موضوع: مقدمه/موضوع علم و عوارض ذاتی /تبیین چیستی موضوع علم و تعریف عوارض ذاتی

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

مقدمه و طرح بحث موضوع علم در کفایه

نهایة الدرایه، صفحه ۱۹، سطر اول.

« الحمد لله ربّ العالمين ، والصلاة والسلام على خير خلقه وسيد رسله محمد صلّى الله عليه وآله وعترته الطيبين الطاهرين. موضوع العلم»[1]

مطالبی که در این بخش، کفایه مطرح کرده است توضیح داده می‌شود، بعداً عبارت‌های مرحوم اصفهانی خارجاً و متناً تبیین می‌گردد. مرحوم آخوند در کفایه فرموده است: موضوع علم، عین موضوع مسائل آن علم است. تفاوتشان فقط به این است که موضوع علم کلی است و موضوع مسائل، مصادیق این کلی هستند.

مثلاً در علم نحو، موضوع «کلمه» است و «کلام»؛ البته من حیث هی. و این کلمه، مصادیقش موضوع مسائل قرار می‌گیرد. یعنی فاعل یکی از مصادیق کلمه است، در یک مسئله مطرح می‌شود. مفعول یک مصداق دیگر است در مسئله دیگر. مستثنی، مستثنی‌منه؛ این‌ها مصادیق کلمه‌اند که در مسائل مختلف می‌آیند. موضوع علم، خود کلمه است؛ موضوع مسائل، مصادیق این موضوع علم هستند. و مصداق و طبیعت با هم به یک وجود موجودند. یعنی در واقع عین هم هستند. زید که مصداق طبیعت انسان است، با طبیعت انسان در خارج به یک وجود موجود است. پس طبیعت و مصداق یا کلی طبیعی و مصداق، عین هم هستند؛ تفاوتشان به این است که یکی کلی است، یکی فرد است؛ یکی طبیعت است، یکی مصداق است.

تبیین چیستی موضوع علم و محمولات آن

پس موضوع هر علمی، متحد است با موضوع مسائل آن علم. این مطلبی است که ایشان بیان می‌کند. بعد هم می‌گوید تفاوت فقط به کلیت و جزئیت یا به طبیعت بودن و مصداق بودن است. در ضمنِ این‌که موضوع علم را با موضوع مسئله تبیین می‌کند، اشاره می‌کند که اصلاً موضوع علم چیست، که همان را مرحوم اصفهانی توضیح می‌دهند. این‌که موضوع علم با موضوع مسائل متحد است، این را مرحوم اصفهانی توضیح نمی‌دهند. ولی این‌که موضوع علم را به‌صورت جمله‌ی معترضه مرحوم آخوند بیان می‌کند که چیست، آن چیستی موضوع علم را مرحوم اصفهانی توضیح می‌دهند.

گفته شده است که موضوع هر علمی چیزی است که آن علم از عوارض ذاتی آن بحث می‌کند. می‌دانید که بحث علم را مسائل علم تشکیل می‌دهد. یعنی وقتی ما می‌خواهیم در علمی بحث کنیم، این بحث‌ها را که جمع کنید می‌بینید همان مسائل علم است. در مسائل علم، یک موضوعی دارید و یک محمول؛ اصلاً مسئله از موضوع و محمول تشکیل می‌شود. موضوع، مصداقی است از موضوع علم. محمول از عوارض ذاتی موضوع است. پس در علم از عوارض ذاتی موضوع بحث می‌کنیم، یعنی از محمولات موضوع علم بحث می‌کنیم. منتها ممکن است بعضی محمولات بر خود موضوع علم حمل بشود، بعضی‌ها بر مصداقی از موضوع علم بحث بشود. مثلاً کلمه را یا کلام را بحث می‌کنیم. گاهی ممکن است بگوییم کلام تقسیم می‌شود به کلام مهمل و مستعمل. و از نظر اعراب هم تقسیم می‌شود به این کلامی که مثلاً فرض کنید حالت معترضه دارد، جمله معترضه است، یا حالیه است و امثال این‌ها که این‌ها احکامی هستند مخصوص و مربوط به خود موضوع علم.

تعریف عوارض ذاتی و تفاوت واسطه در ثبوت و عروض

گاهی هم نه، این موضوع علم را ریز می‌کنیم، مصادیقش را می‌آوریم؛ مصادیقش را موضوع مسئله قرار می‌دهیم و محمولی را بر این مصداق بار می‌کنیم. تمام این محمولات، چه مستقیم بر خود موضوع حمل بشوند، چه بر موضوعات مسائل که مصادیق این موضوع علم هستند حمل بشوند، تمام این محمولات عوارض ذاتی آن موضوع علم هستند و در هر علمی از همین عوارض یعنی از همین محمولات بحث می‌شود. این تفسیر موضوع علم است. موضوع علم عبارت است از چیزی که درون علم از عوارض ذاتی آن بحث می‌شود؛ یعنی از محمولات آن چیز بحث می‌شود. چه محمولاتی که بلاواسطه بر آن چیز بار می‌شوند، چه محمولاتی که از طریق مصادیق آن چیز بر آن چیز بار می‌شوند. این تفسیر موضوع علم است. بعد در ضمن، مرحوم آخوند عوارض ذاتی را هم معنا می‌کند. چون گفت موضوع هر علمی چیزی است که درون علم از عوارض ذاتی آن چیز بحث می‌شود؛ عوارض ذاتی را هم معنا می‌کند.

