتب میشود، «عرض غریب» است.
حالت دوم (عرض ذاتی): اما اگر چنین نباشد؛ یعنی لزومی نداشته باشد که ابتدا واسطه بر موضوع وارد شود و آن را تخصیص زند تا بعداً عرض بیاید، بلکه واسطه و عرض هر دو با هم بیایند ، در این حالت عرض، «عرض ذاتی» آن موضوع محسوب میشود.
به بیان دقیقتر: اگر واسطه اولاً باید بیاید و بعداً عرض عارض شود، این عرض غریب است؛ ولی اگر واسطه و عرض با هم آمدند، چون که کأنّه واسطه نقشی ندارد ، عرض ذاتی است. ولی اگر واسطه اول بیاید و موضع را آماده کند و بعدا عرض بیاید، این جا واسطه نقش دارد. و باید گفت عرض با واسطه آمده و عرض غریب برای موضوع است. در جایی که عرض و و واسطه با هم می آیند، کأنّه واسطه نقشی ندارد و مثل این است که عرض مستقیما بر موضوع عارض می شود. به مثال توجه کنید.
[تبیین فلسفی با مثال]
مثال اول: ضاحکیت و انسانیت (عرض غریب)
اگر بخواهیم «ضاحک» را بر موضوع «حیوان» عارض کنیم، واسطهای به نام «انسان» لازم است. این واسطه باید ابتدا بیاید و حیوان را از آن عمومیت و ابهام خارج کرده، آن را «حصه خاص» قرار دهد و «انسان» کند تا سپس ضاحک بتواند بر حیوان عارض شود.
«ضاحک» بدون این واسطه نمیتواند بر حیوان وارد شود؛ حتی «همراه» واسطه هم نمیتواند عارض شود ، بلکه واسطه باید قبلاً بیاید و حیوان را خاص کند تا بعداً ضاحکیت محقق شود. لذا در اینجا واسطه نقش واضحی دارد.
نکته دقیق فلسفی (تغایر وجودی):
علت این تقدم و تأخر این است که «ضاحکیت» (که عارض ماست) با «انسانیت» (که واسطه ماست) یکی نیستند. این دو به یک وجود موجود نمیباشند:
* انسانیت به وجودی موجود است (وجود فینفسه).
* ضاحکیت به وجود دیگری موجود است (وجود لغیره).
اگرچه وجودهایشان با هم متحد است، اما به «یک وجود» موجود نیستند. واسطه جداست و عرض جدا. واسطه «انسان» است و عرض «ضاحک».
بنابراین، این واسطه باید بیاید و کار را تمام کند تا عارض بتواند بیاید. این تقدم، تنها تقدم رتبی نیست، بلکه هم تقدم رتبی است و هم تقدم زمانی؛ یعنی باید قبلاً بیاید و حیوان را خاص کند تا ضاحک بتواند عارض شود.
مثال دوم: عوارض ممکنالوجود (مقدمه بحث)
اما اگر بخواهیم جوهری را بر «ممکن» عارض کنیم، یا بخواهیم «مادیت» و «جسمیت» را بر ممکنالوجود عارض نماییم؛ فرض کنید میخواهیم بگوییم ممکنالوجودی داریم و سپس مادیت را بر آن عارض کنیم.
در اینجا ابتدا باید بر ممکنالوجود، «جوهریت» را حمل کنید، سپس «مادیت» را. یا اگر خواستید «عرض مادی» را حمل کنید، ابتدا باید بر ممکن، «عرضیت» را حمل کنید و سپس مادیت را.
پس ممکنالوجود را دارید و میخواهید آن را معروض مادیت قرار دهید (یا معروض جوهر مادی یا معروض عرض مادی). در اینجا واسطه شما یا «جوهریت» است یا «عرضیت». یعنی جوهر مادی را میخواهید بر ممکنالوجود عارض کنید، یا عرض مادی را.
اول شما ممکنالوجود را تقسیم میکنید به «جوهر» و «عرض»؛ بعد جوهر را تقسیم میکنید مثلاً به «مادی» و «عقلی» (مجرد). عرض را هم تقسیم میکنید به مادی و نفسانی.
سخن در تقسیمبندی جوهر و عرض بود. عرض را فعلاً کنار میگذاریم و بر جوهر متمرکز میشویم.
