موضوع: مقصد اول در امور عامه، فریده اول در وجود و عدم/غرر در بیان اقوال در وحدت حقیقت وجود و کثرت آن /بررسی جزئیت، عارضیت و عینیتِ تقدم نسبت به وجود

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

حکمت شرح منظومه، صفحه بیست و سه، سطر دوازدهم:

«كذا التقدم للوجود المتقدم ليس مقوما- و إلا لتركب و الوجود بسيط- و لا عارضا و إلا لكان جائز التأخر و الحال أن جواز تأخره مساوق جواز الانقلاب بل عينه و إن لم يعتبر في أصل الحقيقة. و كذا التأخر للوجود المتأخر».[1]

گفتیم که وجود، نوع واحد است. البته تعبیر به نوع در وجود، تعبیر تامّی نیست و تعبیری تسامحی است؛ عیبی هم ندارد دیگر، چاره‌ای نداریم و از این تعبیر داریم استفاده می‌کنیم. گفتیم که وجود، نوع واحد است و مراتب مختلف دارد؛ این‌چنین نیست که انواع مختلفی باشد. بعد به اینجا رسیدیم که وجود را مرکب نکنید با تقدم و بگویید این یک وجود است، و بار بعد مرکب کنید با تأخر و بگویید این هم یک وجود دیگر است. تقدم و تأخر را جزء وجود قرار ندهید. اگر تقدم و تأخر را جزء وجود قرار بدهید، وجود متقدم می‌شود نوعی و وجود متأخر می‌شود نوع دیگر؛ چون وقتی که جزء شد، یعنی مقوّم است؛ وقتی که جزء شد، می‌شود مقوّم.

ابطال مقومیت تقدم

وقتی که دو شیء مقوّمشان فرق کند، نوعیتشان فرق می‌کند؛ مثل اینکه انسان و فرس، مقوّمشان که در انسان ناطق است و در فرس صاهل است، با هم فرق می‌کند. وقتی که این دو مقوّم فرق کردند، خود انسان و فرس هم فرق می‌کنند. اگر شیئی مرکب باشد از جنس و فصل، جنس می‌شود یک مقوّم و فصل می‌شود یک مقوّم؛ خب جنس‌ها که فرق نمی‌کنند، اگر فصل‌ها فرق کردند، نوع عوض می‌شود. شما اگر تقدم را جزء وجود گرفتید، یعنی مقوّم وجود گرفتید، تأخر هم می‌شود مقوّم یک وجود دیگر. آن وقت این دو وجود که یکی وجود مقدم و یکی وجود مؤخر است، نوعاً با هم فرق می‌کنند.

ما گفتیم که تقدم و تأخر جزء نیستند که بتوانند دو وجود درست کنند؛ دو وجودی که نوعیتشان مختلف است. این را قبلاً گفتیم. پس ثابت کردیم که وجود یک شیء است و این تقدم و تأخر از مراتب است. این مطالبی بود که قبلاً گفتیم. حالا ایشان می‌خواهد با یک تفصیل بیشتری همین مطلب را اثبات کند.

بررسی جزئیت، عارضیت و عینیتِ تقدم نسبت به وجود

تأخر هم حکم تقدم را دارد. ما بحث را در تقدم می‌بریم، شما در تأخر قیاس کنید. تقدم نسبت به وجود، یکی از سه حالت را دارد؛ یعنی احتمال دارد یکی از سه حالت را داشته باشد و ما باید ببینیم کدام احتمال درست است. یک احتمال این است که تقدم جزء وجود باشد، مقوّم وجود باشد؛ همین که الان داشتم بحثش را مطرح می‌کردم. دوم اینکه عارض بر وجود باشد. سوم اینکه عین وجود باشد. ببینیم کدام‌یک از این سه مورد درست است. این سه احتمال هست: تقدم جزء باشد، عارض باشد و عین باشد. ما فرض چهارم نداریم؛ فرض چهارم این است که تقدم با وجود از هم جدا باشند و هیچ ارتباطی با هم نداشته باشند؛ این که مسلماً نیست. بالاخره وجود یا مقدم است یا مؤخر، پس ما این تقدم را با وجود مرتبط می‌کنیم. مباین و جدای از هم که هیچ ارتباطی به هم نداشته باشند قرارشان نمی‌دهیم؛ این‌ها را به هم مرتبط می‌کنیم. وقتی که به هم مرتبط کردیم، سه حالت پیدا می‌کند: یا عین است، یا جزء است، یا عارض است؛ خارج از این سه مورد نمی‌تواند باشد.

شاگرد: مقوّم به معنای «ما لیس بخارج»[2] هم می‌تواند احتمال دیگر باشد؟... در بحث رنگ هم این را گفتیم؛ گفتیم مقوم نه به معنای...

استاد: خب حالا ما مقوّم به این معنای اصطلاحی را می‌گوییم؛ یعنی این‌طور تعبیر می‌کنیم: یا جزء است، یا عین است، یا خارج و عارض است. حالا شما فرمایش خود را در نظر داشته باشید و ببینید در آخر بحث به کجا می‌رسیم؛ آیا می‌توانید جواب خود را بگیرید یا نه. شما می‌فرمایید یک مقوّم هم داریم به معنای «ما لیس بخارج»، که قبلاً دربارهٔ لون گفتیم؛ نه مقوّم به معنای جزء که شیء را مرکب سازد، بلکه مقوّم به معنای «ما لیس بخارج». این را در ذهن خود داشته باشید و فعلاً مطرح نکنید. ما الان داریم مقوّم به معنای جزء را مطرح می‌کنیم. یک: مقوّم به معنای جزء، دو: عین، سه: عارض.

شاگرد: اگر امر انتزاعی باشد همان عارض می‌شود؟

استاد: تقدم، امر انتزاعی باشد؟

شاگرد: یعنی صفت وجود باشد که ما از وجود انتزاع می‌کنیم.

استاد: انتزاع نمی‌کنیم؛ تقدم و تأخر واقعی است. یعنی وجودِ علت واقعاً مقدم است و وجودِ معلول واقعاً مؤخر است؛ انتزاعی نیست.

شاگرد: مقوّم به معنای «ما لیس بخارج» اعم از جزء و عین و این‌ها می‌شود دیگر.

استاد: عرض کردم که صبر کنید ببینیم آخر سر چه می‌شود.

شاگرد: مقوم به این معنا را پذیرفتیم و گفتیم اشکال ندارد.

استاد: مقوّم به معنای «ما لیس بخارج» را پذیرفتیم، حالا ببینیم اینجا چه کار می‌کنیم. مقوّم به معنای «ما لیس بخارج» در رنگ بود و پذیرفتیم. در اینجا ببینیم چه می‌شود؛ حالا مقداری صبر کنید روشن خواهد شد.

نفی جزئیت به علت بساطت وجود

مقوّم به معنای جزء را الان داریم مطرح می‌کنیم؛ به معنای «ما لیس بخارج» کاری نداریم. به مقوّم به معنای جزء توجه فرمایید؛ آیا تقدم می‌تواند مقوّم وجود باشد؟ به معنای جزء؟ می‌فرماید که این باطل است. چرا؟ چون اگر تقدم مقوّم وجود باشد به معنای اینکه جزء وجود باشد - نه به معنای «ما لیس بخارج» بلکه به معنای جزء باشد - لازم می‌آید که وجود مرکب باشد از چیزی و از تقدم؛ در حالی که وجود بسیط است. پس این فرض باطل شد و دلیل بطلان آن هم همین است که اگر تقدم، مقوّمِ وجود به معنای جزء وجود باشد (این مقدم است)، وجود مرکب می‌شود از چیزی و تقدم. مرکب می‌شود از دو جزء؛ یک جزء چیزی است - حالا هر چه هست، بگویید خود وجود - یک جزء آن هم می‌شود تقدم. لکن وجود بسیط است، یعنی تالی باطل است؛ نتیجه می‌گیریم: پس اینکه تقدم جزء باشد، یعنی مقوّم باشد، باطل است. این روشن شد و این فرض کنار رفت.