عوارض ذاتی را دو گونه تفسیر کرده‌اند. یکی عوارضی که از ذات شیء انتزاع می‌شود و بر ذات شیء عارض می‌شود. دوم عوارضی که بر شیء عارض می‌گردد؛ چه از ذات انتزاع شود، چه از ذات انتزاع نشود. اعم از آن تفسیر اول. ولی مشروط به این است، مشروط به این است که برای حملش بر موضوع، واسطه در عروض نخواهد. واسطه در ثبوت اشکالی ندارد، واسطه در عروض نخواهد. پس عرض ذاتی عرضی است که بدون واسطه عروض بر معروض حمل می‌گردد؛ چه این عارض از ذات معروض گرفته شده باشد و چه نه. توجه می‌کنید تفسیر دوم که هنوز توضیحش کامل نشده است، ان‌شاءالله توضیح خواهم داد؛ تفسیر دوم اعم است از تفسیر اول. چون در تفسیر اول باید عرض از ذات معروض انتزاع بشود. در تفسیر دوم این شرط نیست؛ چه از ذات انتزاع بشود چه از ذات انتزاع نشود، عرض ذاتی است به شرطی که حملش بر موضوع علم احتیاج به واسطه در عروض نداشته باشد.

تحلیل مثال حرکت و اقسام واسطه

فرق بین این دو تفسیری که برای عرض ذاتی شد روشن گردید. اما آن تفسیر دوم هنوز کاملاً توضیح داده نشده است. من تفسیر دوم را توضیح می‌دهم. واسطه در عروض را باید تبیین کنم تا مطلب روشن بشود. معروف است مثال می‌زنند به حرکت. حرکت عرض است؛ بر معروضش عارض می‌شود. اما معروضش سه قسم می‌تواند باشد. سه مصداق برای معروض پیدا می‌کنند که در یک مصداق حرکت بدون واسطه عارض می‌شود بر معروض؛ در یک مصداق عارض می‌شود با واسطه‌ای که واسطه در ثبوت است؛ در یک مصداق هم حرکت عارض می‌شود با واسطه‌ای که واسطه در عروض است. مثلاً ما وقتی حرکت می‌کنیم، خودمان داریم حرکت می‌کنیم. حرکت بر ما عارض می‌شود و به ما گفته می‌شود متحرکیم. این واسطه هم نمی‌خواهد. یعنی چیزی باعث نمی‌شود که به خاطر او به من حرکت را نسبت بدهند؛ خودم دارم حرکت می‌کنم. نه این‌که یک چیز دیگر حرکت کند، حرکتش را به من نسبت بدهند. واسطه نمی‌خواهد. بدون واسطه حرکت دارد به من نسبت داده می‌شود. این اصطلاحاً می‌گویند عرضی بر معروضی بدون واسطه حمل شد.

کتابی هم فرض کنید دست من هست. با این کتاب دارم راه می‌روم. کتاب هم گفته می‌شود متحرک است. به این کتاب هم گفته می‌شود متحرک، یا به لباس‌هایی که تن من است گفته می‌شود متحرک. این‌ها هم دارند حرکت می‌کنند؛ یعنی دارند انتقال مکان پیدا می‌کنند. اما این‌ها خودشان حرکت نمی‌کنند؛ چون من حرکت می‌کنم این‌ها حرکت می‌کنند. پس من واسطه می‌شوم در حرکت این‌ها. من واسطه می‌شوم ولی واقعاً این‌ها حرکت می‌کنند. پس حرکت برایشان ثابت است. این حرکت برایشان ثابت است منتها از طریق من برایشان ثابت است. من می‌شوم واسطه در ثبوت. یعنی حقیقتاً به این شیء می‌توان گفت متحرک؛ چون حرکت یعنی عوض کردن مکان، و این کتاب یا این لباس دارد مکان را عوض می‌کند؛ حقیقتاً دارد عوض می‌کند پس حقیقتاً دارد حرکت می‌کند. این‌چنین جایی حرکت اسناد داده می‌شود به مثلاً لباس و کتاب به وساطت حرکت من؛ و من می‌شوم واسطه در ثبوت حرکت برای لباس.