حال اگر بخواهید «مادیت» را که مربوط به جوهر است، بر «ممکنالوجود» حمل کنید، آیا فرآیند بدینگونه است که ابتدا ممکنالوجود را «جوهر» میکنید و سپس مادیت را به آن نسبت میدهید؟ یا اینکه در همان حین که مادیت بر ممکنالوجود عارض میشود، جوهریت نیز در همان زمان عارض است؟ یعنی واسطه (جوهریت) و عارض (مادیت) با هم بار میشوند. بله، «جوهریت» تقدم رتبی دارد، اما «تقدم زمانی» در کار نیست. ، این دو، زماناً همراه یکدیگرند و باید در یک زمان بر ممکنالوجود عارض شوند. ولو جوهر رتبتا قبل است، چون موصوف است و «مادیت» متأخر است (چون صفت است). ولی در زمان با هم عارض می شوند.
در چنین موردی، لازم نیست که جوهریت ابتدا بیاید و ممکنالوجود را از آن عمومیت خارج کرده و خاص نماید تا سپس نوبت به عروض مادیت برسد. به تعبیر دقیقتر، واسطه در اینجا نقشِ وساطتِ ندارد؛ بلکه مادیت (که عرض است) با جوهریت (که میخواهد واسطه قرار گیرد) با هم میآیند.
چرا؟ علت این است که جوهریت و مادیت، دارای دو وجود متمایز نیستند؛ برخلاف «انسانیت» و «ضاحکیت». در مثال قبل گفتیم انسانیت یک وجود دارد (فینفسه) و ضاحکیت وجودی دیگر (لغیره)؛ لذا دو وجود در یک موجود جمع شدهاند. اما در مانحنفیه، جوهریت و مادیت یک وجود دارند، نه دو وجود. جوهریت جدای از مادیت نیست که بیاید ممکنالوجود (معروض) را ابتدا تخصیص زده و حصه کند و سپس اجازه ورود مادیت را بدهد.
چون مادیت و جوهریت با هم بر ممکنالوجود وارد میشوند، جوهریت دیگر نقش واسطهی جداگانه را ایفا نمیکند و چون نقش واسطه ندارد کانه، مادیت برای آن ممکنالوجود، «عرض ذاتی» خواهد بود.
[جمعبندی معیار در عروض ذاتی و غریب]
از بیانات گذشته روشن شد که ما رابطه «عارض» و «واسطه» را بر دو قسم دانستیم:
۱. اتحاد وجودی: گاهی عارض و واسطه به «یک وجود» موجود میشوند. در این حالت، واسطه «کلاواسطه» است و عارض، «عرض ذاتی» محسوب میشود (مانند مادیت برای ممکنالوجود با وساطت جوهریت).
۲. تغایر وجودی: گاهی عارض و واسطه به «دو وجود» موجود میشوند. در این حالت، واسطه واقعاً واسطه است و عارض، «عرض غریب» شمرده میشود (مانند ضاحکیت برای حیوان با وساطت انسانیت).
[استدراک و اصلاح یک معیار]
در اینجا لازم است نکتهای را تدقیق و اصلاح نمایم. شاید در مباحث پیشین اشاره کرده باشم که برای تشخیص، باید «معروض» و «واسطه» را با هم بسنجید و ببینید یکی هستند یا دو تا؛ آن سخن، کلامی مسامحی بود و شاید بشود از آن صرفنظر کرد. معیار دقیق و صحیح، مطلبی است که امروز عرض میکنم:
شما باید «واسطه» و «عارض» را با هم ملاحظه کنید (نه واسطه و معروض را).
* اگر دیدید واسطه و عارض به یک وجود موجود شدهاند، واسطه را «کلاواسطه» بگیرید؛ در این صورت عارض، ذاتی است.
* اگر دیدید واسطه و عارض به یک وجود موجود نیستند (دو وجود دارند)، واسطه را «واسطه حقیقی» بگیرید؛ در این صورت عارض، غریب است.
پس مقایسه نباید بین واسطه و معروض باشد، که ببینید وجوشان واحد است یا واحد نیست، شاید من قبلا مقایسه کردم بین واسطه و معروض، آن درست نبوده است بلکه باید وحدت یا تعدد وجودی میان واسطه و عارض بررسی شود. اگر دو وجود دارند، چون واسطه در کار است، عرض غریب میشود. اگر یک وجود دارند، چون واسطه (به معنای دقیق کلمه) در کار نیست، عرض ذاتی میشود.
[بررسی اشکال و پاسخ پیرامون «حرکت»]
پرسش: «حرکت» و جوهریت عارض ذاتی می شود چون همیشه با جسم همراه است، اگر حرکت جوهری را بپذیریم.
