موضوع: فلسفه/اثبات و تعریف نفس /اثبات نفس و بیان قیدهای تعریف

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

مقاله‌ی اول از فن ششم طبیعیات: اثبات نفس و تعریف آن

فصل اول: در اثبات نفس و تحدید (تعریف) آن، از حیث تعلّق به بدن

المقالة الأولی من الفن السادس من الطبیعیات. خمسه فصول[1] :

وجود این علم النفس مشتمل بر پنج مقاله است. مقاله‌ی اولش دارای چند فصل است. فصل اول را می‌خوانیم:

«الفصل الأول فی إثبات النفس و تحدیدها من حیث هی نفس»[2] .

هدف فصل اول (اثبات و تعریف نفس متعلّق به بدن)

در این فصل، همان‌طور که از عنوانش پیدا است، دو مطلب بیان می‌شود:

یکی اثبات وجود نفس، یکی تحدید و تعریف نفس؛ اما نه تعریف جوهر نفس، بلکه تعریف نفس بما أنها متعلقة بالبدن (به دلیل اینکه متعلّق به بدن است). چون نفس یک جوهری دارد و یک اضافه به بدن دارد. ما از جهت جوهر، فعلاً تعریف نمی‌کنیم. تعریف جوهری نفس مربوط به فصل دوم و سوم همین مقاله است که فصل دوم تعریف جوهری است که دیگران جعل کرده‌اند، آن‌ها را ذکر می‌کنیم و رد می‌کنیم. فصل سوم مربوط به خود ماست. در این فصل اول ما اگر نفس را تعریف می‌کنیم، نفس را بما أنها متعلقة بالبدن تعریف می‌کنیم. کار به ذات آن نداریم.

استدلال تجربی بر اثبات وجود نفس

ابتدا وجود این نفس اثبات می‌شود به این بیان:

ابتدا وجود نفس را اثبات می‌کنیم به این بیان که ما اجسامی را مشاهده می‌کنیم در خارج که دارای حس و حرکت، حرکت بالاراده [ارادی] است. بلکه پایین‌تر از [آن]، اجسامی را مشاهده می‌کنیم که دارای تغذی و تنمّی و تولید هستند. می‌بینیم همه‌ی اجسام این خاصیت را ندارند ولی بعضی از اجسام دارای این خاصیت هستند. آن بعضی اجسامی که این خاصیت را دارند، این خاصیت و این آثار را از کجا آورده‌اند؟ آیا مبدأ این خاصیت، جسمیت آن‌هاست یا چیزی دیگری؟

نمی‌توانیم بگوییم جسمیت آن‌ها است، چون اگر جسمیت منشأ این آثار باشد، در تمام اجسام باید این آثار موجود باشد، در حالی که این آثار در تمام اجسام موجود نیست. پس معلوم است که ماورای جسمیت، چیزی در این گونه [اجسام] وجود دارد که آن مرکز و مبدأ این آثار است. ما آن چیز را نفس می‌نامیم. پس نفس، به این دلیل تجربی ثابت می‌شود که وجود دارد، زیرا که ما بین اجسام تفاوت می‌گذاریم در آثار و این تفاوت در آثار به خاطر جسمیت نیست، زیرا که جسمیت مشترک است. پس به خاطر مبدأ دیگری است که آن مبدأ دیگر، نفس نامیده می‌شود.

ورود به بحث تحدید و تعریف (پس از اثبات وجود)

بعد توضیح بیشتری در مورد نفس می‌گویند که ان‌شاءالله رسیدیم توضیح می‌دهم. فعلاً هنوز بحث در اثبات وجود نفس است، به تحدید نفس وارد نشده‌ایم.

نقول إنّ أوّل ما يجب أن نتکلم فيَه [3]

(می‌گوییم اولین چیزی که واجب است که ما درباره‌اش بحث کنیم)، اثبات وجود چیزی است که نفس نامیده می‌شود. بعداً تکلم می‌کنیم

فیما یتبع ذلک بما انها متعلقه بالیدن[4]

و عجالتاً در دنبالش بعداً بحث می‌کنیم که حدش چیست، بما أنّها متعلقة بالبدن حدش چیست. نظر به جوهرها و ذاتها، قوای چه دارد؟ اصناف قوا چه ارتباطی با هم دارد؟ چه کارها می‌کند؟ چه ارتباطی با بدن دارد؟ این‌ها مباحث بعدی است. فعلاً اول چیز، باید وجودش اثبات شود.

تکرار و بسط استدلال اثبات وجود

حالا بیان برای اثبات وجود این است:

«انّا قد شاهدنا أجساماً تحسّ و تتحرك بالإرادة»[5] .

ما اجسامی را مشاهده کرده‌ایم که احساس می‌کنند و به اراده حرکت می‌کنند. بلکه پایین‌تر از این،

«نشاهد أجساماً تُغتذی و تنمو و تتولّد»[6] .

ما اجسامی را مشاهده می‌کنیم که تغذیه و نمو و تولید مثل انجام می‌دهند. غذا می‌گیرند و آن مقداری که از بدنشان تحلیل [فنا] می‌رود، جبران می‌کنند. کم و نموّ [نمو] می‌کنند، ازدیاد در کم [اندازه] پیدا می‌کنند. تولّد [تولید مثل] به‌وسیله‌ی تولید مثل، بقای نوع می‌کنند.

و لیس ذلک لجسميتها[7] ؛

این آثار برای این اجسام به خاطر جسمیتشان نیست. چرا به خاطر جسمیتشان نیست؟ چون اگر به خاطر جسمیت باشد، در تمام [اجسام] باید این آثار باشد، در حالی که فقط تکون فی ذوات [فقط در موجودات دارای نفس] است. این مبادی لذلک [برای آن]، یعنی برای این‌گونه آثاری که ما می‌گوییم: حس و حرکت یا تغذی و تنمّی و تولید مثل، باید در ذوات آن‌ها مبادی باشد غیر جسمیتها، ماورای جسمیتشان باید چیزی باشد که ما آن را نفس می‌نامیم.

حالا توضیح بیشتری درباره این نفس می‌دهند.

دانش پژوه: نامفهوم

استاد: بله. ولی خب، اقبال تحدید می‌رود پیدا می‌کند. کارش تحدید می‌کند.

دانش پژوه: نامفهوم

استاد: بله، عیبی ندارد. یکی از این‌ها باشد کافی است. بالاخره این نفس نباتی هنوز باقی است، هنوز دارای فعالیت است، ولو مثلاً یک فعالیتی تعدیل شده باشد، فعالیت را انجام می‌دهد. یعنی نفس نباتی می‌تواند این سه فعالیت را داشته باشد. ممکن است در یک موجودی از اولش هم یک فعالیت نباشد؛ بلکه عقیم باشد، و تولید مثل نکند. نمی‌خواهیم بگوییم هر نفس نباتی حتماً هر سه را دارد، نفس نباتی قابلیت هر سه را داشته باشد، ولی ممکن است از یک جهت اتفاقی افتاده باشد بر اثر خاص، این خاصیت خاص تعطیل شده باشد.

تقسیم‌بندی افعال فاعل‌ها (بر اساس وحدت وسیله و وجود اراده)

توضیح بیشتر در مورد این [نفس] این است که اشیایی که فاعل فعلی هستند، یا فعل را، یا فعلی وتيرة ظاهرة انجام می‌دهند، یعنی به یک نحو انجام می‌دهند، همیشه یک حرکت وضعی دارد، مثل فلک که فقط یک فعل انجام می‌دهد، علی وتيرة ظاهرة [بر اساس یک ظاهر معلوم] یعنی که یکسان انجام می‌دهد، همیشه یک حرکت وضعی دارد.