مجاز در اسناد و نفی حرکت از مجردات

سوم. وقتی من دارم حرکت می‌کنم، چیزی در جیب لباسم گذاشته‌ام. آن هم دارد حرکت می‌کند. ولی واقعاً حرکت می‌کند؟ حرکت یعنی عوض کردن مکان. آن دارد مکان را عوض می‌کند؟ یا مکانش جیب من است؟ از اول تا آخر هم در جیب من است. آن در جیب ساکن است. لباس است که دارد مکانش را عوض می‌کند. مکانِ لباس آن هوایی است که این لباس را احاطه کرده است. وقتی من دارم راه می‌روم، مکانِ لباس عوض می‌شود یعنی هوای دیگری این لباس را احاطه می‌کند؛ آن هوای دیگر مکانی دیگر است. پس لباس واقعاً دارد مکان را عوض می‌کند؛ پس واقعاً دارد حرکت می‌کند. ولی آن‌که در جیب است حرکت نمی‌کند. مکانش همان پارچه‌ای است که جیب را درست کرده است. آن پارچه که عوض نمی‌شود. شیئی که در جیب من است در همان پارچه است از اول تا آخر. پس آن حرکت حقیقی ندارد، چون تبدیل مکان ندارد. ولی با وجود این به آن حرکت را اسناد می‌دهیم. حرکتی که از من صادر می‌شود به او اسناد داده می‌شود؛ من واسطه می‌شوم که او را متحرک حساب کنند. ولی من واسطه می‌شوم در عروض حرکت بر او، نه در ثبوت حرکت بر او.

یعنی حقیقتاً آن متحرک نیست؛ حقیقتاً در جای خودش ساکن است. ولی چون من دارم تبدیل مکان می‌کنم، او هم به تبع من یا به عرض من دارد حرکت مکانی یا تبدیل مکان می‌کند. توجه کنید واسطه در عروض آنجاست که ثابت شود اسناد این عرض به معروض مجاز است. هر جا که اسناد عارض به معروض مجاز باشد، واسطه در عروض وجود دارد. اسناد حرکت به آن چیزی که در جیب من است، اسناد مجازی است؛ یعنی اسناد الی غیر ما هو له. مجاز یعنی مجاز عقلی منظورم است، نه مجاز لغوی. مجاز لغوی این است که لفظ در غیر موضوع‌له استعمال بشود؛ اصلاً اینجا مناسبت ندارد. الان مجاز در اسناد مراد است. اسناد می‌دهیم این عرض را به این معروض؛ این اسناد اگر مجاز شد، واسطه در عروض دارد. اگر حقیقت شد یا بی‌واسطه است یا با واسطه در ثبوت دارد. پس واسطه در عروض آنجاست که اسناد عرضی به معروضش مجازی باشد. آنجا گفته می‌شود این عرض برای معروض با واسطه در عروض ثابت شده است. اما آنجا که عرض برای معروض، اسناد عرض به معروض اسناد حقیقی است، اگر واسطه نباشد که گفته می‌شود عرض بلاواسطه برای معروض ثابت است؛ اگر واسطه داشته باشد می‌گوییم عرض با واسطه در ثبوت عارض است، نه با واسطه در عروض.

تمایز علوم طبیعی و الهی در بحث حرکت

[شاگرد] در دو تعبیر «بالتبع» و «بالعرض» ظاهراً یک تفاوتی بینش می‌گذارند دیگر؛ «بالتبع» واسطه در ثبوت...

[استاد] بله؛ بالتبع و بالعرض. بالعرض یعنی بالمجاز. بالتبع هم به معنای خودش است. در وقتی که من حرکت می‌کنم و لباسم هم حرکت می‌کند، لباس حرکت بالذات ندارد. بالذات من حرکت دارم، لباس حرکت بالتبع دارد. آن‌که در جیب من است آن حرکت بالتبع هم ندارد؛ حرکت بالعرض دارد یعنی حرکت بالمجاز دارد. عرض در اینجا یعنی مجاز.

[شاگرد] این یک اصطلاح است دیگر که «بالتبع» را برای واسطه در ثبوت [به کار می برند]

[استاد] بله؛ بالتبع برای واسطه در ثبوت است، بالعرض برای واسطه در عروض است؛ بالمجاز واسطه در عروض.