پاسخ : حرکت با جسم یک وجود ندارد. حرکت عارض بر «جسم» است، مثل ضاحک که عارض بر انسان است. به دو وجود موجودند. انسان دارای وجود «فینفسه» است، ضاحک دارای وجود «لغیره» است. پس اینها دو وجود دارند. انسان یدون ضحک دارید؟ ندارید
پرسش: چرا، انسان می تواند ضاحک باشد و می تواند نباشد
پاسخ: ضاحکیت (بالقوه) منظور است، جسم هم می تواند حرکت داشته باشد و می تواند نداشته باشد
پرسش: اما جوهرش بالاخره حرکت دارد
پاسخ: در هر صورت، ما اکنون درباره حرکتی بحث میکنیم که از مقوله «عرض» باشد (نه حرکت جوهری که عین وجود است).
اگر بفرمایید: «حرکت برای جسم، عرض است و جسم واسطه است برای موجود؛ لذا اگر بخواهیم حرکت را به "موجود" (موضوع فلسفه) نسبت دهیم، باید آن را عرض غریب بدانیم.»
این سخن شما هست.
* «موجود»، موضوع فلسفه است.
* «جسم»، موضوع علم طبیعی است.
حرکت برای «جسم»، عرض ذاتی است (چون بلاواسطه یا با واسطه مساوی عارض میشود). اما حرکت برای «موجود» (مطلق الوجود)، عرض ذاتی نیست، بلکه عرض غریب است.چرا میگوییم حرکت برای «موجود» (موضوع فلسفه) عرض غریب است؟
زیرا «جسم» واسطه است در عروض حرکت بر موجود؛ و این واسطه را نمیتوانید «کلاواسطه» (به منزله عدم واسطه) بگیرید. دلیل آن است که جسم و حرکت به یک وجود موجود نیستند؛ وجودِ جسم، عینِ وجودِ حرکت نیست.
این برخلافِ رابطه «مادیت» و «جوهریت» است که پیشتر بیان شد؛ در آنجا وجود مادیت عین وجود جوهریت بود و این دو حقیقتاً به یک وجود موجود میشوند و عین هم هستند. اما در اینجا، جسم با حرکت، وجودشان عین هم نیست؛ یعنی دو وجود متمایز دارند.
اینگونه نیست که در شیء، جسمیتش عین حرکتش باشد. «جسمیت» ذات شیء است و «حرکت» عارض بر آن است؛ پس این دو متفاوتاند.
در چنین حالتی، اگر بخواهید حرکت را بر «موجود» مترتب کنید، ناچارید آن را با واسطهی «جسم» مترتب نمایید. چون واسطه در اینجا (به دلیل تغایر وجودی) حقیقتاً واسطه است و «کلاواسطه» نیست، پس حرکت نسبت به «موجود» میشود «عرض غریب»؛ هرچند نسبت به خودِ «جسم» (که واسطه است) «عرض ذاتی» محسوب میشود.
[تشبیه به مثال انسان و ضاحک]
این مثال (موجود، جسم، حرکت) دقیقاً مانند مثال «حیوان، انسان و ضاحک» است. هیچ فرقی نمی کند. همانطور که ضاحکیت برای حیوان عرض غریب بود (چون واسطهی انسانیت وجودی مغایر با ضاحکیت داشت)، در اینجا نیز حرکت برای موجود عرض غریب است.
[بررسی شبهه حرکت جوهری]
پرسش: اگر عین الحرکه را جسم بگیریم چه؟
پاسخ: یعنی چه؟ مگر جسم عین الحرکة است؟
پرسش: آیا نمیتوان گفت که حرکت، نحوه وجود جسم است؟
پاسخ: حتی با فرض حرکت جوهری، باید دقت کرد که آیا «جسم» عین «حرکت» است؟ خیر؛ جسم تعریفی دارد و حرکت تعریفی دیگر. جسم به واسطه حرکت موجود نمیشود که بگوییم عین هم هستند. حرکت، «عرض» است (در اصطلاح عام) و وجودش عین وجود آن جوهر (موضوع) نیست.
بله، حرکت با وجودِ آن جوهر «همراه» است، ولی «عین» آن نیست. اینطور نیست که اگر جوهر را موجود کردید، به همان وجودِ جوهر، عرض هم موجود شود. عرض با جوهر موجود میشود، اما به عین وجود جوهر موجود نمیشود.
بنابراین نمیتوانید بگویید وجود جسم عین وجود حرکت است. ممکن است حرکت از جسم منفک نشود (مانند فلک در طبیعیات قدیم که حرکتش دائمی است و از آن جدا نمیشود)، اما وجودِ فلک عینِ وجودِ حرکت نیست.