نفی عروض مفارق به علت لزوم انقلاب

بیاییم آن را عارض قرار دهیم، ببینیم این می‌شود یا نه. این فرض را هم باطل می‌کنند؛ می‌گویند اگر تقدم عارض باشد و عارض هم عارض مفارق باشد - نه عارض لازم؛ عارض لازم را بعداً من مطرح خواهم کرد؛ مراد مرحوم سبزواری از عارض، عارض مفارق است - اگر تقدم عارض بر وجود باشد، آن هم عارض مفارق، معنایش این است که گاهی تقدم می‌رود و به جای آن تأخر می‌آید. معنای مفارق همین است دیگر؛ عارض مفارق چنین است که بتواند برود و به جای آن یک عارض دیگر بیاید؛ این عارض برود و عارض بعدی بیاید. ببینید، وجود، وجود شخصی است؛ به این نکته دقت کنید. وجود شخصی است، نه مطلق وجود و نه مفهوم وجود، بلکه «این وجود» است. بر این وجود تقدم عارض شده است. تقدمش را برمی‌داریم و تأخر را بر آن عارض می‌کنیم؛ همان وجود است، عارضش عوض شد. این چه اشکالی دارد؟

وجودِ مقدم می‌شود وجود علت، یعنی مثلاً عقل؛ حالا عقل هم علت است دیگر. حالا شما علت را هر چه دلتان می‌خواهد تعیین کنید، من به عنوان مثال عقل را تعیین می‌کنم؛ چون عقل هم علت است دیگر. همین وجود، وجود مقدم است، یعنی عقل است. بعد تقدم را از آن می‌گیریم و تأخر را بر آن وارد می‌کنیم؛ همین وجود می‌شود وجود متأخر. وجود متأخر چیست؟ نفس است؛ یعنی معلول و نفس. با برداشتن عارض یا عوض کردن عارض، شما ماهیت عقل را تبدیل کرده‌اید به ماهیت نفس! و این انقلاب است.

به این نکته دقت فرمایید. اگر تقدم را برداشتید و به جای آن تأخر را گذاشتید، انقلاب حاصل شده است. اگر آن را برنداشتید، بلکه گفتید چون تقدم عارض است جایز است که برداشته شود و به جایش تأخر بیاید، حکم کرده‌اید به جواز انقلاب. اگر برداشتید، انقلاب را تحقق داده‌اید؛ اگر حکم به جواز برداشت کردید، حکم به جواز انقلاب کرده‌اید. روشن شد چگونه برداشتن این عارض منشأ انقلاب می‌شود؟ چون شما می‌گویید این وجود، عارض تقدم دارد، یعنی مثلاً علت است و به عنوان مثال عقل است. بعد عارض تقدم را برمی‌دارید و عارضی را که تأخر است می‌گذارید؛ حالا همین وجود می‌شود متأخر، همان وجود متقدم که تا حالا عقل بود، می‌شود متأخر و می‌شود نفس؛ می‌شود معلول یعنی نفس. آن وقت لازمه‌اش این است که عقل تبدیل به نفس شود! اگر این کار را انجام دهید انقلاب است و اگر بگویید جایز است جواز انقلاب است و هر دوی آن‌ها باطل است. پس نمی‌توانید عارض مفارق بگیرید. عارض لازم را هم عرض کردم که بعداً توضیح می‌دهم.

تفاوت اساسی تقدم و تأخر علّی با تقدم و تأخر زمانی

شاگرد: اگر تقدم را برداریم، لزومی ندارد که تأخر عارض شود.

استاد: نمی‌شود! اگر تقدم را بردارید تأخر می‌آید. چه کار می‌توانید با آن بکنید؟ اگر تأخر نیاید چه می‌شود؟ این شیء یا مقدم است یا مؤخر...

شاگرد: نسبی است، لحاظ نمی‌کنیم؛ یک وقت خود وجود را...

استاد: ببینید، یک وقت می‌گویید من تقدم را برمی‌دارم و معیت را می‌آورم؛ معیت احتیاج به دو امر دارد. معیت در اینجا نمی‌آید؛ تقدم را که بردارید تأخر باید بیاید. یک وجود است، یا تقدم دارد یا تأخر، معیت نمی‌تواند داشته باشد. معیت برای زمانی است که این وجود با وجود دیگر ملاحظه شود؛ الان شما یک وجود را دارید ملاحظه می‌کنید. من تأکید کردم همین شخص وجود - به وجود دیگر کاری نداشته باشید - همین شخص وجود مقدم است، بعد تقدمش را برمی‌دارید و همین شخص می‌شود مؤخر. دیگر معیت اصلاً جایی در اینجا ندارد؛ چون معیت در صورتی است که شما دو وجود داشته باشید و این دو را «مع» بگیرید. دو وجود که ندارید، یکی است؛ همین یکی مقدم است و می‌خواهید مقدمش را بردارید و مؤخرش کنید. یک وجود می‌شود مقدم و مؤخر؛ یعنی می‌شود عقل. به جای وجود مقدم بگذارید عقل و به جای وجود مؤخر بگذارید نفس؛ همین وجود، عقل است و می‌شود نفس. خب انقلاب می‌شود دیگر! راه دیگری هم ندارید؛ تقدم را برداشتید چاره‌ای ندارید جز اینکه تأخر را بگذارید.

شاگرد: این مصادره به مطلوب است!

استاد: چطور؟

شاگرد: انقلاب زمانی است که عوض بشود، از یک وضعیتی عوض بشود؛ ما الان این را عارض گرفته‌ایم و انقلاب لازم نمی‌آید. حالا مثال عقل و نفس رهزن است و مقداری ذهن را بسته می‌کند. ولی اگر مثال نزنیم، یک وجود داریم که تقدم عارض بر آن است؛ حالا اگر تقدم برود و تأخر عارض بر آن شود، انقلابی اتفاق نیفتاده است!

استاد: شما می‌گویید تقدم برود و تأخر بیاید، هیچ اتفاقی نمی‌افتد! مثل اینکه تقدم و تأخر را مفهوم تقدم و تأخر می‌گیرید!

شاگرد: نه، خود همین که عارض است؛ به عنوان عارض دارم عرض می‌کنم.

استاد: به عنوان عارض خارجی؟

شاگرد: بله.

استاد: خب، عارض خارجی واقعاً مقدم است (واقعاً یعنی خارجاً). این واقعاً مقدم است، بعد واقعاً مؤخر می‌شود.

شاگرد: عارض است، به عنوان عارضش است.

استاد: یعنی وجود، وجود مقدم است و بعداً وجود مؤخر می‌شود؛ در خارج هم این اتفاق دارد می‌افتد، نه اینکه در ذهن من تصور بشود. آن وقت مقدم واقعی یعنی خارجی، می‌شود مؤخر واقعی؛ آیا انقلاب می‌شود یا نمی‌شود؟

شاگرد: یک عارضی بوده و رفته است و عارض دیگری آمده است. انقلاب نمی‌شود!

شاگرد دیگر: اگر نسبت به واجب‌الوجود بگیریم، تقدم می‌رود و تأخر می‌آید. همین عقل نسبت به پایین‌تر از خود می‌شود مقدم، و نسبت به بالاتر از خود می‌شود مؤخر.

استاد: بله، شما هر دو بزرگوار ظاهراً تقدم و تأخر را تقدم و تأخر زمانی گرفته‌اید! من به علت مثال زدم. تقدم و تأخر زمانی مثل این است که حضرت ابراهیم مؤخر از نوح است و حضرت نوح هم مقدم است؛ تقدم و تأخرشان را عوض کنید، این به جای آن می‌رود و آن به جای این می‌آید و هیچ انقلابی هم رخ نمی‌دهد؛ توجه کنید، هیچ انقلابی رخ نمی‌دهد. حضرت ابراهیم، حضرت نوح نمی‌شود و حضرت نوح هم حضرت ابراهیم نمی‌شود، ذات هر دوی ایشان باقی است. در تقدم و تأخر زمانی این‌طور است، ولی من دارم به علت مثال می‌زنم؛ تقدم و تأخر علّی را دارم عرض می‌کنم، نه زمانی را. شما وقتی که تقدم و تأخر علّی را جابه‌جا می‌کنید، علت و معلول را عوض می‌کنید.