خب این مطلب روشن شد. اگر در جایی عرضی بر موضوع مسئله مطرح شده بود، این عرض عرض ذاتی موضوع نیست. اگر در علم مورد بحث قرار بگیرد، به اصطلاح خودمان طردا للباب موضوع قرار گرفته و مورد بحث قرار گرفته است. واقعاً جای بحثش نبوده است. ما باید در علم از عوارض ذاتی موضوع، یعنی عوارضی که بدون واسطه یا با واسطه در ثبوت بر موضوع حمل می‌شوند، بحث کنیم. از این‌گونه محمولات و عارض‌ها باید بحث کنیم. عارض‌هایی که با واسطه در عروض حمل می‌شوند، آن‌ها نباید مورد بحث ما قرار بگیرند. بیان دیگری را هم من مطرح می‌کنم. این بیان، بیانِ به درد بخوری است. اشکال بسیار مشکلی با همین بیان حل می‌شود. اگر عارضی اقتضا کرد که قبل از خودش عارض دیگری عارض شود تا این عارض بتواند وارد شود، این عارضی که مشروط است به عروضِ عارض دیگر، این عارض ذاتی نیست. مثلاً توجه کنید: تحیز عارضِ بر جسم است. تحیز یعنی مکان داشتن؛ یا قابل اشاره حسی بودن. عارضِ بر جسم است. عارضِ بر وجود هم هست. بعضی وجودها متحیزند؛ مثل موجود مادی. بعضی هم غیر متحیزند مثل مجردات. اما عروض تحیز بر جسم احتیاج به هیچ‌چیز ندارد. عروض تحیز بر موجود احتیاجی به این دارد که قبل از این‌که این تحیز بر موجود عارض شود، عارض دیگری که مادیت یا جسمیت است بر موجود وارد شود، تا بعد از این‌که آن عارض وارد شد این عارض دوم بتواند وارد بشود. تا جسمیت بر موجود وارد نشود و موجود جسم نباشد، نمی‌توانیم تحیز یعنی مکان داشتن را بر آن حمل کنیم. به مطلق موجود که نمی‌شود گفت متحیز است؛ موجودات مجرد متحیز نیستند. ابتدا باید عارضی را بر این موجود حمل کنید و عارض کنید تا راه برای عروض آن عارض بعدی پیدا بشود. یعنی ابتدا باید جسمیت را، مادیت را بر این موجود عارض کنید تا این موجود بشود موجود جسمی، بعداً تحیز را بر آن بار کنید. این تحیز عارض ذاتی موجود نیست؛ چون عارض دوم است. اما همین تحیز عارض ذاتی جسم هست؛ چون عارض دوم نیست. آنجا که دو عروض است، عروض دوم مشروط به عروض اول است، اینجا عارض، عارض ذاتی نیست. این نکته را هم دقت کنید؛ الان من خیلی توضیح ندادم، ان‌شاءالله بعداً توضیح داده می‌شود، و درباره‌اش مفصل‌تر از این بحث می‌شود. تا اینجا مطلب روشن شد.

نقد نظریه حرکت در مجردات و تبیین زمان

[شاگرد] استاد، حرکت هم بر جسم مطرح می‌شود، یعنی بر خودِ من...

[استاد] حرکت هم همین است؛ حرکت هم برای جسم است برای موجود نیست. حرکت نسبت به موجود عرضِ ذاتی نیست. لذا در فلسفه‌ای که موضوعش موجود است، بحث از اقسام حرکت نمی‌کنیم؛ بحث از حرکت نمی‌کنیم. بحث از وجودِ حرکت می‌کنیم، ولی بحث از عوارض حرکت نمی‌کنیم. درباره حرکت بحثی نداریم. بحثِ حرکت برای علمی است که موضوع آن علم جسم است؛ یعنی علم طبیعی. شما حرکت را در علم طبیعی بحث می‌کنید، در علم الهی و در فلسفه بحثش نمی‌کنید. چرا؟ چون علم الهی موضوعش موجود است و حرکت یا تحیز نسبت به موجود عرض ذاتی نیست؛ پس نباید در علمی که موضوعش موجود است یعنی علم الهی بحث از حرکت بشود. بحث از وجود حرکت اشکال ندارد ولی بحث از خاصیت‌های حرکت نه. بحث از حرکت در علمی می‌شود که موضوعش جسم باشد و آن علم، علم طبیعی است. پس ما در علم طبیعی بحث از حرکت و تحیز می‌کنیم؛ در علم الهی بحث نمی‌کنیم.

[شاگرد] این مسئله‌ای که بعضی از آقایان دارند، حرکت در مجردات، این را در علم طبیعی بحثش می‌کنند یا در الهی؟

[استاد] حرکت در مجردات فاسد است؛ در هیچ جا بحث نمی‌شود. چیزی که فاسد است بحث نمی‌شود. حرکت یعنی خروج من القوه الی الفعل. مجرد یعنی چیزی که قوه ندارد. اگر بخواهد حرکت کند، معنایش این است که قوه‌اش را تبدیل به فعلیت کند؛ قوه ندارد که بخواهد تبدیل به فعلیت کند. پس حرکت نمی‌تواند بکند.

[شاگرد] موجود مجرد

[استاد] حرکتِ در مجردات حرف باطلی است، ولو بعضی‌ها امروزه به آن معتقد شده‌اند؛ ولی درست نیست.