اگر فلک را تحلیل کنید، مرکب از «ماده و صورت» است. وقتی فلک موجود میشود، ماده و صورت موجود شدهاند، اما حرکت، وجودی جداگانه میطلبد. علت این تمایز این است که حرکت، ذاتیِ که نیست.
[پرسش و پاسخ]
پرسش: ذاتی باب ایساغوجی نیست که باید از نحوه وجود انتزاع شود
پاسخ: حرکت جوهری از نحوه وجود، یعنی وجود این شیء عین حرکت جوهری آن است؟
پرسش: از همین نحوه وجود مادی است
پاسخ: پس این حرکت جوهری عارض هست یا نیست؟ ذاتی است یا عارض است؟
پرسش: نیست، ذاتی است
پرسش: حیثیت است
پاسخ: حیثیت یعنی عرض، حیثیت می تواند ذاتی باشد و می تواند عرضی باشد
ممکن است بگویید: «حرکت جوهری، ذاتیِ جسم است». اگر جسم را تعریف می کنید باید آن را در تعریف بیاورید، آن را می آورید.
پرسش: از ذاتش انتزاع می شود
پاسخ: از ذاتش انتزاع می شود یعنی عارض است دیگر. چون عارض را می توانید از ذات انتزاع کنید. حرکت را شما دارید عارض بر جسم می گیرید
پرسش: بیاوریم چه مشکلی دارد؟
پاسخ: هیچکس، حتی ملاصدرا (ره) که مبدع حرکت جوهری است، وقتی جسم را تعریف میکند، حرکت را در تعریف ماهوی آن نمیآورد. پس حرکت، ذاتیِ ماهیت نیست.
پرسش: چون ذاتی شیء همیشه یک چیز نیست، می توانیم تعریفی غیر ملا صدرا بیاوریم که به آن تعریف نکرده است
پرسش: می توانیم ذاتی باب برهان بگیریم که مشکلی پیش نیاید
پاسخ: ذاتی باب برهان هم عرض است. ذاتی باب برهان اعم است از ذاتی باب ایساغوجی و می تواند عرض باشد و می تواند ذاتی باب ایساغوجی باشد. حرکت را اگر ذاتی باب برهان بگیرید ذاتی باب ایساغوجی که نیست. باز هم داخل در قسم عرض می شود.
بنابراین، اگر حرکت را ذاتی باب برهان بدانیم، باز هم از دایره «عرض» خارج نمیشود و ذاتی باب ایساغوجی (جزء ماهیت) نیست. وقتی عرض شد، وجودش عین وجود معروضش نخواهد بود.
نتیجه اینکه:
* نمیتوانید بگویید حرکت بر «جوهر»، عرض ذاتی (به معنای اتحاد وجودی) است.
* نمیتوانید بگویید حرکت بر «موجود»، عرض ذاتی است.
بلکه باید گفت: حرکت، عرض ذاتی برای «جسم» است و به توسط جسم، برای «موجود» عارض میشود
پرسش: نامفهوم
پاسخ: بر همین اساس، بحث از خصوصیات «حرکت» نمی توانید بکنید. بحث از «وجودِ حرکت» اشکالی ندارد؛ یعنی ثابت می کنیم که حرکتی در عالم هست و این حرکت عارض بر جسم است. این مقدار بحث، اشکالی ندارد. اما بحث از «خصوصیات حرکت»،نمی توانید بکنید مگر آنکه مبنای صدرالمتألهین را بپذیریم که کل حرکت را از عوارض وجود (بما هو وجود نه عوارض جسم موجود) بداند، در این صورت می شود بحث کرد. صدرا هم اگر بحث از حرکت جوهری جسم می کند، از حرکت ها دیگر هم می تواند بحث کند چون آن ها هم سنخ وجود هستند، اگر مبنای ما این باشد که حرکت، از «عوارض جسم» نیست، بلکه نحوه و سنخِ وجود است (همانطور که در حکمت متعالیه مطرح است)، در این صورت میتوان از آن در «الهیات» بحث کرد. چرا که اگر همه اینها را به «سنخ وجود» برگردانیم، بحث از آنها بحث از عوارض وجود (موضوع فلسفه) خواهد بود. جناب ملاصدرا (ره) در علم الهی از بسیاری مسائل بحث کرده است که دیگران آنها را در طبیعیات مطرح کردهاند؛ از جمله بحث «نفس». ایشان نفس را در طبیعیات بحث نکرد، بلکه در الهیات (اسفار) آورد.