شاگرد: پیش‌فرض آن این است که ما عارض نگرفته‌ایم...

استاد: چرا! عارض است. حالا اگر عارض گرفتید، عارض به این معنا که تقدم به معنای علت است و مقدم یعنی علت و مؤخر یعنی معلول؛ این‌گونه معنا کنید، نه اینکه مقدم یعنی روز شنبه و مؤخر یعنی روز یکشنبه.

شاگرد: ما زمان را نگرفتیم!

استاد: چرا، در باطن حرف شما زمان بود و الا اشکال نمی‌کردید. وقتی که تقدم و تأخر زمانی باشد، اگر عوض کنید هیچ اتفاقی نمی‌افتد.

شاگرد: چون عارضی است.

استاد: چون زمان است! اما اگر تقدم و تأخر علّی بود و شما این را عارض گرفتید - تقدم و تأخری که الان بحث می‌کنیم علّی است و اصلاً زمانی نیست - اگر شما این را عارض گرفتید، جا دارد که آن را بردارید. مسلماً تقدم و تأخر را نمی‌توانید بردارید؛ علت و معلول را نمی‌شود عوض کنید، چون اگر عوض کردید انقلاب می‌شود. اما حالا اگر عارض گرفتید حق عوض کردن دارید. پس عارض نگیرید! ما داریم فرض عارض بودن را باطل می‌کنیم. اگر عارض گرفتید، حق دارید آن را عوض کنید، و اگر عوض کردید انقلاب می‌شود. اگر اجازهٔ عوض کردن دادید، اجازهٔ انقلاب می‌شود. تقدم و تأخر را هم علّی بگیرید، اما عارضی نگیرید؛ اگر عارضی بگیرید این اشکال در آن هست. شما می‌گویید عارضی نیست؛ خب اگر عارضی نباشد اشکالی نیست و انقلاب هم پیش نمی‌آید. ما داریم فرض عروض را می‌گوییم که تقدم و تأخر علّی است و نه زمانی؛ با وجود این، آیا شما می‌توانید این شیء را که مقدم است یعنی علت است و یعنی عقل است، مؤخر کنید یعنی معلول کنید یعنی نفس کنید. معنای آن این است که توانستید عقل را تبدیل به نفس کنید.

شاگرد: یعنی مثل عقل هم علت است و هم معلول است. معلول خداست...

استاد: نه، نسبت به این دو نگاه کنید. همین دو تا، یعنی الان این وجود مقدم است نسبت به آن وجود؛ به کدام؟ این وجودِ عقل مقدم است نسبت به وجودِ نفس. دیگر مقایسهٔ دیگری نکنید؛ اگر می‌خواهید مقایسهٔ دیگری هم بکنید عیبی ندارد. مقایسهٔ دیگری بکنید و بگویید خداوند مقدم است و عقل مؤخر؛ مثال را عوض کرده‌اید، مطلب را عوض نکرده‌اید، باز هم در آنجا اشکال هست. الان من دارم مثال می‌زنم، می‌گویم این وجودِ مقدم است یعنی وجودِ عقل که مقدم است به تقدم علّی؛ آن وجودِ مؤخر است یعنی وجود نفس که مؤخر است به وجود معلولی. خب، حالا یک وجود را عوض می‌کنم؛ الان دو وجود درست کردم، اما یک وجود را عوض می‌کنم و می‌گویم تقدم بر این عقل عارضی است، تقدمش را برمی‌دارم و آن را مؤخر می‌کنم؛ تا برداشتم می‌شود نفس! تا تقدم را برداشتم و آن را مؤخر کردم، می‌شود نفس.

شاگرد: عارضی هم باز مفهوم عارضی که منظور نیست. در خارج اگر تقدم عارض...

استاد: ببینید، شما عارض نمی‌گیرید! من تأکید می‌کنم که عارض بگیرید! شما عارض نمی‌گیرید و می‌گویید عین ذاتش است؛ می‌گویید تقدم، مرتبهٔ ذات است و مرتبهٔ ذات را نمی‌شود از ذات جدا کرد؛ این‌ها حرف‌های ماست! این‌ها را که ما قبول داریم.

شاگرد: پیش‌فرض این اشکال به عارض بودن همین است که ما ذاتی گرفته‌ایم و عین آن گرفته‌ایم.

استاد: نه، ما این کار را نکردیم؛ ببینید، به واقعیت اگر نگاه کنید، واقعیت این است که تقدم مرتبه است و مرتبه را هم نمی‌شود جدا کرد؛ پس شما وجود مقدم را نمی‌توانید وجود مؤخر کنید، عقل را نمی‌توانید نفس کنید. این‌ها حرف‌های ماست. ولی خصم ما چه می‌گوید؟ خصم ما می‌گوید وجود مقدم، تقدم بر آن عارض است و وجود مؤخر، تأخر بر آن عارض است. ما داریم این را رد می‌کنیم. شما چرا وقتی که ما تقدم و تأخر را عارض می‌گیریم، آن مرتبهٔ لازم قرار می‌دهید؟! شما عرض لازم می‌گیرید بدون اینکه توجه داشته باشید! اگر عرض لازم باشد بله، نمی‌شود مقدم را مؤخر کرد؛ عرض مفارق بگیرید و عرض را بردارید. وقتی که عرض را برداشتید، مقدم می‌شود مؤخر؛ یعنی علت می‌شود معلول، یعنی عقل می‌شود نفس. درست است دیگر، مشکلی ندارد!

شاگرد: این خصوصیت تقدم و تأخر است که این انقلاب را به وجود می‌آورد...

استاد: بله، تقدم و تأخر انقلاب را درست می‌کند، ولی شما اگر این مقدم و مؤخر را عارض بگیرید، اجازهٔ عوض کردن آن را می‌دهید. تقدم و تأخر، عقل و نفس را درست می‌کند و علت و معلول را درست می‌کند و نمی‌شود آن را عوض کنید؛ شما اگر آن را عارض بگیرید اجازهٔ عوض کردن می‌دهید؛ اجازهٔ عوض کردن، اجازهٔ انقلاب است. پس نباید عارض بگیرید؛ مقوّم که نتوانستیم بگیریم، عارض هم نباید بگیرید. مشکل از این است که شما دارید تقدم و تأخر را که علت‌ساز و معلول‌ساز است عارض می‌گیرید، پس علت و معلول را دارید جابه‌جا می‌کنید! اجازه می‌دهید علت و معلول جابه‌جا شود، یعنی اجازه می‌دهید عقل و نفس جابه‌جا شود. این همه مشکل از این است که شما تقدم و تأخر را دارید عارض می‌گیرید. اگر تقدم و تأخر را عرض لازم بگیرید، عین بگیرید، اشکالی نیست؛ چون دیگر نمی‌شود آن را عوض کنید؛ مقدم، مقدم است تا آخر و مؤخر هم مؤخر است تا آخر.

شاگرد: کسی که عارض می‌گیرد، نمی‌پذیرد که تقدم علیت دارد؛ علیت را در تقدم و معلولیت را در تأخر نمی‌پذیرد؛ چون می‌فهمد که اگر بپذیرد یعنی انقلاب.

استاد: اگر می‌فهمید نمی‌گفت! حتماً نمی‌فهمد؛ ما داریم به او تفهیم می‌کنیم دیگر!

شاگرد: حصر عقلی کردید دیگر؛ سه قسمت شد: یا عارض باشد یا جزء باشد یا...

استاد: عارض باشد یا جزء باشد یا عین باشد؛ سه مورد بیشتر نداریم.

شاگرد: باید عارض را با همان لوازمش بپذیرد.