[شاگرد] خروج از عدم به وجود، خودش یک نوع حرکت حساب نمی‌شود؟

[استاد] خروج از عدم به وجود، بنا بر قول صدرا در مبدأ و معاد و بعد هم مرحوم سبزواری در حاشیه بر شواهد الربوبیه حرکت است؛ ولی این حرکت رایج نیست. این حرکت، حرکت رایج نیست؛ حرکتِ رایج، خروج من القوه الی الفعل است نه خروج من العدم الذاتی الی الوجود العطائی. این‌که حرکت رایج نیست؛ همه ممکنات به این حرکت دوم حرکت می‌کنند، چون هیچ‌کدامشان مثل خدا نیستند که وجودشان ذاتی باشد. در ذاتشان عدم است یعنی وجود نیست، بعد با افاضه وجود از عدم به وجود خارج می‌شوند؛ همه ممکنات همین‌طورند، چه مجرد چه غیر مجرد. این حرکت را صدرا برای مجردات قائل است، مرحوم سبزواری هم قائل است؛ و خب این حرکت حرکت نیست در واقع. آن حرکتی که ما از مجردات نفی می‌کنیم، حرکت رایج است، نه این حرکت.

[شاگرد] حرکت حبی را می‌شود حرکت دانست؟

[استاد] حرکت حبی یعنی حرکت در خلق کردن، در ظهور. یعنی از قوه به فعلیت آوردن، یعنی خودِ خدا از قوه به فعلیت بیاید؟ نه. موجوداتِ مخلوق را از قوه به فعلیت می‌آورند؛ آن درست است. جلوه‌ای را که می‌تواند انجام بدهد، انجام می‌دهد؛ که جلوه از قوه به فعلیت می‌آید، نه متجلی از قوه به فعلیت می‌آید.

[شاگرد] تجلی از خفا به ظهور؟

[استاد] تجلی از خفا به ظهور می‌آید. تجلی از قوه به فعلیت؛ بفرمایید قوه به فعلیت یا خفا به ظهور. تجلی اشکال ندارد؛ تجلی ماها هستیم. خلایق، از قوه به فعلیت می‌آیند. از قوه هم، در اینجا به معنای امکان ذاتی است. امکان ذاتی دارند حتی عقول، به وجود می‌آورند؛ نه امکان استعدادی. آن قوه‌ای که در حرکت مطرح است امکان ذاتی نیست، امکان استعدادی است. از امکان استعدادی باید بیاید در فعلیت. این امکان استعدادی در عقول و مجردات نیست. امکان ذاتی در همه ممکنات هست؛ خدا این‌ها را از امکان ذاتی به وجوبِ بالغیر خارج می‌کند. این می‌شود حرکت ولی حرکت غیراصطلاحی. این مورد بحث ما نیست. ولی حرکت اصطلاحی در مجردات غلط است. حرکت اصطلاحی در مجردات یعنی تبدیل استعداد به فعلیت. مجردات استعداد ندارند که بخواهند به فعلیت تبدیل بشوند.

[شاگرد] ممکن است جایی زمان باشد و متحرک نباشد؟

[استاد] ببینید، آن کسی که حرکت در مجردات را مطرح کرده است، میان کلام و فلسفه خلط نموده است. در کلام، مجردات را ملائکه می‌نامند و تصریح می‌کنند که ملائکه مجرد نیستند، بلکه همگی آن‌ها جسمانی هستند. ما این مجردات را از فلسفه گرفته‌ایم، بعد همان مجرداتی را که ملائکه هستند به کلام برده، آن‌ها را جسمانی کرده‌ایم و گفته‌ایم که حرکت می‌کنند. آن‌گاه ملائکه‌ای که متکلم به آن معتقد است، حرکت می‌کند. ما ملائکه‌ای را که فلسفه به آن معتقد است، متحرک گرفته‌ایم. ملائکه‌ای که فلسفه به آن معتقد است مجرد است، او را ما متحرک گرفته‌ایم. عبارت ملائکه را آورده‌ایم، از فلسفه گرفته و گفته‌ایم مجرد است، بعد به کلام رفته و آنجا برای آن حرکت اثبات کرده‌ایم؛ چرا که کلام حرکت در ملائکه را قبول دارد. درباره حرکت در مجردات گفتیم چون ملائکه‌ای را که مجرد است در کلام دیدیم که حرکت می‌کند، گفتیم پس مجرد حرکت می‌کند. غافل از این‌که آن که دارد حرکت می‌کند، ملائکه‌ای است که متکلم به آن معتقد است و آن جسمانی است. آن که مجرد است و در فلسفه مطرح می‌باشد، آن حرکت نمی‌کند. این اشتباه پیش آمده است.

[شاگرد] آیا ممکن است جایی «زمان» باشد و «متحرک» نباشد؟ چون بالاخره زمان از حرکت به دست می آید

[استاد] نه.

[شاگرد] خب بنا بر دیدگاه داماد در قبسات، یا نظر قاضی سعید که می‌گوید زمان دهری، زمان سرمدی، زمان...

[استاد] زمان دهری نداریم؛ زمان مقابل دهر است.

[شاگرد] در تقسیم‌بندی ، معمولاً دهر و سرمد و زمان...