گاهی لا علی وتيرة واحدة[8] انجام می‌دهند، مثل انسان که حس می‌کند، حس‌های گوناگون؛ حرکت می‌کند، حرکت‌های گوناگون. پس یا عمل علی وتيرة واحدة است یا لا علی وتيرة واحدة.

در هر یکی از این دو حال، یکی از دو اتفاق می‌افتد:

•یا این فاعل، فاقد اراده است.

•یا اینکه واجد اراده است.

این دو تا را در آن دو تای قبل اگر ضرب کنیم، چهار صورت تصور می‌شود. برای هر کدام از این صور، مثال زده می‌شود:

•اول: اینکه فعل علی وتيرة واحدة باشد و فاعل هم فاقد اراده باشد. مثل مثلاً نار [آتش]. نار فقط یک فعل دارد و آن احراق [سوزاندن] است. این احراقش هم پس علی وتيرة واحدة است و فاقد اراده است، فاعل اراده ندارد.

•دوم: فاعلی که فعلش علی وتيرة واحدة است اما واجد اراده است. مثل فلک که مثال زدند. فعلش علی وتيرة الواحدة، فقط دارای حرکت وضعی است، فعل دیگر ندارد، اگرچه از این حرکت وضعی‌اش آثار دیگری ناشی بشود، ولی این‌ها فعل او نیستند، بلکه بلاواسطه، فعل بلاواسطه‌اش حرکت وضعی است. فعلش علی وتيرة واحدة است اما فاقد اراده نیست، بلکه واجد اراده است.

•سوم: آنی که فعلش لا علی وتيرة واحدة باشد و واجد اراده هم باشد. واجد اراده می‌شود مثل حیوانات یا انسان که حس می‌کند، حرکت هم دارد. اما پس عمل علی وتيرة واحدة نیست، بلکه لا علی وتيرة واحدة است و در ضمن واجد اراده هم هست.

•چهارم: آنی که لا علی وتيرة واحدة باشد و فاقد اراده باشد. مثل نبات [گیاه] که حرکت دارد، حرکت به جهات مختلف دارد. ریشه‌اش به سمت پایین می‌رود، شاخه‌اش به سمت بالا می‌رود و بعضی قسمت‌ها به سمت یمین و شمال می‌رود. اما در عین حال واجد اراده نیست، فاقد اراده است. پس فعل لا علی وتيرة واحدة است چون حرکت به سمت‌های مختلف است، اما واجد اراده نیست که فاقد اراده است.

تعریف نفس و دامنه شمول آن

پس چهار فعل برای فاعل تصور می‌شود. آن فاعلی که فعلش لا علی وتيرة واحدة باشد و آن فاعل فاقد اراده نباشد، یعنی واجد اراده باشد، نفس نامیده می‌شود. پس نفس عبارت است از فاعل و مبدأ فعلی که دو خاصیت داشته باشد:

•فعلش لا علی وتيرة واحدة [9] باشد، اولاً.

•و همچنین خودش فاقد اراده نباشد، بلکه واجد اراده باشد، ثانیاً.

همان‌طور که توجه کردید، طبق این تعریفی که برای نفس می‌کند، نفس حیوانی را شامل می‌شود، نفس نباتی را و همچنین نفس فلکی را شامل نمی‌شود.

«الشیءُ الذی تَصدُرُ عنها هذه الأفعالُ»[10]

(شیئی که این افعال از آن صادر می‌شود) مبتدا در خط بعد، «فانّا نُسَمّیه نَفساً»[11] (ما آن را نفس می‌نامیم) خبر. و شیئی که تَصدُرُ عنه الأفعالُ[12] (شیئی که این افعال از آن ثابت است). و بالجمله هر چیزی که مبدأ صدور افعالی باشد و فعل‌هایی باشد که آن فعل‌ها لا علی وتيرة واحدة[13] نباشد و فاقد اراده هم نباشد، هر فاعل چنین را نسمیه نفسا[14] می‌نامیم.

بیان ملاحظه‌ی تعریف (اضافه به بدن، نه جوهر)

ایشان می‌فرماید که نفس اسم است برای این مبدأ آثار؛ اما نه به عنوان جوهرش، نه به ملاحظه‌ی جوهر و ذاتش، بلکه به ملاحظه‌ی اینکه مبدأ این آثار است. به ملاحظه‌ی اینکه اضافه‌ی این آثار را دارد یا به طوری که بعداً می‌گویند به ملاحظه‌ی اینکه ارتباط به بدن دارد. پس اسمش نفس است به لحاظ این اضافه، نه به لحاظ جوهر و ذاتش.

«و هذه اللفظ»[15] (و این نفس، اسم است برای این شیئی که مرجع آثار است) «لا من حيث جوهره»[16] به لحاظ ذاتش این اسم را نگرفته «بل من حيث إضافه ما لهُ»[17] بلکه، از جهت اضافه‌ای که دارد ، «و لکن من جهة إضافه ما له»[18] اضافه را توضیح می‌دهد: «من جهة ما هو مبدأٌ لِأفعالٍ»[19] (از این جهت که اضافه این افعال را دارد و مبدأ این افعال است) این اسمش نفس شده است.

«و نَحنُ نطلُبُ جَوهَرَهُ و المَقولَةَ الّتي یقع فيها من بعد»[20]

(و ما طلب می‌کنیم جوهر این شیء را که ذاتش چیست و مقوله‌ای که این شیء در آن مقوله داخل است). آیا جوهر است یا عرض است؟ اگر عرض است از کدام یکی از اقسام عرض است؟ کیف است یا آن‌های دیگر. این‌ها را باید بعداً بحث کنیم.

«فنبحثُ عنه من بعدَ »[21] (نفس را بعداً بحث می‌کنیم) در فصل [بعد].

«و لکنّا الآن إنّما أثبتنا وجودَ شیءٍ هو مبدأٌ لِما ذَکَرنا» [22]

(و لکن ما الان کاری که می‌کنیم، الان تا حالا چیزی که بیان کردیم، اثبات وجود این شیء بود، ماهیتش را هنوز بیان نکردیم)، «هُوَ مبدِا لِما ذَکَرنا»[23] یعنی مبدأ لِأفعال و آثار. و اثبات وجود شیء «من جِهةِ ما لَهُ عَرضٌ»[24] (از این جهت که برایش عرضی است)، یعنی ارتباط به افعال، ارتباط به افعال و آثار. از این جهت ما فقط وجودش را اثبات کردیم، هنوز درباره حدش بحث نکردیم.

«و نَحتاجُ أنْ نَتَوَسّلَ مِن هذا العَراَضِ الّذي لَهُ إلی أن نُحَقّقَ ذاتَهُ لِنَعرِفَ ماهيّتَهُ»[25]

که تماما به صورت متکلم مع الغیر است منتها بعضی به صورت غایب گفته شده و بعضی به صورت مخاطب. (و احتیاج داریم که برسیم از این عارضی که برای این شیء است، یعنی برای [نفس]، برسیم به اینکه تحقیق کنیم ذاتش را تا ماهیتش را معرفت کنیم).

نتیجه‌گیری از شناخت عارضی (آثار)

یعنی فعلاً ما این شیء را به‌عنوان اینکه عرضی دارد، به‌عنوان اینکه ارتباط به آثار دارد، شناختیم. از همین مسئله بعداً استفاده خواهیم کرد و ذاتش را تحدید می‌کنیم، ماهیتش را می‌شناسیم که این شناخت فعلی ما، وسیله می‌شود برای شناخت بعدی ما که شناخت کامل‌تری است.