استاد: بله، یعنی باید عارض را با لوازمش بپذیرد؛ اگر می‌گوید عارض، باید لوازم آن را بپذیرد. حال عقلش نرسیده یا فکرش نرسیده است، ما به فکرش می‌رسانیم. اصلاً اشکال معنایش همین است؛ گوینده اشکال را نفهمیده است و ما داریم به او می‌فهمانیم تا دست از حرف خود بردارد. اگر کسی ادعای عروض کند، ما به او می‌گوییم عروض این اشکال را دارد، پس ادعای عروض را بردار و بگو که عارض نیست.

شاگرد: یعنی حتماً لازم نیست که قائل داشته باشد.

استاد: نه، لازم نیست قائل داشته باشد؛ ما داریم این احتمالات را رد می‌کنیم. می‌گوییم احتمال مقوّم بودن و جزء بودن باطل است، چون وجود را مرکب می‌کند و وجود مرکب نیست؛ احتمال عارض بودن باطل است، چون منشأ جواز انقلاب می‌شود و جواز انقلاب باطل است، پس عارض بودن باطل است. احتمالات را داریم می‌گوییم و احتمالات را هم داریم باطل می‌سازیم.

شاگرد: انقلاب در جایی بود که کاری بدون علت انجام شود. چیزی تبدیل به چیز دیگری شود بدون اینکه علتی داشته باشد.

استاد: انقلاب یا اتفاق؟ این که شما گفتید اتفاق است. اتفاق این بود که چیزی بدون مبدأ فاعلی انجام شود یا بدون مبدأ غایی؛ اتفاق را به دو گونه معنا می‌کردند دیگر.

شاگرد: اگر وجود ضعیف بیاید و قوی شود...

استاد: این انقلاب است. نه، این حرکت جوهری است؛ این که اشکالی ندارد. یک وجود ضعیف بیاید و بشود وجود قوی، این حرکت جوهری است و اشکالی ندارد، دارد واقع هم می‌شود.

شاگرد: مقدم مؤخر شود اشکالی ندارد؟

استاد: نه، این مقدم و مؤخر نیست؛ این وجود قوی دارد ضعیف می‌شود یا ضعیف دارد قوی می‌شود؛ این حرکت جوهری است و انقلاب نیست. حرکت جوهری، حرکت تکاملی است و ما داریم. آن چیزی که شما می‌فرمایید بدون علت حاصل شود، چه بدون علت فاعلی و چه بدون علت غایی، آن اتفاق است و انقلاب نیست؛ انقلاب این است که ماهیت عوض شود و ماهیت دیگری به جایش بیاید؛ ماهیت عوض شود، این انقلاب است.

پاسخ به شبهه حرکت جوهری و بقای ماهیت نوعیه

شاگرد: در حرکت جوهری هم ماهیت دارد عوض می‌شود دیگر.

استاد: نه، ماهیت دارد کامل می‌شود، این که انقلاب نیست! ماهیت دارد کامل می‌شود؛ یک ماهیت دارد کامل می‌شود و این انقلاب نیست. ماهیت انسانی‌اش محفوظ است؛ انسانی که دارد کامل می‌شود ماهیت انسانی‌اش محفوظ است. یعنی این انسان است و بعد ماهیتش کامل می‌شود، یعنی وجودش قوی‌تر می‌شود در حرکت...

شاگرد: در موجودات حیوانی، در مرتبه نباتی، جمادند، تعریف جماد بر آن صادق است...

استاد: بگذارید من اشکال اول شما را جواب دهم و بعد به سراغ اشکال دوم برویم. شما می‌فرمایید که در حرکت تکاملی هم ماهیت عوض می‌شود. ماهیت عوض می‌شود یعنی چه؟ یعنی ماهیت انسان از انسانیت می‌افتد؟! این انسان دارد حرکت تکاملی می‌کند، از ابتدا که حرکت تکاملی را آغاز کرده انسان است؛ آیا از انسانیت می‌افتد و به نوع دیگری می‌رود، یا همان انسانیت خود را دارد کامل می‌کند؟! کمال انسانی هم نه به این معنا که انسان، انسان‌تر شود، بلکه وجودش قوی‌تر می‌شود و کمالاتش بیشتر می‌شود. پس وجود قوی‌تر می‌شود؛ چون حرکت در وجود دارد انجام می‌شود. وجود قوی‌تر می‌شود و بعد شما در هر لحظه‌ای از وجود، ماهیتی را انتزاع می‌کنید که با ماهیت قبل و بعد شخصاً فرق می‌کند، نه نوعاً.

شاگرد: قبل از اینکه به انسانیت برسد...

استاد: این را عرض کردم؛ اجازه بدهید این را بعداً جواب می‌دهم. من دارم سؤال اول شما را جواب می‌دهم؛ سؤال اول شما را جواب دهم، اشکال دوم شما را ان‌شاءالله بعد از این جواب خواهم داد.

شاگرد: ...

استاد: بگذارید سؤال ایشان تمام شود؛ چون اگر بخواهد مخلوط شود دیگر نه من در خاطرم می‌ماند چه می‌خواهم بگویم و نه بقیه می‌توانند مطلب را به دست آورند. پس سؤال اول شما این بود که اگر ماهیتی کامل شود، شما اسم آن را انقلاب گذاشتید. عرض می‌کنم این انقلاب نیست، بلکه حرکت جوهری است. ماهیت از ماهیت بودن بیرون نمی‌آید، یعنی انسان از انسان بودن بیرون نمی‌آید؛ بلکه همین انسان است که وجودش کامل می‌شود؛ نگویید ماهیتش کامل می‌شود، وجودش کامل می‌شود و بعد چون وجود کامل می‌شود، حدّ آن عوض می‌شود؛ حدّ شخصی‌اش عوض می‌شود. حدّ شخصی‌اش که عوض شد، من می‌توانم ماهیت جدایی از آن انتزاع کنم که قبلاً انتزاع نمی‌کردم و بعداً هم انتزاع نخواهم کرد. ماهیت‌های شخصیه دارند رو به کمال می‌روند، ولی نوع عوض نشده است. این در جواب به اشکال اول شما که گفتید انسانی که حرکت می‌کند و به تکامل می‌رسد، آیا انقلاب هست یا نیست؟ عرض کردم انقلاب نیست؛ چرا؟ چون ماهیت عوض نمی‌شود، بلکه ماهیت دارد کامل می‌شود؛ نه اینکه ماهیت کامل می‌شود، بلکه وجود کامل می‌شود و بالعرض ماهیتی هم که از وجودها دارد انتزاع می‌شود، آن هم کامل می‌شود.

شاگرد: پس می‌پذیریم وجودِ ضعیف قوی شده است؟

استاد: بله.

شاگرد: پس یک عارضی عوض شده است.

استاد: قوت و ضعف را ما عارض نگرفته‌ایم‌! قوت و ضعف را حالا بیان می‌کنیم.

شاگرد: ...

استاد: حالا شما می‌فرمایید پذیرفتیم که عارضی عوض شده است و عارض دیگری به جایش آمده است؛ یعنی ضعف عوض شده و شدت به جایش آمده است؛ شدتی که برای وجود است عوض شده و امر شدیدتری آمده است، یا بگویید نقص عوض شده و ضعف عوض شده و شدید آمده است؛ این را می‌فرمایید دیگر؟ که عارض عوض شده است. آیا این عارض (وجود ضعیف) وجود قوی شده است؟ وجود ضعیف چیست؟ مثلاً فرسیت است؛ وجود قوی چیست؟ انسانیت است. آیا این اتفاق افتاده است؟ تطبیق کنید وجود را؛ وجود قوی چیست و وجود ضعیف چیست؟ الان در محدودهٔ انسانیت اگر پیش می‌روید، در محدودهٔ انسانیت که وجودِ قوی دارد وجودِ شدید می‌شود، این را عرض کردم که حرکت تکاملی است و این اصلاً کاری به تشکیک ندارد؛ اصلاً کاری به تشکیک ندارد، حرکت تکاملی است.