[استاد] در تقسیم‌بندی، ظرف را تقسیم می‌کنند به دهر و سرمد و زمان؛ نه زمان را تقسیم کنند. زمان قسیم دهر است؛ تقسیم نمی‌شود به دهر. زمان دهری غلط است. ما می‌توانیم برای موجودات، موجودات سرمدی داریم، موجودات دهری داریم، موجودات زمانی. موجودات را تقسیم می‌کنیم به این سه تا، نه زمان را تقسیم کنیم. مگر منظورمان از زمان معنای رایجش نباشد، آن‌وقت تقسیمش کنیم به دهر و سرمد.

[شاگرد] استاد فرمودید دوم، این برهان دارد یا می‌خواستید بفرمایید مجرد اصطلاح... آن دوتایی که آن‌که عارض می‌شود، به شرط این‌که چیز دیگری عارض بشود...

[استاد] این را توضیح ندادم، منتظر باشید ان‌شاءالله می‌رسیم.

[شاگرد] می‌خواستم ببینم یک اصطلاحی را می‌خواستید توضیح بدهید، اصطلاحی برای این عرضِ ذاتی است، یا نه برهان ؛ همیشه همین‌ظوری است که اگر دو تا عرض بشود...

[استاد] اشکالی می‌شود، ما در دفع اشکال به این نتیجه خواهیم رسید. آن را صبر داشته باشید به آن می‌رسیم. من فقط یک مطلب را توضیح دادم، این توضیح به درد بعدها می‌خورد؛ الان اگر هم توضیح نمی‌دادم مشکلی نداشت.

ترجیح تفسیر دوم عرض ذاتی از منظر مرحوم اصفهانی

خب، مرحوم اصفهانی می‌فرماید در این دو تفسیری که برای عارض ذاتی شده است، تفسیر دوم بهتر از تفسیر اول است. یعنی عارض ذاتی عارضی است که واسطه در عروض نداشته باشد. تفسیر اول این بود که عرض ذاتی آن است که از ذات معروض اتخاذ بشود. تفسیر دوم این بود که واسطه در عروض نداشته باشد. مرحوم اصفهانی می‌فرمایند تفسیر دوم بهتر است و مرحوم آخوند هم به همین تفسیر دوم تفسیر کرده است. به چه دلیل بهتر است؟ دو دلیل دارند؛ دو دلیل بر بهتر بودنِ تفسیر دوم دارند. در تفسیر موضوع هم که موضوع عبارت است از آن‌چه که درباره عرض ذاتی‌اش بحث می‌شود، در این تفسیر هم می‌فرمایند که تفسیر معروف است. پس هم موضوع را مرحوم آخوند به تفسیر معروف تفسیر کرده است، هم عرض ذاتی را به تفسیر معروف تفسیر کرده است. مرحوم اصفهانی می‌فرماید هم تفسیر موضوع، هم تفسیر عرض ذاتی که در این عبارت کوتاه مرحوم آخوند آمده است، تفسیر رایج و تفسیر درست است؛ هم رایج است هم درست است. درباره موضوع بیش از این بحث نمی‌کنند، ولی درباره عرض ذاتی بحث طولانی دارند.

چرا عرض ذاتی را به این تفسیر دوم تفسیر کنیم بهتر است؟ به دو دلیل. این را که بیان می‌کنند، بعد اشکالی مطرح می‌شود که وارد آن اشکال می‌شوند و آن اشکال طولانی است، جوابش طولانی‌تر. من حالا همین قسمتی که توضیح دادم بخوانم:

«موضوع العلم»

در این قسمت از حاشیه درباره موضوع علم بحث می‌کنیم که در ابتدای کفایه هم همین بحث مطرح است. قول آخوند که فرموده «موضوع کل علمٍ»[2] ، متحد است با موضوع مسائل؛ حرف آخوند این است: موضوع هر علمی با موضوع مسائل متحد است. فرق این است که موضوع علم کلی است به منزله کلی طبیعی، موضوع مسائل به منزله مصادیق‌اند. فرق بین این دو تا فقط به کلیت و جزئیت است و الا ذاتشان یکی است؛ مثل ذات انسان با ذات زید، هر دو ذاتشان یکی است فقط انسان کلی است، و زید جزئی. فرق فقط به جزئیت و کلیت است. موضوع علم، کلی است، موضوعات مسائل جزئی‌اند. آن موضوع علم با موضوعات مسائل یکی است؛ هر کلی طبیعی با مصداقش یکی است؛ فقط فرقشان این است که یکی کلی است یکی جزئی.

مناسبت تفسیر دوم با محمولات قضایای علوم

[شاگرد] در جوهر هم می‌گفت گاهی اوقات هم جزء و کل هستش؛ موضوع علم با موضوع مسئله گاهی اوقات هم جزء و کل می‌شود.