* اگر نفس را از جهت ربطش به بدن (تدبیر بدن) ملاحظه کنیم، چون بدن موضوع علم طبیعی است، باید در طبیعیات بحث شود.
* اما ایشان از جهت دیگری (مانند مصدریت برای افعال) به آن نگریسته و لذا در الهیات بحث کرده است.
بنابراین، اختلاف مبانی میتواند جایگاه مسائل را تغییر دهد.
[تحلیل نهایی بر اساس مبنای مشهور (قوم)]
لکن بحث فعلی ما بر اساس مبنای مشهور (قوم) است که حرکت را «عرض» میدانند. حتی اگر قائل به حرکت جوهری باشیم (مانند صدرا)، اگر آن را «عرض» بدانیم، باز هم مثل مبنای قوم می شود. اگر حرکت را ذاتی (جزء ماهیت) بگیرید که وجودش عین وجود جسم باشد، آن وقت بحث عوض میشود. (که البته کسی چنین نمیگوید) کسی وجود حرکت را عین وجود جسم نمی داند. می گویند این دو با هم هستند ولی این که وجود این عین وجود آن باشد را نگفته اند. گفته اند که وجود حرکت «وجود لغیره» است و وجود این جسم «وجود فینفسه». این دو وجود متمایز هستند، هرچند همیشه با هم باشند و منفک نشوند.
پرسش: وجود یا سیال است یا ثابت؛ پس حرکت از عوارض مستقیم وجود است و واسطه نمیخواهد
پاسخ: عرض کردم اگر شما این ها را نحوه وجود بگیرید خیلی از عوارض غیر وجود عوارض وجود می شود شما می گویید این ها از عوارض وجودند، خب، اگر این ها از عوارض وجودند پس واسطه نمی خورد و بحث عوض می شود. اما ما داریم در جایی فرض میکنیم که حرکت را عارض بر جسم میدانند نه وجود. عرض بر جسم بگیرید که جسم از عوارض وجود است. در این فرض، شما نمیتوانید با تغییر مبنا اشکال کنید. این «مناقشه در مثال» است. با همین مبنا اگر جلو بیایید قبول می کنید که حرکت عارض بر موجود نیست، عارض بر جسم است و توسط جسم عارض بر موجود است. شما حرکت را طوری معنا می کنید که با وجود یکی شود، یعنی مستقیم عارض بر وجود شود و دیگر واسطه جسم نداشته باشد. در این صورت بحث عوض می شود و می شود عارض ذاتی. ما داریم با مبانی ای که آقایان بحث کرد اند بحث را ادامه می دهیم و پیش می بریم، در آن جا شما نمی توانید اختلاف مینا را اشکال قرار دهید. بله، اگر ما قبول کنیم که وجود یا سیال است یا ثابت، حرکت می شود از عوارض مستقیم وجود و اگر از عوارض مستقیم وجود شد بلا واسطه عارض می شود و عارض ذاتی می شود و بحث به کلی عوض می شود. عرض کردم با همین مبنایی که عارض گرفته اند پیش بیایید، حتما حرکت عارض ذاتی وجود نیست، عارض ذاتی جسم است و به توسط جسم عارض غریب بر وجود می شود.
پرسش: رابطه واسطه و عارض را فرمودید، بین واسطه و معروض هم باید رابطه ای باشد.
پاسخ: آن فعلا لازم نیست. در بحث ما دخالت ندارد که واسطه و معروض چه رابطه ای دارند
1. اتحاد وجودی: اگر واسطه و عارض به یک وجود موجود شدند (مانند جوهریت و مادیت)، واسطه «کلاواسطه» است. و عرض برای موضوع عرض ذاتی می شود.
2. تعدد وجودی: اگر واسطه و عارض به دو وجود موجود شدند (مانند انسانیت و ضاحکیت، یا جسمیت و حرکت طبق مبنای مشهور)، واسطه به حساب می آید. پس معروض برای عارض می شود عرض فریب.
در این صورت حتی شما در مثال هم مناقشه کردید، قانون درست و تمام است و کلیت دارد. اگر مثال حرکت را قبول نکردید عیبی ندارد مثال ضحک را قبول کنید، مثال حرکت جوهری را قبول نکردید مثال بقیه حرکت ها را قبول کنید. مهم نیست که شما در یک مثال مناقشه کردید و آن را از مثال بودن انداختید، ما مثال های دیگر هم داریم و قانون به کلیت خودش باقی است.