اما آن اشکال دومی که فرمودید که انسان وقتی که نطفه است مثلاً حالت نباتیت دارد و قبل از نطفه به صورت جماد است. جماد یعنی چه؟ یعنی این غذایی که ما می‌خوریم. غذایی که ما می‌خوریم جماد است؛ این گیاهی که از زمین می‌کَنیم و بعد می‌خوریم، جماد می‌شود دیگر، تا آن را کَندیم می‌شود جماد. آن حیوانی که ذبح می‌کنیم و می‌خوریم، تا ذبح کردیم می‌شود جماد. بر فرض که کسی زنده‌خواری کند و بخواهد مقداری از گوشت گوسفند را با دندانش بکند، تا بکَند می‌شود جماد؛ نمی‌شود غیر جماد خورد! همیشه غذاهای ما جماد است. فکر می‌کنیم داریم گیاه می‌خوریم یا حیوان می‌خوریم، آنچه می‌خوریم جماد است. پس این غذای ما در ابتدا جماد است، می‌رود و تحول پیدا می‌کند و می‌شود نطفه. نطفه که شد، تازه می‌شود نبات، یا مثلاً شاید قبل از نبات؛ حالا نمی‌توانیم تعیین کنیم که چگونه است. بعد این نطفه می‌شود نبات، جلوتر می‌رود و علقه می‌شود، مضغه می‌شود تا وقتی که روح دمیده می‌شود و حیوان می‌گردد و بعد هم انسان می‌شود.

پس ما از جماد راه می‌افتیم و می‌شویم نبات، از نبات می‌رویم به حیوان و از حیوان می‌رویم به انسان. خب، در اینجا انقلاب است دیگر! وجودها هم مدام دارد از ضعف می‌آید به قوت؛ اول وجود ضعیف جمادی داریم، بعد وجود قوی نباتی پیدا می‌کنیم، بعد وجود قوی‌تر حیوانی پیدا می‌کنیم، و بعد وجود قوی‌تر از این قوی‌تر که وجود انسانی است پیدا می‌کنیم. اشکال کردید دیگر؛ اشکال این است که انقلاب شد و ماهیت عوض شد. ماهیت جمادی شد ماهیت نباتی، ماهیت نباتی شد حیوانی، و حیوانی شد انسانی؛ این انقلاب است در حالی که می‌گویند جایز است.

جواب این است که آن جمادی که ما از آنجا شروع کردیم، جمادِ «لا بشرط» بود. جمادِ «بشرط لا» منقلب نمی‌شود؛ جماد بشرط لا سنگ است! آن جماد را نمی‌توانید نبات کنید، آن را نمی‌توانید حیوان کنید؛ جماد بشرط لا را نمی‌شود تبدیل کنید. جماد لا بشرط هم که انسان بود! جماد لا بشرط از اول انسان بود منتها انسان بالقوه بود، و شد انسان بالفعل.

شاگرد: ...

استاد: این‌ها درست است دیگر، این‌ها را باید قبول کنید. این‌ها همه‌اش درست است و در مورد آن هم فکر شده است.

شاگرد: این جماد چرا نبات نمی‌شود؟ آن جماد چرا نبات شده؟ می‌گوییم بله، این بشرط لا و لابشرط را مجبوریم اینجا بگوییم...

استاد: این «بشرط لا» هیچ‌وقت نبات نمی‌شود و الا می‌شود انقلاب؛ آن «لا بشرط» هم از اول جماد نیست، آن لا بشرط از اول انسان بالقوه است. انسان بالقوه بالفعل می‌شود و این که انقلاب نیست؛ خروج از قوه به فعلیت که انقلاب نیست. مطلب روشن است.

شاگرد: برای اینکه عارض را عوض کنیم، لازم نیست انقلاب ماهیت درست کنیم؛ حیثیت را عوض می‌کنیم، لذا تقدم و تأخر و عارض عوض می‌شود؛ مثل اینکه ماده از این جهت که صورت شریک‌العلّه است مؤخر است، و از این جهت که علت قابلی است مقدم است. یعنی صرف یک حیثیت را تغییر دادیم و آن عارض هم عوض شد، لازم نیست انقلاب ماهیت درست کنیم.

استاد: در وجود هم همین کار را می‌کنیم؟

شاگرد: حال در وجود چه کار می‌کنیم؛ ما یک چیزی درست کردیم که بدون اینکه انقلاب ماهیت ایجاد شود، عارض را عوض کردیم؛ صرفاً با تغییر حیثیت، عارض را عوض کردیم.

استاد: در آنجا که بله، عارض را ما خیلی اوقات عوض می‌کنیم و هیچ انقلابی هم رخ نمی‌دهد؛ دیوار سفید است و برمی‌داریم سیاه می‌کنیم؛ عارض عوض می‌شود و هیچ انقلابی هم نیست. بیایید در وجود این کار را بکنید!

شاگرد: من در تقدم و تأخر این را توضیح دادم؛ الان شما ماده و صورت را چه می‌گویید؟

استاد: ماده و صورت؟

شاگرد:ماده از این جهت که صورت شریک‌العلّهٔ است مؤخر است، و از این جهت که خودش علت قابلی است مقدم است.

استاد: یعنی شما الان تقدم و تأخر را به دو حیث بر ماده دارید عارض می‌کنید...

شاگرد: حیثیت را عوض کردم، انقلاب ماهیت نکردم.

استاد: حیثیت را عوض نکردید، بلکه حیثیت را متعدد کردید و عارض را متعدد کردید. ما می‌خواهیم حیثیت را عوض کنیم؛ ما داریم حیثیت را عوض می‌کنیم؛ در حالی که شما حیثیت را متعدد می‌کنید و می‌گویید دو عارض هست؛ به حیثی این مقدم است و به حیثی مؤخر است. خب این شیء با این حیث می‌شود شیئی، و با حیث دیگر می‌شود شیء دیگر؛ یکی متصف می‌شود به تقدم و یکی متصف می‌شود به تأخر. این اصلاً از بحث ما بیرون است. شما بیایید وجود را مقدم کنید و مؤخر کنید، به تقدم و تأخر علّی و معلولی. این وجود، علت است و مقدم، و همین وجود می‌شود معلول و مؤخر.

شاگرد: به حیثی. چه اشکالی دارد؟

استاد: حیث یعنی چه؟

شاگرد: یعنی اینکه این وجود از یک حیث فاعل است، از یک حیث...

استاد: پس آن جواب اولی که من دادم روشن نشد! ببینید، شما دارید تعدد حیثیت درست می‌کنید، در حالی که من می‌گویم تبدل حیثیت درست کنید. بحث ما در تبدل حیثیت است؛ تبدل عرض را داریم بحث می‌کنیم نه تعدد عرض را. شما دارید برای ماده دو حیثیت درست می‌کنید و می‌گویید به یک حیث مقدم و به یک حیث مؤخر است، این که اصلاً بحث ما نیست! ما داریم تبدل حیثیت می‌کنیم؛ بر یک معروض، حیثیتی را عوض می‌کنیم، نه اینکه دو حیثیت درست کنیم و به یک حیث بگوییم مقدم و به یک حیث بگوییم مؤخر. شما دارید این کار را می‌کنید! این که اصلاً مورد بحث ما نیست! شما می‌گویید ماده را من به حیثی مقدم می‌کنم و به حیثی مؤخر. حالا کاری ندارم به اینکه مثالتان درست است یا نه؛ فرضاً درست است. ماده را به حیثی مقدم می‌کنم و به حیثی مؤخر می‌کنم، پس ماده می‌شود معروض هر دو در آنِ واحد. ما این را نمی‌گوییم؛ ما می‌گوییم عارض کنید بر وجود چیزی را، بعد آن عارض را عوض کنید، یا به قول خودتان حیثیت را عوض کنید و حیثیت علت را بردارید و حیثیت معلول را بگذارید، حیثیت تقدم را بردارید و حیثیت تأخر را بگذارید. قهراً وقتی که این کار را کردید، عقل برداشته می‌شود و نفس می‌آید به جایش و انقلاب حاصل می‌شود. شما دارید بیرون از بحث می‌روید؛ شما دارید تعدد حیثیت را منشأ تعدد عارض می‌گیرید. اصلاً این مورد بحث ما نیست. ما داریم عارضی را متبدل می‌کنیم، یا به قول شما حیثیتی را متبدل می‌کنیم؛ حیثیتی هم که برای وجود است. آن وقت وجود علّی می‌شود وجود معلولی. اگر وجود علّی وجود معلولی شود، آن وجود علّی ماهیت عقلی دارد و وجود معلولی ماهیت نفسی دارد، لازم می‌آید که ماهیت عقل بشود ماهیت نفس؛ انقلاب پیدا می‌شود دیگر!