[استاد] این‌ها حالا بعداً باید توضیح داده بشود. البته به این توضیحی که شما می‌خواهید به این کاملی ما نمی‌دهیم. در اشارات، جلد ۱، عرض ذاتی تبیین شده است؛ کامل‌تر از آن‌چه که اینجا تبیین می‌شود. موارد خاصش گفته شده است که کجاها عرض ذاتی است کجا عرض ذاتی نیست. مرحوم اصفهانی این‌طور وارد بحث نمی‌شود، فقط موضع اشکال را که بعداً بیان می‌کنیم، آن موضع اشکال را بحث می‌کند. دیگر در زائد بر آن وارد نمی‌شود مواضع دیگر هم داریم که عرض ذاتی باشد. یک جا عرض ذاتی به مشکل افتاده است آنجا را اشکالش را برطرف می‌کند؛ فقط همین. دیگر عرض ذاتی دیگر را که در اشارات مرحوم خواجه ذکر کرده است هیچ توضیح نمی‌دهد. اگر کسی تفسیر عرض ذاتی را می‌خواهد باید آنجا مراجعه کند و من نمی‌خواهم وارد تفسیرش بشوم چون بحث آنجا بسیار بحث دشواری است.

[شاگرد] استاد، این رابطه‌اش جزء و کل هم می‌شود مثل موضوع علم و موضوع مسئله‌اش؟ یا فقط این جزئی...

[استاد] نه؛ جزئی و کلی باید باشد، جزء و کل نمی‌شود. موضوع علم نمی‌تواند کل باشد و موضوع مسئله جزء باشد. چرا؟ چون کل و جزء با هم فرق دارند. مرحوم آخوند می‌خواهد بفرماید موضوع علم با موضوع مسائل اتحاد دارد نه فرق. اتحاد بین کلی و جزئی است، نه بین کل و جزء. کل و جزء نمی‌توانند در اینجا [متحد باشند]

[شاگرد] مگر این‌که موضوع مرکب باشد.

[استاد] این‌که شما فرمودید علم طب، موضوعش بدن است

[شاگرد] می‌گویند بدن هستش و جزئش هم دست و پا و این‌ها، که همه اجزاء و اعضای بدن است...

[استاد] علم طب بدن است، موضوع مسائل، اعضای بدن است. خب ببینید آنجا که موضوع علم را شما بیان می‌کنید می‌گویید بدن، بدن چیست؟ بدن مرکب از این اجزاست. این را شما موضوع قرار می‌دهید؛ آن وقت این با این قید بر موضوع مسائل صدق می‌کند. یعنی دست هم بدن است. از این جهت بدن است؛ ولی اگر جزء و کل ملاحظه‌اش کنید تفاوت دارد. آن حیث جزء و کلی لحاظ نمی‌شود. اگر حیث جزء و کلی را لحاظ کنید مغایرت درست می‌شود و اگر مغایرت درست شد حرف آخوند...

[شاگرد] طبیعی و فرد هم یک نحوی مغایرت این‌طوری که می‌شود...

[استاد] نه آن مغایرتی را نمی‌گوییم. مغایرت ذاتی را دارم عرض می‌کنم. جزء با کل مغایرت ذاتی دارد. ندارد؟

[شاگرد] در ذاتشان که کل عین همون اجزاء است، لکن بشرط..

[استاد] عین اجزایش است نه عین جزء.

[شاگرد] عین کل و جزء هم هستش به شرط انضمام.

[استاد] عین کل و جزء نیست؛ لذا جزء برش حمل نمی‌شود. شما کدام جزء را می‌گویید؟ جزء تحلیلی را می‌گویید مثل جنس و فصل؟ بله. انسان عین حیوان است، اما حیوانی که جنس است. انسان عین ناطق است، اما ناطقی که فصل است. اما انسان عین حیوانی که ماده است نیست؛ مغایرت بینشان است. حیوان را اگر ماده بگیرید، انسان عینش نیست، نمی‌تواند حمل بکند. نه انسان می‌تواند حمل بر حیوان کند نه حیوان بر انسان. این حیوانی که بر انسان حمل می‌شود جزء تحلیلی انسان است، نه جزء خارجی. جزء خارجی‌اش را بر خودش نمی‌شود حمل کرد. جزء تحلیلی را حمل می‌کنند؛ اشکال ندارد جزء تحلیلی را. پس از بحث بیرون است. جزء تحلیلی در واقع جزء نیست؛ با تحلیل ذهنی شما جزء می‌شود.