ایشان می‌گوید مثل این است که ما این‌طور گفته باشیم: ما فعلاً اثبات کردیم که مبدأ آثاری داریم، اما این مبدأ آثار چیست، بیان نکردیم. همین درست مثل این است که بگوییم شیء متحرک، مُحرِّکی دارد، اما آن محرک چیست، بیان نشده. تا اینجا ما همین کار را کردیم. فقط ثابت کردیم که این آثار مبدأ دارند، اما مبدأشان چیست؟ ذاتش چیست؟ داخل در چه مقوله‌ای است؟ این را هنوز بیان نکردیم. مثل این ‌که اگر بگوییم این متحرک ما [محرک] دارد، بیان نکنیم که محرکش چیست و داخل در چه مقوله‌ای است. درست مثل همین می‌ماند.

«کانا قد عرفنا أن ّلشیءٍ یتحرّک محرّکاً ما»[26]

(ما بدانیم که برای شیئی که متحرک است، بدانیم که محرکی هست) اما ندانیم «من ذاک» (یعنی از آن [محرک] چیست). یعنی از اینکه می‌دانیم محرک وجود دارد، ندانیم که ذات این محرک چیست. در مانحنُ‌فیه (موضوع مورد بحث) هم همین ‌طور شده. فهمیدیم که برای این آثار مبدئی هست، ولی هنوز نفهمیدیم که مبدأ ذاتش چیست و داخل در [چه مقوله‌ای است].

حدّ نفس و تعریف کمال اول

فنقول:[27] حالا از اینجا می‌خواهیم حدّ نفس را شروع کنیم. از اینجا حد نفس شروع می‌شود، ولی حد نفس بما هی نفس (یعنی بما هی متعلّقة بالبدن)، نه حد نفس به ملاحظه‌ی ذاتش و جوهرش. این در فصل سوم یا دوم مطرح است. پس خوب توجه کنید که الان بحث ما درباره حدّ نفس است. حدّ نفس بما انها نفس، یعنی بما انها متعلّقة بالبدن.

ارسطو تعریفی برای نفس کرده‌ که این تعریف مقبول متأخرین قرار گرفته است. این سطور تا تقریباً یک خورده به آخرش مانده، تماماً بحث بر همین تعریف است. تعریف را اینجا ذکر نکرده است که در آخر می‌خواهد نتیجه‌گیری بکند. تعریف را ذکر می‌کند، یعنی اول مفردات تعریف را ذکر می‌کند، بعداً آخر خود تعریف را ذکر می‌کند، ولی برای آگاهی بیشتر لازم است که اول خود تعریف گفته شود که ببینیم مصنف در هر زمانی که دارد بحث می‌کند، ناظر به کدام یکی از مفردات تعریف است.

تعریف این است:

النفس كمالٌ الأوّلٌ لِجِسمٍ طبيعيٍّ آليٍّ ذي حياةٍ بالقوّة[28]

که مصنف به جای ذی حیات بالقوه گفته است: «له أن یفعل أفعال الحیات»[29] . «له أن یفعل أفعال الحیات» را به جای ذی حیات بالقوه ذکر کرده است.

این تعریف را توجه کنید: «النفس کمال أول». کمال اول به منزله‌ی جنس است. بقیه خصوصیاتی هستند که هر کدام یک مشترکی را از مشترکات کمال بیرون می‌کنند. وقتی تمام این قیود آمد، همه مشترکات می‌روند، این کمال منحصر می‌شود به نفس و تعریف، تعریف نفس است.

پس فعلاً ما باید این جنس را توضیح بدهیم، یعنی کمال را توضیح بدهیم. بعد برسیم به اول که کمال، کمال اول است. در مقابل کمال ثانی. بعد برسیم به جسم طبیعی. چرا جسم طبیعی گفتیم، صناعی خارج شده. آلی [آلتی] برای چی گفته شده. ذی حیات بالقوه برای چی گفته شده. این‌ها حالا بحث‌های بعدی است. فعلاً بهتر این است که این جنس باید توضیح داده شود.

کمال، جسم نیست

نگفتیم النفس جسم، بل گفتیم النفس کمال. ابتدا توضیح می‌دهند که نفس جسم نیست. پس این خطوط اول توضیح در این زمینه است که نفس جسم نیست. نصف صفحه در همین بحث می‌کنند.

بعد می‌گویند حالا که جسم نیست باید صورت باشد یا کالصورة باشد یا کمال باشد. پس در سه چیز دیگر، باز باید بحث کنیم که آیا صورت است یا کالصورة است یا کمال است؟ می‌گویند هر کدام بگویید عیب ندارد ولی بهتر است بگویید کمال است. اینجا دیگر می ایستند. دیگر جنس را پیدا کردند. پس ابتدا در حدود نصف صفحه توضیح می‌دهند که نفس جسم نیست. لذا جنس نفس را نباید جسم فرض کنیم، بلکه صورت یا کالصورة یا کمال است. پس جنس باید یکی از این سه تا باشد. حدود دو صفحه هم توضیح می‌دهند که کدام یکی از این‌هاست. به آخر نتیجه می‌رسند که کمال است. اینجا دیگر حرف تمام می‌شود. جنس تعریف تعیین می‌شود.

پس الان حدود دو صفحه و نیم ما بحث می‌کنیم فقط در مورد جنس این تعریف. بعداً باز دو صفحه یک جمله‌ی معترضه داریم. بعد از این‌که چهار صفحه گذشت، آن وقت به آن قید اول می‌رسیم.

چگونگی اثبات صورت بودن نفس

اما بیان اینکه بیان قسمت اول که نفس نباید جسم باشد، باید کمال باشد یا صورت باشد یا کالصورة باشد (کالصورة یعنی قوه). بیانش این است که ایشان می‌گوید:

اجسامی را که دارای نفس‌اند، اجسامی که دارای آن آثارند که از آن آثارشان پی بردیم که دارای نفس‌اند، این اجسام کی نبات می‌شد و کی حیوان می‌شد؟ وقتی که این‌ شیء را که نفس نامیدیم، واجد باشند. مادامی که واجد این نفس نشدند، نه حیوانند نه نبات یک جسم معمولین. پس اگر این نفس، سازنده‌ی حیوانیت آن‌هاست یا سازنده‌ی نباتیت آن‌هاست، در ذات آن‌ها نقش دارد. از جزء ذاتشان است. همان‌طور که جسمیت جزء ذات آن‌هاست، نفس هم جزء ذات آن‌هاست. ذات آن اشیا دارای نفس، مرکب از دو چیز است: یکی جسم، یکی نفس.

ایشان می‌گوید قبلاً توضیح دادیم که اشیاء مرکب از دو جزء ترکیب می‌شد: یک جزء، جزئی است که بالقوه بودن این شیء را تأمین می‌کند که مادّه‌اش است. یک جزء، جزئی است که بالفعل بودن این شیء را تأمین می‌کند که صورتش است. پس به یک جزء اگر نگاه کنیم می‌گوییم شیء، این شیء شده است بالقوه. به یک جزء دیگرش نگاه کنیم می‌گوییم این شیء، این شیء شده است بالفعل. پس جزء شیء به‌وسیله‌ی جزء بالقوه که عبارت از مادّه است، به‌وسیله‌ی جزء دیگر است که صورت است بالفعل است.