پس عارض هم درست نشد. چاره‌ای نداریم جز اینکه سومی را بگوییم؛ چون سه فرض بیشتر نداریم و دوتای آن را باطل کردیم. اینکه تقدم جزء و مقوّم باشد برای وجود، این را باطل کردیم؛ عارض مفارق باشد را باطل کردیم. دو مورد دیگر باقی ماند: یکی اینکه عارض لازم باشد، و یکی اینکه عین باشد. ایشان می‌گوید: «بَلْ عَیْنُهُ»[3] ، تقدم عین وجود است؛ یعنی سومی را قبول می‌کند.

مقایسه عرض لازم و عرض مفارق و سرایت انقلاب به عرض لازم

دقت کنید که عرض لازم در هر نوعی، [یعنی] چیزی در ذات نوع هست که این عرض لازم برای آن پیش می‌آید. عرض مفارق به ذات شیء کاری ندارد؛ علتی از بیرون، این عرض را به این ذات می‌دهد، فقط کافی است که این ذات قابلیت آن عرض را داشته باشد. اگر قابلیت داشت، عرض را قبول می‌کند ولی خودش منشأ عرض نمی‌شود؛ عرض مفارق را منشأ نمی‌شود و باید از بیرون عرض مفارق داده شود. پس از درون فقط قابلیت برای عرض مفارق هست، و از بیرون هم فاعل این عرض مفارق را می‌دهد. این دیوار قابلیت دارد که سفید باشد یا سیاه باشد، ولی نه می‌تواند سفید باشد و نه سیاه؛ علت خارجی باید آن را سفید کند یا سیاه کند. قانون عرض مفارق همین است دیگر؛ عرض مفارق، معروضش فقط قابل است، ولی معروضش هیچ اقتضایی نسبت به آن عارض ندارد، فقط قابلیت آن عارض را دارد. مقتضی از بیرون می‌آید و این عرض را وارد می‌کند؛ در عرض مفارق این‌گونه است. ولی در عرض لازم این‌طور نیست؛ در عرض لازم، خودِ ذات اقتضا می‌کند آن عرض را؛ تنها قابلیت نیست، بلکه اقتضا هم هست، اصلاً اقتضا می‌کند عرض را.

بعد این سؤال پیش می‌آید که چگونه هم قابل است و هم فاعل؟ این اشکال است دیگر؛ در عرض لازم این اشکال پیش می‌آید که این معروض، هم قابل این عرض است و هم فاعل این عرض، و قابل و فاعل با هم جمع نمی‌شوند، چگونه در اینجا جمع شده‌اند؟ که جواب می‌دهند قابل به معنای متصف است، و فاعل هم به معنای فاعل است. جمع فاعل با متصف اشکالی ندارد، اما فاعل و قابل جمع نمی‌شوند؛ چون فاعل به معنای مؤثر است و قابل به معنای متأثر است؛ فاعل یعنی علت و قابل یعنی معلول، این دو با هم جمع نمی‌شوند، ولی فاعل با متصف جمع می‌شود. حالا این مربوط به جای دیگر است و مربوط به اینجا نیست.

پس روشن شد که عرض لازم علاوه بر اینکه معروضش باید قابل باشد، معروضش باید صادرکنندهٔ این عرض هم باشد. چه زمانی صادر می‌کند؟ وقتی که در ذاتش چیزی باشد که بتواند صادر کند. پس همیشه عرض لازم از وجود حیثیتی در درون ذات حکایت می‌کند. عرض لازم همیشه این‌گونه است. عرض مفارق به حیثیتی که در ذات معروض است کاری ندارد، چون عرض مفارق از بیرون می‌آید؛ اما عرض لازم حیثیتی در ذات معروض می‌خواهد.

بنابراین، چه بگوییم تقدم عرض لازم است و چه بگوییم تقدم عین ذات است، فرقی نمی‌کند؛ بالاخره چیزی در ذات هست که این تقدم را به عنوان لازم در پی دارد. فقط فرقش این است که شما اگر قائل به عینیت شوید، تقدم را با وجود یکی گرفته‌اید؛ اگر قائل به عرض لازم شوید، متفاوت کرده‌اید ولی غیرمنفک، به گونه‌ای شده است که دیگر از هم منفک نمی‌شوند. پس عرض لازم برمی‌گردد به آنجا که عین باشد. اگر تقدم عین ذات وجود شد و شما این عین را خارج کردید، می‌شود عرض لازم؛ خارج از ذات کردید می‌شود عرض لازم. پس حکم عرض لازم با حکم عین فرقی نمی‌کند؛ درست است که عرض لازم با عین فرق دارد، ولی حکمشان فرقی نمی‌کند. خب پس عرض لازم را ما جدا حساب نمی‌کنیم؛ الان می‌خواهم حکم کنم به اینکه تقدم عین وجود است.

شاگرد: چرا عرض لازم را با آن قید جزئیت خارج نکردیم؟ به جای اینکه با عینیت داخل کنیم...

استاد: عرض لازم جزء نیست.

شاگرد: درون جزء است، چون می‌گوییم حکایت از یک حیثیتی می‌کند.

استاد: باشد، عرض لازم جزء نیست. وقتی که من مقوّم بودن و جزء بودن را باطل کردم، عرض لازم باطل نمی‌شود؛ عرض لازم را باید جدا...

شاگرد: از تمام معروض که حکایت نمی‌کند، از حیثیتی از معروض حکایت می‌کند...

استاد: ببینید، عرض لازم از نظر حکمی مانند عین است. عرض را عرض لازم بگیرید (بر فرض که عرض را عرض لازم بگیرید)، این را داخل کنید در «عارضاً» که مرحوم سبزواری می‌فرماید، داخل در عین نکنید. من می‌خواستم داخل کنم در عین، حالا شما می‌گویید داخل نکنید؛ عرض لازم بگیرید. اگر عرض لازم عوض شود، انقلاب راحت‌تر فهمیده می‌شود؛ چون عرض لازم از ذات می‌آید. اگر شما توانستید عرض لازم را عوض کنید، معنایش این است که ذات را عوض کرده‌اید که به تبع آن، عرض لازم عوض شده است. اشکال شما باعث شد که من عرض لازم را با عرض مفارق هر دو را برایشان یک حکم بگیرم و نیاورم در عین. با آن توضیحاتی که دادم خواستم عرض لازم را بیاورم و با عین یکی کنم؛ گفتم ذات اقتضا می‌کند، ذات می‌شود عین و اقتضا می‌کند عارض را، گفتم حکمشان یکی می‌شود اگرچه تفاوت دارد. ولی اشکال شما باعث شد که من حرف را عوض کنم و حرف بهتری بزنم. عرض لازم را شما با عرض مفارق یکی کنید.

عرض مفارق منشأ انقلاب می‌شود، عرض لازم به طریق اولی منشأ انقلاب می‌شود! چون وقتی که شما لازم ذات را عوض می‌کنید معلوم می‌شود ذات عوض شده است. چیزی را که از ذات منفک نمی‌شود دارید عوض می‌کنید؛ این چون منفک نمی‌شود معلوم است ذات را عوض کرده‌اید که این عرض هم عوض شد و این لازم هم عوض شد. در آنجا دیگر انقلاب خیلی راحت‌تر فهمیده می‌شود.