جمع‌بندی تبیین آخوند و حاشیه اصفهانی

خب عبارت را داشتم می‌خواندم. «موضوع کل علمٍ»، این مبتداست؛ خبرش که در کفایه آمده است اینجا نقل نشده است. موضوع کل علمٍ متحد است با موضوع مسائل. حالا موضوع کل علمٍ را تفسیر می‌کند: «و هو الذی یبحث فیه عن عوارضه الذاتیه». ضمیر «فیه» به «الذی» برنمی‌گردد؛ ضمیر «فیه» به «علم» برمی‌گردد. «و هو الذی» یعنی موضوع چیزی است که بحث می‌شود در علم از عوارض ذاتی آن چیز؛ ضمیر «عوارضه» به «الذی» برمی‌گردد، ضمیر «فیه» باید به «علم» برگردد. موضوع عبارت است از چیزی که در علم از عوارض آن موضوع بحث می‌شود؛ منتها عوارض ذاتی. بعد عوارض ذاتی چیست؟ «ای بلاواسطه فی العروض». این تفسیر عوارض ذاتی است. پس در این عبارت کوتاه، هم موضوع علم تفسیر شد هم عارض ذاتی تفسیر گردید.

مرحوم اصفهانی می‌فرمایند «تعريف الموضوع بذلك ، وتفسير العرض الذاتي بما فسّره ـ مدّ ظله ـ هو المعروف المنقول عن أهالي فن المعقول»[3] . یعنی از کسانی که عالم به علم عقلی هستند، تفاسیری آمده است که بهترین تفسیر و معروفش همین است که مرحوم آخوند فرموده است، که هم موضوع تفسیر شد به این تفسیری که گفته شد، هم عرض ذاتی به آن تفسیری که گفته شد. اما این‌که تفسیر موضوع به این تفسیر معروف است و بهتر است، این را دیگر توضیح نمی‌دهند. این‌که تفسیر عرض ذاتی به این تفسیر بهتر است این را توضیح می‌دهند. به چه دلیل تفسیر عرض ذاتی بهتر از آن تفسیر دیگری است که گفتیم؟ برای عرض ذاتی اصلاً دو تفسیر است؛ چرا تفسیر دوم بهتر است؟ وارد بحث می‌شوند. دلیل می‌آورند؛ دلیل اولشان این است که موجبی و عاملی برای تخصیص نداریم. تعریف اول عرض ذاتی را تخصیص می‌دهد به آنجایی که از ذات انتزاع بشود. تعریف دوم این تخصیص را ندارد، بلکه تعمیم می‌دهد. می‌گوید عرض چه از ذات انتزاع شود چه از ذات انتزاع نشود، اگر آن شرط مذکور را داشته باشد می‌شود عرض ذاتی. می‌بینید که عرض ذاتی را عام می‌گیرد. اما آن تعریف اول، عرض ذاتی را خاص می‌گیرد. مرحوم اصفهانی می‌فرمایند دلیلی بر آن تخصیص نداریم. بیان اولش بر این‌که تعریف دوم و تفسیر دوم بهتر است این است که دلیلی بر تخصیصی که در تعریف اول وجود دارد نداریم.

[شاگرد] کسی قائل دارد این حرف را یا فقط صرف احتمال است؟

[استاد] نه قائل دارد.

[شاگرد] خب استقراء غیر این را می گوید، در علوم که تتبع کنیم

[استاد] ایشان همین را می‌گوید. در علوم که تتبع کنید می‌بینید محمولات مسائل، همه‌شان از ذات موضوع انتزاع نشده‌اند. بعضی از ذات موضوع انتزاع شده‌اند، بعضی هم از ذات انتزاع نشده‌اند ولی همگی آن شرط مذکور را که بی‌واسطه در عروض باشند دارند. این شرط را همه‌شان دارند؛ ولی بعضی‌شان از ذات انتزاع شدند بعضی نشدند. پس به خود علوم هم که مراجعه می‌کنیم محمولات را طوری می‌یابیم که با تفسیر دوم مناسبند نه با تفسیر اول.

« فإنه المناسب لمحمولات قضايا العلم ». این تفسیر دوم برای عرض ذاتی مناسب است با محمولاتی که در قضایای علم و در مسائل علم موجودند. در قضایا و مسائل محمولات موجودند، آن محمولات را که رسیدگی بکنید می‌بینید دو قسم هستند؛ بعضی‌شان از ذات موضوع انتزاع شدند، بعضی از ذات انتزاع نشدند. «دون العرض الذاتي»، این دارد اشاره می‌کند به تفسیر دوم عرض ذاتی. «دون العرض الذاتي منتزع عن مقام الذات»که منتزع از مقام ذات است، «فإن التخصيص به»، دلیل اول است؛ «فإن التخصيص به» به چنین عرض ذاتی، بلاموجب است. «دون العرض الذاتي» یعنی باید آن تفسیری را که آخوند آورد، بیاوریم. نه این عرض ذاتی منتزع از مقام ذات را، این را نباید بیاوریم، زیرا که تخصیص عرض ذاتی علم به این عرض ذاتی بلاموجب است، یعنی بلا مخصص است. «كما هو واضح». این دلیل اولش، دلیل دوم بر این‌که عرض ذاتی که مرحوم آخوند در تفسیر موضوع آورده است بهتر از آن تفسیر دیگر است، این دلیل دوم ان‌شاءالله برای جلسه بعد.