حالا ما باید ببینیم این نفس که شد جزء این اجسام ذوالآثار، این نفس آیا آن بُعد بالقوه بودن این اجسام را تأمین می‌کند یا بُعد بالفعل بودنشان را تأمین می‌کند؟ ایشان می‌گوید: نمی‌توانیم بگوییم بُعد بالقوه‌شان را تأمین می‌کند، چون جسمشان که همان بدنشان است، بُعد بالقوه را دارد. اگر نفسشان هم آن بالقوه بودن را تأمین کند، پس هیچ‌وقت بالفعل نمی‌رسند، چون دو جزء دارد، هر دو جزء بالقوه‌اند. ناچاریم این شق دوم را انتخاب کنیم، بگوییم نفس، بُعد بالفعل این اشیا را تأمین می‌کند.

حالا که بُعد بالفعل این اشیا را تأمین می‌کند، سؤال می‌کند: آیا این نفس، صورت خالص است یا جسم خالص؟ یا جسم است مَعَ صورة؟ خود نفس (بدون [بدن]) همین نفسی که یک جزء این جسم، یک جزء این موجود است، آیا صورت است خالص، یا جسم است خالص، یا جسم مَعَ الصورة؟ جسم بودنش را رد می‌کنیم. جسم بودن مَعَ الصورة را به احتمال قبول می‌کنیم، ولی باز هم منصرفش می‌کنیم به صورت. شق سوم می‌ماند که فقط صورت باشد. در مورد آن بحث می‌کنیم که آیا صورت است یا قوه است یا کمال است؟ که آن بحث دوممان را شروع می‌کنیم.

ابتدا ایشان بیان کردند که اجسامی که دارای آثار حیات‌اند، این‌ها نباتیتشان به‌وسیله‌ی این نفس تعیین می‌شود، حیوانیتشان به‌وسیله‌ی این نفس تعیین می‌شود. پس این نفس داخل در قوام این‌هاست، یعنی جزءشان است. اگر جزءشان است، چون اشیایی که مرکباند، یک جزء بالقوه دارند، یک جزء بالفعل دارند. باید ببینیم این نفس جزء بالقوه است یا جزء بالفعل است؟ اگر جزء بالقوه باشد، به محذور گرفته، چون لازم می‌آید که این شکل دارای دو جزء بالقوه باشد و جزء بالفعل نداشته باشد. اما اگر جزء بالفعل باشد، سؤال می‌کند که این جزء بالفعل چگونه است؟ آیا صورت است یا جسم است یا صورت الجسم؟ جسم بودنش را رد می‌کند. پس یک فرض باطل می‌شود. جسم مَعَ الصورة بودنش را مطرح می‌کنیم. جسمیت را می‌گذاریم کنار، صورت باقی می‌ماند. این فرض دوم. فرض سوم این است که صورت تنها باشد. پس آن‌چه که از سه فرض باقی می ماند این است که صورت باشد. بعد وارد بحث بعدی می‌شویم که حالا صورت است یا کالصورة است یا کمال است؟ که بحث بعدی را شروع می‌کنیم و نتیجه می‌گیریم کمال است.

استدلال بر ضرورت جزء بالفعل بودن نفس

دانش پژوه : نامفهوم

استاد: یعنی فعلاً ما این شیء را به‌عنوان اینکه عرضی دارد، به‌عنوان اینکه ارتباط به آثار دارد، شناختیم. از همین مسئله بعداً استفاده خواهیم کرد و ذاتش را تحدید می‌کنیم، ماهیتش را می‌شناسیم که این شناخت فعلی ما، وسیله می‌شود برای شناخت بعدی ما که شناخت کامل‌تری است. ایشان می‌گوید: ما قبلاً گفتیم هر مرکبی دارای دو جزء است: یک جزء بالقوه که ماده است، یک جزء بالفعل که صورت است. اینجا به عنوان اصل موضوع از آن استفاده می‌کنیم.

فنقول إذا كانت الأشياء الّتي نَرى أنّ النّفسَ موجوده لَها أجساماً [30]

(حالا می‌گوییم: اگر اشیایی که ما می‌بینیم که نفس برای آن‌هاست، اجسام باشند...) أجساماً خبر كانت است. إذا كانت الأشياء الّتي نرى[31] (و در نسخه‌ای داریم یُرَى [هر دو جور آمده]). اگر آن اشیا (اشیایی که ما برای آن‌ها نفس را موجود می‌دانیم) اجسام باشند و همانا وجود آن اجسام تمام شود، اما وجود نباتاً و حیواناً (وجود به عنوان نباتی، وجود به عنوان حیوانی) تمام شود بوجود هذا الشیء لها[32] (یعنی به وجود این نفس برای این اجسام).

اگر این اجسام (چیزهایی که ما نفس برایشان می‌بینیم) اجسام باشند و وجود حیوانی‌شان و وجود نباتی‌شان در گروی نفسشان باشد؛ نفس باید باشد تا این‌ها وجود نباتی پیدا کنند یا وجود حیوانی پیدا کنند، «فهذا الشیءُ» [33] (یعنی اینی که اسمش را نفس گذاشتیم) «جزءٌ مِن قوامِها»[34] (جزء قوام اجسام به حساب می‌آید).

و اجزای قوام، چنان‌ چه شناختی در مواضعی [محل‌های دیگر]، دو قسمت است، دو جزء است:

•جزءٌ یکونُ به الشیءُ هو ما هو بالفعل[35] (جزئی که به‌وسیله‌ی او شیء، مثلاً انسان، هو ما هو [آنچه هست] بالفعل است). چون شیء، انسان، بالفعل انسان وقتی نفس داشته باشد، پس این جزئی که به‌وسیله‌ی او این انسان بالفعل می‌شود نفس است.

•و جزءٌ یکونُ به الشیءُ هو ما هو بالقوة[36] (جزء دیگری داریم که به‌وسیله‌ی آن جزء، مثلاً انسان، هو ما هو [آنچه هست] این انسان، این انسان می‌شود، اما بالقوه). یعنی انسان به بدنش انسان است، منتها انسان بالقوه. انسان به نفسش هم انسان است، منتها انسان بالفعل.

پس دو جزء دارد: یک جزء، ما هو این شخص را بالقوه تشکیل می‌دهد، یک جزء، ما هو این شخص را بالفعل.

«و اذ هو بمنزلةِ الموضوعِ»[37]

(و این جزء دوم [بالقوه] به منزله‌ی موضوع و محل برای جزء اول است). محل برای جزء اول است، پذیرنده‌ی جزء اول است. محل، پذیرنده‌ی حال [صورت] است. چون محل است برای جزء اول، لذا بالقوّه است. چون محل، پذیرنده‌ی حال است، پس به نسبت به حال می‌شود بالقوه. اما می‌گوید بمنزلة الموضوع، بمنزلة المحل، به خاطر اینکه همه‌شان محل نیستند. مثلاً بدن محل برای نفس نیست. این‌طور نیست که نفس حلول کرده باشد در بدن. نفس تعلّق به بدن دارد، حلولی در بدن نکرده. بله، بعضی نفوس حلول در بدنشان کرده‌اند، مثل نفس نباتی. نفس نباتی حالّ است در نباتی. ولی نفس حیوانی و به‌خصوص نفس انسانی، حالّ در بدن نیست، متعلّق به بدن است. لذا بدن به منزله‌ی محل است، به منزله‌ی موضوع است.

ابطال فرض بالقوه بودن نفس

خب، پس حالا قرار شد که نفس جزء قوام باشد، جزء قوام این اجسام باشد. حالا جزء قوام اجسام، هست کدام یک از دو قسم؟ آیا بالقوّه است یا بالفعل؟

«فإن کانت مِنَ القِسمِ الثّانی»[38]

(اگر نفس از قسم ثانی باشد)، یعنی بالقوه باشد، در حالی که شک نداریم که بدن هم از همین قسم ثانی است. بدن هم جزء بالقوه است.