پس در کلمهٔ «عارِضاً» که مرحوم سبزواری فرموده‌اند، شما هم عارض مفارق را مندرج کنید و هم عارض لازم را. من می‌خواستم عارض لازم را در عین داخل کنم، حالا اشکال شما که حرف خوبی هم بود، باعث شد که عرض لازم را هم در همان «عارضاً» داخل کنم. چه عارض، عارض مفارق باشد و چه عارض، عارض لازم باشد، در هر دو صورت منشأ انقلاب می‌شود؛ عارض لازم منشأیتش روشن‌تر است، به خاطر اینکه چون از ذات منفک نمی‌شود، وقتی که ما می‌بینیم عرض لازمی را عوض کرده‌ایم، معلوم می‌شود ذات را عوض کرده‌ایم؛ پس انقلاب هست.

شاگرد: در اینجا انقلاب درست است؛ ولی عرض مفارق چطور؟! اولی این است که در عبارت، عرض را عرض لازم بگیریم.

استاد: اگر عرض لازم باشد و عوض شود، دارید عوض می‌کنید دیگر!

شاگرد: عوض نمی‌کنیم.

استاد: عوض نمی‌کنید؟!

شاگرد: برای همین می‌گوییم عرض لازم است. لازم است یعنی حکم به جواز عوض کردن این عارض نمی‌کنیم. بعد دوباره می‌فرمایید که نه، حکم می‌کنیم...

استاد: نه، اگر خواستید تقدم را بردارید و جایش تأخر بگذارید انقلاب هست. حالا در عرض مفارق حکم به جواز تعویض می‌کنیم، در عرض لازم حکم به جواز نمی‌کنیم.

شاگرد: لذا می‌گوییم لازم است.

استاد: بله، لذا می‌گوییم لازم است. من حرف شما را قبول می‌کنم که اجازه دهید تتمه‌اش را هم بگویم. بله، عرض لازم را می‌گوییم عوض نمی‌کنیم. چرا؟ چون عرض لازم است. حالا اگر کسی خواست تقدم را عرض بگیرد و خواست عوض کند و اجازه داد، حالا اشتباه کرد؛ اجازه که داد می‌شود اجازهٔ انقلاب. حالا مطلب را من مقداری بر هم زدم؛ اول هم به شما گفتم صبر کنید همه چیز حل می‌شود، اما خودم صبر نکردم! ببینیم حالا چه کار می‌کنیم با عرض لازم. فعلاً عرض لازم را من یک بار در خود ذات داخل کردم و در آن «عینه» داخل کردم، یک بار هم در «عارضاً» داخل کردم. حالا بعداً معلوم می‌شود که در هیچ‌کدام نباید داخل کنیم! این‌ها بعداً روشن می‌شود ان‌شاءالله.

شاگرد: بالاخره عرض لازم چون از ذات برآمده است، انقلاب قبول است؛ ولی عرض مفارق را ما نفهمیدیم...

استاد: عرض مفارق که فهمش راحت‌تر است، حالا انجام دادنش موردی دیگر است.

شاگرد: مفارق از ذات هم که نیست؛ یعنی صرف ذات اقتضای آن عرض را نمی‌کند که بخواهد باعث انقلاب شود.

استاد: مفارق از ذات نیست؟

شاگرد: شما فرمودید هم قابلیت می‌خواهد و هم اقتضا؛ اقتضایش از بیرون است.

استاد: بله، اقتضایش از بیرون است و می‌توانیم آن را عوض کنیم. عرض لازم اقتضایش از درون است و نمی‌توانیم آن را عوض کنیم، ولی اگر عرض لازم را عوض کردیم انقلاب هست. اگر عرض مفارق را عوض کردید، شما می‌فرمایید چگونه انقلاب هست؟ توضیح دادم دیگر!

شاگرد: مستشکل همین را به شما می‌گوید، می‌گوید من عرض مفارق نمی‌گیرم، لازم می‌گیرم که نشود آن را عوض کرد. اگر تقدم عرض لازم وجود باشد شما باید جواب بدهید.

استاد: حالا ببینیم می‌توانیم لازم بگیریم یا نه. عرض کردم که در مورد عرض لازم صبر کنید تا بعداً آن روشن می‌کنیم؛ من مقداری عجله کردم و زود عرض لازم را مطرح ساختم، عرض لازم باید در آخر بحث مطرح می‌شد. عرض مفارق هم روشن است که انقلاب به وجود می‌آورد؛ چون عرض مفارق را شما می‌توانید عوض کنید. با عوض کردن تقدم و تأخر، وجود متقدم می‌شود وجود متأخر؛ وجود متقدم علت است و وجود متأخر معلول است، پس علت می‌شود معلول؛ علت عقل است و معلول نفس است، پس عقل می‌شود نفس؛ انقلاب روشن شد دیگر!

نفی عینیت تقدم

پس تا اینجا روشن شد که تقدم نسبت به وجود، اولاً مقوّم نیست، و ثانیاً عرض مفارق هم نیست. حکم می‌کنیم به اینکه عین است؛ حکم می‌کنیم به اینکه عین وجود است. اما عین وجود بودن مشکل دارد؛ لازمه‌اش این است که همهٔ وجودها مقدم باشند و ما وجود مؤخر نداشته باشیم! چون اگر تقدم عین وجود باشد، هر جا وجود بیاید این عینش هم همراهش است، پس لازم می‌آید که ما اصلاً وجود مؤخر نداشته باشیم و همهٔ وجودها مقدم باشند. همچنین اگر شدت عین وجود باشد، لازم می‌آید که همهٔ وجودها شدید باشند و ما وجود ضعیف نداشته باشیم، و این هم باطل است. پس عین شدن هم مشکل دارد. لذا ایشان تفسیر می‌کند؛ عینی است که در ذات وجود اعتبار نمی‌شود؛ عینی است که در ذات وجود داخل نمی‌شود؛ «لم يعتبر في أصل الحقيقة»، در اصل حقیقت اعتبار نمی‌شود.

اثبات عینیت تقدم با مرتبهٔ وجود و نه اصل حقیقت

در اصل حقیقت اعتبار نمی‌شود به چه معناست؟ معنایش همین است؛ یعنی عین هست، اما نه عینی که حقیقت وجود همراهش باشد، بلکه عین مرتبه است! عین مرتبه است و نه عین اصل؛ عین اصل وجود نیست و الا اصل وجود هر جا برود تقدم هم باید برود. عین مرتبه است؛ وقتی که عین مرتبه شد، از مرتبه نمی‌شود جدایش کرد، پس می‌شود لازم مرتبه. خارج از اصل وجود نیست به معنای «ما لیس بخارج»؛ خارج از اصل وجود نیست. قول داده بودم که «ما لیس بخارج»[4] را توضیح دهم، و قول داده بودم که عرض لازم را توضیح دهم، الان به آن رسیدیم. خارج از اصل وجود نیست، چون این مرتبه هم از سنخ وجود است، پس خارج از اصل وجود نیست. تا اینجا درست شد، پس «ما لیس بخارج» هست.

تقدم در وجود، عین وجود است به معنای «ما لیس بخارج»، یا بگویید مقوّم وجود است به معنای «ما لیس بخارج»؛ اما مقوّم به معنای جزء غلط است. مقوّم به این معناست که «لیس بخارج»؛ یعنی مقوّم مرتبه است. تقدم، مقوّم مرتبه است و عین مرتبه است، حالا حداکثر بگویید عرض لازم مرتبه است، اما خارج از اصل وجود نیست.

شاگرد: «لیس بخارج عنها» را عن المرتبه معنا کردیم. در آنجا هم گفتیم «لیس بخارج عن المرتبه»، نه «عن الوجود».