«فَالحيوانٌ والنّباتُ لا يَتِمُّ حَيَواناً و لا نَباتاً بالبَدَنِ و لا بالنَّفْسِ»[39]

(اگر چنین باشد، حیوان و نبات، حیوان و نبات نمی‌شوند، نه به بدن و نه به نفس). زیرا که جزء بالفعل ندارد و جزء بالقوه شیء را تفصیل [کامل] نمی‌دهد.

«فَيَحتاجُ إلى كَمالٍ آخَرَ»[40]

(پس احتیاج دارد به کمال دیگری).

«وَهُوَ المُبدِا بِالفِعلِ لِما قُلنا»[41]

(که آن کمال دیگر، مبدأ بالفعل است برای آثار لِما قلنا[42] ). یعنی برای آثار. یعنی نفس آن است، نه آنی که شما [گفتید].

اگر نفس، جزء بالقوه آن شیء را تشکیل دهد، ما احتیاج به جزء بالفعل پیدا می‌کنیم که آن جزء بالفعل می‌شود نفس، نه این جزئی که بالقوه شده و در کنار بدن قرار گرفته. دقت کنید این لما قلنا را دو جور می شود تفسیر کرد:

•یکی لما قلنا را متعلّق بگیریم به المبدأ بالفعل[43] . همین‌طور که الان معنا کردم: کمال دیگری که آن کمال دیگر، مبدأ بالفعل باشد برای آنچه گفتیم (یعنی برای آثار).

•یکی بگوییم که لما قلنا را متعلّق به یحتاج بگیریم: احتیاج داریم به کمال دیگری که آن کمال دیگر، مبدأ بالفعل است. چرا احتیاج داریم؟ به خاطر آنچه که گفتیم. گفتیم هر شیء مرکب از دو جزء است: یک جزء بالقوه، یک جزء بالفعل. و ما الان در این فرض، فقط جزء بالقوه را درست کردیم. جزء بالفعل را درست نکردیم. پس احتیاج به یک کمال دیگری داریم تا آن جزء بالفعل را تشکیل بدهد. پس احتیاج داریم به کمال دیگر لما قلنا (به خاطر همین که الان گفتیم که هر شیء دارای دو جزء است: یک جزء بالفعل، یک جزء بالقوه، و جزء بالفعل را ما درست نکردیم. پس نتیجه این است که کمال دیگری را به عنوان جزء بالفعل در نظر بگیریم.)

پس فرض اول این شد که ما نفس را جزء بالقوه بگیریم، دیدیم که این فرض به محذور گرفتار شد. پس باید فرض اول [مقصود همان قسم اول یا جزء بالفعل] درست باشد.

فذلک[44] بله ببخشید. فذلک این دنبال همین فرض دوم است. فذلک هو[45] (آن مبدأ، آن کمال دیگر، نفس است) و هو الذی کلامنا فیه [46] (و همان است که کلام ما در اوست). «فیحتاج إلى کمال آخر»[47] که مبدأ بالفعل است «لما قلنا»[48] . و همان کمال آخر و همان مبدأ بالفعل، نفس است و همان کلام ما در اوست.

پس اگر شما نفس را جزء بالقوه گرفتید، به یک جزء بالفعل پیدا می‌کنید که ما او را نفس می‌گیریم. تمام شد. این فرض دوم باطل شد با این بیانی که گفتیم. پس باید فرض اول درست باشد.

وجوب فعلیت نفس و احتمالات سه‌گانه

بَلْ یَنبَغِي أن تَكُونَ النفس هُوَ مَا بِهِ یَكُونُ النبات و الحَیَوانُ بِالفِعلِ نَبَاتاً وَ حَيَواناً.[49]

بلکه [نفس] شایسته است که چیزی باشد، یعنی جزئی باشد که نبات و حیوان به وسیله‌ی آن جزء، نبات و حیوان بالفعل بشوند، یعنی عهده‌دار فعلیت شیء باید باشد نه بالقوّه.

حالا که عهده‌دار فعلیت شیء است، یکی از سه حالت اتفاق می‌افتد:

•فإن کان جسمًا[50] (اگر جسم باشد).

•و إن کان جسماً بصورةٍ ما[51] (یا اگر جسم با صورت باشد).

•و إن کان صورةً تامةً [52] (و اگر صورت [خالص] باشد) که فرض سوم است و این فرض سوم را نمی‌گویند چون فرض سوم از فرض دوم درمی‌آید با بیانی که می‌گوییم.

و بعد همان فرض دوم با فرض سوم، هر دو مقدمه می‌شوند برای بحث بعدی‌مان که آیا نفس صورت است یا کالصورة است یا کمال است؟

ایشان می‌گوید که اگر این نفس جزء بالفعل این اجسام ذوالآثار را تأمین بکند، یکی از سه حالت در موردش ممکن است باشد، یعنی احتمال داده می‌شود:

فرض اول: نفس، جسم خالص باشد

یکی اینکه جسم باشد. این فرض واضحاً باطل است، به خاطر اینکه اگر نفس جسم باشد، باید هر جسمی بتواند منشأ آثار باشد. باید هر جسمی [منشأ آثار باشد]، چون اگر نفس جسم باشد، دیگر چیزی غیر از جسم نیست. اگر چیزی غیر از جسم نیست، مبدئیتش به خاطر جسمیتش است. پس این جسمیت که در اجسام دیگر هست، پس باید آن‌ها هم مبدأ، مبدأ آثار بشوند، در حالی که نیستند. پس نفس نمی‌تواند جسم باشد.

فرض دوم: نفس، جسم مَعَ صورت باشد

می‌آییم سراغ اینکه جسم باشد مع صورت، یعنی خود نفس جسم با صورت باشد، غیر از بدن. [نفس] خودش جسم باشد مع صورت، غیر از بدن. اینجا می‌گوییم که باز هم آن چیزی که مبدأ آثار است، آن صورتی است که کنار این جسم قرار گرفته است. باز جسم را می‌دهیم طرف بدن. می‌گوییم این جزء بدن است.

اگر این‌طور باشد (یعنی نفس عبارت باشد از جسم مع صورت)، حتماً صورت همه‌کاره است. صورت آثار را می‌آورد، منتها به وسیله‌ی آن جسمی که این صورت به او تعلّق گرفته. نفس عبارت است از جسم مع صورة. این آثار را این صورت به وجود می‌آورد و به وسیله‌ی این جسمی که به خود همین نفس چسبیده، این آثار را به بدن می‌دهد.

پس جسم خودش منشأ اثر نیست. جسمی که به صورت چسبیده، نه خود بدن. همان [نفس] را ما می‌گوییم جسم مع صورة است. این جسمی که با این صورت است، منشأ آثار نیست، بلکه منشأ آثار صورت است که این صورت، آثار را به‌وسیله‌ی این جسمی که در کنارش است، به بدن می‌دهد.

دانش پژوه: نامفهوم

استاد: صورت مع جسم دارای آثار است، منتها جسم نقشی در مبدئیت ندارد. جسم فقط وسیله‌ی رساندن این آثار است به بدن، که اول چیزی که این نفس به آن تعلّق می‌گیرد (یعنی این صورت به آن تعلّق می‌گیرد)، این جسم است. و مبدئیت آثار مال خود صورت است. جسمیت دخالتی ندارد. چون اگر جسمیت بخواهد دخالت داشته باشد، باز محذور پیش می‌آید که جسمیت اگر بخواهد منشأ آثار بشود، در همه‌ی اجسام باید منشأ آثار باشد، در حالی که نیست.

پس توجه کردیم که نفس نمی‌تواند جسم باشد. جسم مع صورة هم اگر باشد، جسمیتش بیکار است. می‌ماند صورت. پس ما باید بحث را ببریم [سمت] شقّ دیگر. فرض سوم درست شد.

فرض سوم: نفس، صورت خالص باشد (و تبدیل بحث به کمال)

فرض سوم را حالا باید مطرح کنیم که آیا نفس حالا صورت است یا کالصورة است یا کمال است؟

«فَإِنْ كَانَ جِسْمَاً أيضاً»[53]

(حالا این جزء بالفعل شیء اگر جسم باشد، أیضاً یعنی همان‌طور که جزء بالقوه جسم است، جزء بالفعلش هم بیاید جسم باشد). محذورش این است که

«فالجسم صورته ما قلنا»[54]

(وضعیتش همان است که گفتیم). یعنی جسم نمی‌تواند منشأ آثار باشد. وضعش همان است که قبلاً گفتیم. جسم نمی‌تواند منشأ آثار باشد، چون اگر بخواهد منشأ آثار بشود، در تمام اجسام وجود دارد، پس همه‌ی اجسام باید منشأ آثار بشوند، در حالی که نیست. این فرض اول.

و إن کان هذا الجزء که اسمش نفس است، اگر بوده باشد «جِسماً بصُورَة ماٍ»[55] یعنی «جِسماً مَعَ صُورَةٍ» (یعنی جسم مع صورته، مرکب باشد از جسم و صورت). که این جسم غیر از بدن است. خود نفس تشکیل شده از جسم و صورت. علاوه بر بدن، یک جسم دیگری داریم که کنار نفس است، خود نفس را تشکیل می‌دهد.

اگر این‌طور باشد، باز می‌گوییم:

«فَلا یَكُونُ هُوَ مِن حَيْثُ هُوَ جِسْمٌ ذَلِكَ الْمُبْدِا»[56]

(این شیء، این جزء که ما اسمش را نفس گفتیم، نه از جهت جسمیتش آن مبدأ است)، یعنی مبدأ آثار نیست از جهت جسمیتش مبدأ نیست.

«بَلْ یَكُونُ كَونُهُ مُبْدِا مِن جِهَةِ صُورَتِهِ»[57]

(بلکه مبدئیتش از جهت صورتش است، نه از جهت آن جسمش). منتها

«وَ یَكُونُ صُدُورُ تِلْكَ الأَحْوَالِ»[58]

(یعنی تلک الآثار). صدور این آثار از این صورت بذاتها [به ذات صورت] صادر می‌شود. صدور این آثار از این صورت به ذات صورت است، اما «وَ إِنْ كَانَ بِالتَّوَسُّطِ هذا الجسم»[59] (ولو صدور به توسط این جسم باشد). بذاتها این نفس و این صورت منشأ آثار است، منتها به واسطه‌ی این جسم. به واسطه‌ی این جسم به بدن می‌رسد.

یعنی اگر این جسم نبود، این صورت نمی‌توانست منشأ آثار بشود، ولی بالاخره بازم منشأ آثار خود صورت است.

«فَیَكُونُ الْمبْدِا الأَوَّلُ تِلْكَ الصُّورَةَ»[60]

(پس مبدأ اول برای آثار همان صورت است). ولی

«وَ یَكُونُ أَوَّلُ فِعْلِهِ بِوَسَاطَةِ هَذَا الجِسْمِ»[61]

(و اول فعلش به وساطت این جسم نیست که در کنار [صورت] است).

«وَ یَكُونُ الْجِسْمُ جُزْءاً مِنْ جِسْمِ الْحَیَوَانِ»[62]

(و این جسم را دیگر بنابراین باید جزء [نفس] صورت به حساب نیاورید). بگویید نفس مرکب شد از جسم و صورت، این [جسم] را بدهید جزء بدن حیوان بشود، جزء بدن بشود.

نفس، صورت خالص است

پس نفس باز می‌شود صورت خالص و «وَيَكُونُ الجِسْمُ جُزْءاً مِنْ جِسْمِ الحَيَوَانِ»[63] . چون قرار شد که این جسم دخالتی در آثار نداشته باشد، وقتی دخالت در آثار ندارد، می‌شود مثل خود بدن که منشأ آثار نیست. همان‌طور که بدن منشأ آثار نیست، این جسم می‌شود غیر منشأ آثار. پس این [جسم] می‌رود جزء بدن. اونی که منشأ آثار است صورت است. پس نفس می‌شود صورت.

«وَيَكُونُ الجِسْمُ جُزْءاً مِنْ جِسْمِ الحَيَوَانِ»[64] ، لکن جزئی است که اول جزئی است که

«یَتَعَلَّقُ بِهِ المُبْدِا الأَوَّلُ»[65]

(جزئی است که مبدأ اول [صورت/نفس] به او تعلّق می‌گیرد) و بعد به وسیله‌ی او به بدن تعلّق می‌گیرد. این در فرضی است که این نفس عبارت باشد از جسم با صورت. ما قبول نداریم این حرف را. ما می‌گوییم که نفس عبارت است از صورت خالص.

حالا اگر کسی این‌طور بگوید [نفس، جسم با صورت است]، ما بالاخره با این بیان ثابت می‌کنیم که جسمش باید جزء حیوان باشد، منتها نفس اول به این جسم تعلّق می‌گیرد بعداً به بدن حیوان تعلّق می‌گیرد. ولی اگر فرض خودمان را بگوییم که نفس صورت خالص است، می‌گوییم این نفس ابتدا تعلّق می‌گیرد به بدن.

«وَ لَيْسَ هُوَ بِمَا هُوَ جِسْمٌ»[66]

(و نیست او [این جزء] به دلیل اینکه جسم است) «إِلَّا مِنْ جُمْلَةِ المَوْضُوعِ»[67] (این جسمی که در کنار نفس است، نه بدن، آن جسم که در کنار نفس است، بما هو جسم نیست، الا اینکه من جمله‌ی موضوع است) یعنی جزء بدن است.

جایگاه نفس در قوام (صورت، قوه یا کمال)

فَبُیِّنَ یا فَِبَیِّن هر دو درست است:

فبيّن أن ذات النفس ليس بجسم[68]

با این نصف صفحه بیان شد که نفس جسم نیست، بل هو جزء للحيوان والنبات[69] بلکه جزء حیوان و نبات است. بعداً خواهیم گفت که اصلاً خود نبات و خود حیوان به نفس بستگی دارد، نه جزئش است. بلکه اصلاً تمام حقیقتش [است]. فعلاً داریم می‌گوییم جزئش است. بعداً خواهیم گفت که تمام حقیقتش [است]، چون تمام حقیقت شیء صورتش است و صورت حیوان و صورت نبات همان نفسش است. پس تمام حقیقت شیء همان نفسش است.

«بَلْ هِیَ جُزْءٌ لِلْحَيَوَانِ وَ النَّبَاتِ»[70]

(بلکه آن [نفس] جزئی است برای حیوان و نبات) که این نفس صورت است یا کالصورة [71] است (یعنی قوّه است) او کالکمال[72] [یا کمال است].

به نظر می‌رسد که او الکمال باشد. چون ایشان اثبات می‌کند که کمال است، نه کالکمال. ولی آن‌طوری که به ذهن من می‌آید (آن نسخه چاپ تهران هم آن زمانی که ما می‌خواندیم سر همین مطلب گیر بودیم)، آنجا هم ظاهراً من مراجعه کردم کالکمال [بود]. این احتیاج به توضیح دارد، توجیه دارد که چرا ایشان کالکمال گفته، در حالی که بعداً اثبات می‌کند نفس کمال است، نه کالکمال.

شاید جهتش این باشد که کمال را همان‌طور که ایشان بعداً اشاره می‌کند، نسبت به کلّ شیء می‌سنجیم. وقتی شیء تمام بشود، می‌گوییم کمال است. اما اگر ما جزئی را نسبت به جزء بسنجیم، آن جزء را دیگر کمال آن جزء دیگر نمی‌بینیم، کالکمال می‌بینیم. الان هم بحث ما در جزء [است]. می گوییم جزئا للحیوان. پس ما داریم نفس را با خود حیوان نمی‌سنجیم، با جزء دیگر حیوان می‌سنجیم. پس این جزء می‌شود کمال برای آن جزء. در حالی که در اصطلاح، کمال را می‌گویند این کمال است برای این مجموعه. همان‌طور که بعداً خواهیم گفت، غایت و کمال نسبت به مجموعه گفته می‌شود. ما الان داریم این جزء را با جزء دیگر می‌سنجیم. می‌گوییم که این جزء، کمال است برای این جزء دیگر. پس باید بگوییم کالکمال. به این مناسبت کالکمال گفته می‌شود. کالکمال ظاهراً مناسب به ذهن می‌آید، یعنی خللی توش به ذهن نمی‌آید. چون همان‌طور که ایشان خودشان بعداً اشاره می‌کنند، کمال نسبت به مجموعه گفته می‌شود و در این عبارت همان‌طور که توجه کردید، دارد جزء را مطرح می‌کند. چون جزء مطرح می‌شود، پس اگر اطلاق لفظ کمال می‌شود، اصطلاحی نیست. باید بگوییم کالکمال. به این مناسبت ایشان در اینجا کالکمال گفته، ولی آنجا که همین را به مجموعه می‌سنجد، می‌گوید کمال. چون به مجموعه می‌سنجد، می‌گوید کمال. اما اینجا که به جزء سنجیده، کالکمال گفته. شاید منظور این باشد.

بررسی سه احتمال (قوه، صورت، کمال)

فنقول الان:[73] حالا بحث فعلیمان در این است که نفس آیا صورت است یا کالصورة (یعنی قوّه) یا کمال؟ فعلاً کالکمال را دیگر مطرح نمی‌کنیم، یا کمال را.

می‌فرمایند که قوه دو اطلاق دارد:

•قوه‌ای که به معنای مبدأ التأثیر است که حالت فاعلی دارد. مثلاً می‌گویند در نار، قوه‌ی احراق است. این قوه یعنی مؤثر و فاعل است.

•یک قوه‌ی دیگر، قوه‌ی انفعال است. مثلاً می‌گویند در انسان قوه‌ی ادراک است. یعنی نقش خارج را می‌پذیرد. آن صورتی که از خارج مخابره می‌شود، را می‌پذیرد. این قوه یعنی انفعال دارد.

پس قوه دو اطلاق دارد: یکی اینکه مبدأ تغییر است، یعنی فعلیه. یکی پذیرا است، یعنی انفعالیه.

آیا می‌توانیم نفس را بگوییم قوه؟ به این مناسبت که هم مبدأ فعل است که عبارت از حرکت است، هم مبدأ انفعال است که عبارت از احساس است؟ چون احساس نفس یک نوع انفعال است، ولی تحریک نفس یک نوع فعل است. پس نفس هر دو نوع قوه را دارد. هم قوه‌ی فعلی را دارد هم قوه‌ی انفعالی را دارد. آیا می‌توانیم نفس را بگوییم قوه به این مناسبت؟ این یک فرض که نفس بشود قوه.

فرض دوم این است که چیزی که فعلیت شیء را تأمین می‌کند و در مادّه آن شیء که قوه را تأمین می‌کند حلول کرده، اسمش صورت است. چیزی که فعلیت را تأمین می‌کند و حالّ در ماده است، اسمش صورت است. نفس هم فعلیت نبات و حیوان را تأمین می‌کند. آیا به این مناسبت می‌شود گفت صورت یا نه؟ این دو فرض.

پس فرض اول این بود که نفس می‌تواند قوه باشد یا نه. فرض دوم این بود که نفس می‌تواند صورت باشد یا نه.

فرض سوم این است که آن‌چه که جنس را متحصّل می‌کند و از نامتعیّن بودن درش می‌آورد، متعیّنش می‌کند فصل است. فصلی که جنس را متعیّن می‌کند نسبت به نوع، کمال است. نسبت به نوع، نه نسبت به جنس، نسبت به مجموعه کمال است. فصل، کمال است لنوع. نفس هم همین‌طور است. نفس جنس را از ابهام درمی‌آورد و یک نوع می‌سازد. پس نسبت به این مجموعه، کمال است.

دیدید که نفس هم می‌تواند قوه باشد به مناسبت اینکه مبدأ فعل و انفعال است، هم می‌تواند صورت باشد به مناسبت اینکه به مادّه ارتباط دارد یا در مادّه حلول کرده، هم می‌تواند کمال باشد به مناسبت اینکه تشکیل‌دهنده‌ی نوع است و تعیین‌کننده‌ی جنس.

کدام یکی از این سه تا بهتر است؟ هر سه را قابلیت دارد، هم کمال، هم صورت، هم قوه. اما کدام یک از این‌ها می‌تواند باشد؟ ایشان می‌گوید که بهتر است که کمال باشد. بحث بعدی‌مان است. فعلاً مطرح کردند که این سه تا برای نفس ممکن است. اما از این سه تا کدام بهتر است؟ در صفحه بعد مطرح می‌شود.

دلایل جواز اطلاق قوه، صورت و کمال بر نفس

ابتدا ثابت می‌کنند که کمال از صورت بهتر است، بعد ثابت می‌کنند که کمال از قوه بهتر است. نتیجه می‌گیریم که کمال از دو تای دیگر بهتر است. وقتی از هر دو بهتر شد، پس جنس تعریف را کمال قرار می‌دهند.

«فَنَقُولُ الان إِنَّ النفس یَصِحُّ أنْ یُقَالَ لها بِالقِیاسِ إلَى مَا یَصْدُرُ مِنْهَا مِنَ الأَفْعَالِ قُوَّةٌ»[74] .

صحیح است که به نفس گفته شود قوّه، «بِالقِیاسِ إلَى مَا یَصْدُرُ مِنْهَا مِنَ الأَفْعَالِ»[75] (به مناسبت افعال صادر می‌شود یعنی حرکت). «وَ كَذَلِكَ یَجُوزُ أنْ یُقَالَ لِلنَّفْسِ»[76] باز هم بالقیاس،

«بِالقِیاسِ إِلَى مَا تَقْبَلُهُ مِنَ الصُّوَرِ المَحْسُوسَةِ وَ المَعْقُولَةِ عَلَی مَعْنًى آخَرَ قُوَّةٌ »[77] (باز هم می‌شود بهش قوه گفت، منتها عَلَی مَعْنًى آخَرَ[78] ). عَلَی مَعْنًى آخَرَ[79] متعلق به یقال است، همان‌طور که قوه‌ نائب فاعل یقال است، همچنین می‌شود به معنای دیگری به نفس گفت قوه. معنای اولی که گفتیم، معنای قوه‌ی فعلی بود، معنای دومی که می‌گوییم، معنای قوه‌ی انفعالیه است.

«فَذَلِكَ یَجُوزُ أنْ یُقَالَ لِلنَّفْسِ بِالمَعْنَى الآخَرِ قُوَّةٌ»[80]

(پس می‌شود به معنای دیگر به نفس گفت قوّه) به مناسبت آنچه که قبول می‌کند از صور محسوسه و معقوله.

این فرض اول که نفس می‌شود قوّه. فرض دوم که نفس می‌خواهد بشود صورت:

«وَ یَصِحُّ أنْ یُقَالَ أَیْضاً لِلنَّفْسِ بِالقیاس الی المَادَّةِ الَّتِي تَحُلُّها فيجتمع منهما جوهر نباتى أو حيوانى یصح ان یقال لها صُورَةٌ»[81]

(و صحیح است که گفته شود ایضاً به نفس صورت) «بِمُنَاسَبَةِ المَادَّةِ الَّتِي تَحُلُّهَا»[82] (به ملاحظه‌ی ماده‌ای که این نفس در آن ماده حلول می‌کند). « فيجتمع منهما »[83] (یعنی ماده و نفس، که فيجتمع منهما جوهر نباتى أو حيوانى). این فرض دوم یصح ان یقال لها صُورَةٌ[84] که به این مناسبت باز می‌شود نفس صورت نامیده شود.

فرض سوم: «وَ یَصِحُّ أَنْ یُقَالَ لها[85] (یعنی لِلنَّفْس ایضا) » کمال در خط پایین نائب فاعل یقال است.(و صحیح است که گفته شود کمال) «بِالقِيَاسِ إِلَى اسْتِكْمَالِ بِهَا نَوْعاً مُحَصَّلاً»[86] (بالقیاس به اینکه جنس به وسیله‌ی این نفس کامل می‌شود و می‌گردد نوعی محصّل). «سَواءً كَانَ فِي الأَنْوَاعِ الْعَالِيَةِ أَوْ فِي الأَنْوَاعِ السَّافِلَةِ كَمَالٌ »[87] (چه در انواع عالیه، چه در انواع سافله). کمال صحیح است که به نفس گفته شود کمال، بالقیاس به اینکه جنس به وسیله‌ی این نفس کامل می‌شود و می‌گردد نوعی محصّل. چه در انواع عالیه چه در انواع سافله. هم در انواع عالیه این نفس که فصل است، جنس را متحصّل می‌کند، هم در انواع سافله این فصل (که این نفس که فصل است) نوع را متحصّل می‌کند. پس عَلَی أیّ حَالٍ این نفس که نوع را استکمال می‌دهد، به این مناسبت یصحّ أن یُقال لها[88] کمال.

توضیح فرق اطلاق کمال بر جزء و کل

توضیحی در اینجا ذکر می‌کنند و آن توضیح این است که [می‌خوانم]: می‌گویند که جنس محدود نیست، یعنی معین نیست که به‌وسیله‌ی فصل معین می‌شود. اما اجناس، اما اشیاء مرکب (اشیاء مرکبی که دارای جنس و فصل‌اند) این وضع را دارند که معین نیستند و به ‌وسیله‌ی فصل معین می‌شوند و به این ترتیب استکمال پیدا می‌کنند. پس فصل کمال آن نوعی است که این فصل مال آن نوع است. اما در اشیای بسیط، جنس و فصل نداریم. چون جنس و فصل نداریم، دیگر نمی‌توانیم بگوییم فصل کمال اوست. مثلاً در بیانی که می‌گوییم «اللَّونُ مُفَرِّقٌ لِلنُّورِالبصر» (این مفرّق للنور فصل نیست، به منزله‌ی فصل [است]). پس اگر اشیاء مرکبی داشتیم، مرکب از ماده و صورت، این‌ها در تعریفشان مرکب از جنس و فصل می‌شوند. چون ماده و صورت، همان جنس و فصل هستند، منتها به شرطی که لا بشرط اخذ بشوند. پس در تعریف این‌ها دارای جنس و فصل می‌شوند. فصل، مُتحصِّل‌کننده‌ی جنس است. و به عبارات دیگر، فصل، مُستکمِلِ جنس است، یعنی کمال نوع است. کمال نوع است. فصل جنس را کامل می‌کند و با کامل شدن این جنس، نوع تشکیل می‌شود. پس فصل می شود کمال نوعی که خودش آن را تشکیل داده است.

«لان طَبِيعَةُ الْجِنْسِ تَكُونُ نَاقِصَةً غَيْرَ مَحْدُودَةٍ»[89]

(طبیعت جنس ناقصه است، غیر محدود است)، یعنی غیر معینه، غیر متعیّنة،

«مَا لَمْ يُحَصِّلْهَا طَبِيعَةُ الْفَصْلِ»[90] (مادامی که این طبیعت جنس را متحصّل نکند طبیعت فصل) «الْبَسِيطِ أَوِ غَيْرِ الْبَسِيطِ»[91] (حالا چه فصل بسیط باشد، یعنی یک کلمه باشد مثل ناطِق یا فصل غیر بسیط باشد مثل حسّاس متحرک بالإرادة که فصل حیوان است)

«مُنْضَافاً إِلَيْهَا» [92] (در حالی که اضافه شود این فصل به طبیعت جنس).

وقتی فصل به طبیعت جنس اضافه شد، آن وقت این جنس را متحصّل می‌کند و قبل از اضافه شدن، تحصّلی برای جنس نیست و جنس ناقص است.

«فَإِذَا انضِافَ كَمُلَ النَّوْعُ»[93] (پس وقتی اضافه شد، نوع کامل می‌شود)، یعنی نوع تشکیل می‌شود که کمال نوع [است]. نوعی که کامل است تشکیل می‌شود. تا حالا جنسی که ناقص بود وجود داشت، حالا که فصل آمد، نوعی که کامل است تشکیل می‌شود.

«فَالْفَصْلُ كَمَالُ النَّوْعِ بِمَا هُوَ نَوْعٌ»[94] . فصل کمال نوع است بما هو نوع. قبل از نوع بودن کمال نیست. قبل از نوع بودن جنس که ناقص بود وجود داشت. بعد از اینکه نوع حاصل شد، کمال می‌آید.

«وَ لَيْسَ هَذَا[95] » (و نیست این [نوع دارای فصل بودن]) اشاره است به اینکه موجودات بسیط فصل ندارند، موجودات مرکب، فصل دارند. چون فصل عبارت است از صورت، که لا به شرط اخذ می‌شود. جنس عبارت است از ماده، که لا به شرط اخذ می‌شود. شیء مرکب است که ماده و صورت دارد، پس شیء مرکب است که جنس و فصل دارد. شیء بسیط، جنس و فصل ندارد، به منزله‌ی جنس، به منزله‌ی فصل دارد.

«وَ لَيْسَ لِأنْوَاعِ البَسِيطَةِ فَصْلٌ»[96]

(و نیست برای انواع بسیطه فصل) در گذشته می‌دانستی.

«بَلْ إِنَّمَا هُوَ لِأَنْوَاعٍ مُرَكَّبَةِ الذَّوَاتِ مِنْ مَادَّةٍ وَ صُورَةٍ»[97]

(بلکه انما این فصل برای انواع است که مرکب الذوات باشند از ماده و صورت). هر نوعی که مرکب الذوات باشد از ماده و صورت، آن دارای فصل است. و الصورَه مِنْهَا[98] (و صورت از این انواع مرکب است) «هِيَ الْفَصْلُ الّذي هُوَ كَمَالُ النَّوْعِ»[99] (که این فصل کمال آن نوع است). هر صورتی فصل بسیط است و هر فصلی کمال است. پس هر صورتی کمال است. بنابراین نفس کمال است.

خب، این مطلب تمام شد. تا اینجا بیان شد که در نفس، احتمال صورت بودن، قوّه بودن، کمال بودن هست. حالا ببینیم کدامش بهترین است.