شاگرد دیگر: یک مشکل دیگر پیش می‌آید؛ رابطهٔ مرتبه با وجود را باید حل کنیم. آن را درست کردیم و چسباندیم به مرتبه... حالا مرتبه نسبتش با وجود دوباره همین داستان‌ها پیش می‌آید که عارض است یا عین است؟

استاد: نه، مرتبهٔ وجود، دیگر خود وجود است؛ مرتبهٔ وجود خود وجود است. مرتبه را که دیگر نمی‌توانید بگویید عارض است.

شاگرد: وقتی عین مرتبه است می‌شود عین وجود دیگر!

شاگرد دیگر: پس به تعبیر خودتان هر جا وجود را دیدیم مرتبه هم باید باشد، اگر عین باشد.

استاد: نه! مرتبهٔ این وجود عین این وجود است، نه اصل وجود. تقدمِ این وجود عین این وجود است؛ تقدمِ وجود، عین اصل وجود نیست، بلکه عین این وجود است.

شاگرد: مرتبه مربوط به شخص است.

استاد: بله، ببینید چه عرض می‌کنم؛ مرتبهٔ وجود عین همین وجود شخصی است، نه عین اصل وجود؛ اگر عین اصل وجود باشد، هر کجا این اصل رفت باید با این مرتبه برود، و این غلط می‌شود. اما عین این مرتبه است؛ هر کجا این مرتبه رفت باید با این مرتبه باشد، هر کجا این مرتبه رفت باید با تقدم باشد، و این هیچ اشکالی ندارد. پس مشکل حل شد دیگر! یعنی روشن شد که این تقدم که مرتبه‌ساز است، نه جزء است و نه عارض مفارق است، بلکه عین است؛ اما عین اصل حقیقت نیست، بلکه عین مرتبه است و از مرتبه جدا نمی‌شود؛ پس بگویید عرض لازم است. عرض نیست، عین است! ولی حکم عرض لازم را دارد؛ یعنی منفک نمی‌شود. عدم انفکاک آن به خاطر عینیت آن است که بالاتر از عرض لازم است. چه عرض لازم بگیرید و چه عین بگیرید فرقی نمی‌کند، ولی عین بگیرید. یعنی تقدم عین این مرتبه است و عین این وجود است، نه عین اصل وجود. خب، بحث امروز بحث سنگینی بود؛ ولو عبارت ایشان خیلی کوتاه است.

شاگرد: پس عقل هم هیچ وقت نمی‌تواند متأخر باشد، ولی نسبت به واجب متأخر است.

استاد: نه، وقتی که تقدم به عقل می‌دهید، نمی‌توانید آن را مؤخر کنید. وقتی که نسبت به خداوند به آن نگاه می‌کنید، دیگر به آن تقدم نمی‌دهید بلکه تأخر می‌دهید. وقتی که به عقل تقدم می‌دهید، یعنی آن را با مرتبهٔ بعد می‌سنجید، تقدم دارد؛ این تقدم عین ذاتش است. همان‌گونه که خودتان اشاره کردید دو حیثیت دارد؛ عقل دو حیثیت دارد: یکی حیثیت تقدم نسبت به نفس، و یکی حیثیت تأخر نسبت به علتش که خداوند است. نه آن حیثیت تقدم را می‌شود از آن گرفت و نه حیثیت تأخر را؛ هیچ‌کدام را نمی‌شود گرفت و هیچ‌کدام را نمی‌شود عوض کرد؛ هر دو را دارد و هیچ‌کدام را نمی‌شود عوض کرد. یعنی مؤخر است و تا آخر هم مؤخر است نسبت به خداوند؛ مقدم است نسبت به نفس و تا آخر هم مقدم است؛ نه انقلابی رخ می‌دهد و نه مشکلی پیش می‌آید، این حرف درستی است.

شاگرد: پس هر شیئی باید دو مرتبه داشته باشد؟

استاد: بله، اگر مثل هیولی باشد که معلول آخر است، آن فقط یک مرتبه دارد؛ خداوند که علت است فقط یک مرتبه دارد در تشکیک؛ این وسایط دو حیثیت دارند: نسبت به بالایی مؤخرند و نسبت به پایینی مقدم‌اند، و اشکالی ندارد که دو حیثیت در یک موجود جمع شوند؛ هر کدام از حیثیت‌ها هم اقتضای مخصوص به خود را دارند.

بنابراین نتیجه گرفتیم که تقدم برای وجود، نه مقوّم است و نه عارض مفارق است، بلکه عین است؛ اما عین بودن، عین است برای این مرتبه، نه اینکه عین است برای اصل حقیقت. حالا به جای عین هم بگویید لازم؛ البته لازم نیست! چون تا زمانی که عین باشد دیگر نوبت به لازم بودن نمی‌رسد؛ آنچه لازم می‌خواهد درست کند یعنی عدم انفکاک را، عین بودن به طریق اولی دارد درست می‌کند، پس دیگر احتیاجی ندارد عرض لازم بگیرید. پس مسئله حل شد؛ با وجود آنکه به این در و آن در زدیم، بالاخره در پایان حلش کردیم.

فقط من آن عرض لازم را نباید آن وقت مطرح می‌کردم که یک دفعه آن را ملحق کنم به عین و یک دفعه ملحق کنم به عارض. الان توجه کردید که در آخر کار آن را ملحق کردم به عین و همان حرف اول را گفتم، ولی باید صبر می‌کردم و در اینجا می‌گفتم، در آنجا مقداری جایش مناسب نبود. خب مطلب تمام شد، من این عبارت را بخوانم و اگر نه، فردا باز هم باید این‌ها تکرار شود. در ظرف چند دقیقه عبارت خوانده می‌شود و مهم نیست.

صفحهٔ بیست و سه هستیم، سطر دوازدهم: «كذا التقدم»[5] ، یعنی همان‌گونه که شدت و ضعف مرکب‌کنندهٔ وجود نبودند، تقدم هم مرکب‌کنندهٔ وجود نیست. «كذا التقدم» نسبت به وجود متقدم، «ليس مقوما»؛ ببینید عبارت را چگونه می‌خوانم: «ليس مقوما و لا عارضا»، دارم جا می‌اندازم تا مشخص شود: «ليس مقوما و لا عارضا»، یک خط بیایید پایین‌تر: «بَلْ عَیْنُهُ». هر سه را دارد مطرح می‌کند؛ نه مقوّم است، نه عارض است، بلکه عین است. بعد عین را هم که می‌گوید، می‌گوید: «و إن لم يعتبر في أصل الحقيقة»؛ ولو عین اصل حقیقت نیست، ولی عین مرتبه هست.

«كذا التقدم للوجود المتقدم» مقوّم نیست؛ چرا مقوّم نیست؟ «و إلا» دلیل است، قیاس استثنائی است؛ استثنا نیست، بلکه قیاس استثنائی است. «و إلا» یعنی و اگر این تقدم مقوّم باشد (این مقدم)، « لتركب» الوجود (این تالی)؛ بعد می‌فرماید: «و الوجود بسيط» که واو آن حالیه است، در حالی که وجود بسیط است یعنی «و التالی باطل»، تالی باطل است. پس مقدم هم که مقوّم بودن تقدم است باطل است؛ این تمام شد.

«وَ لَا عَارِضاً» عطف است بر «لَیْسَ مُقَوِّماً». تقدم عارض بر وجود نیست. «وَ إِلَّا» دلیل آن است که یک قیاس استثنائی است. «وَإِلَّا» یعنی اگر عارض باشد، یعنی عارض مفارق باشد، «لَکَانَ جَائِزَ التأخر»؛ یعنی جایز است که شما تقدم را بردارید و جایش تأخر بگذارید. «لَکَانَ» یعنی «لکان وجودُ المقدم»، «لکان جائز التأخر»؛ یعنی می‌توانید تقدم را از آن بگیرید و تأخر را به آن بدهید، وجود مقدم می‌شود مؤخر.

«وَ الْحَالُ»، یعنی تالی باطل است. ببینید این‌طور شد: «وَ إِلَّا» یعنی اگر تقدم عارض بر وجود باشد (این مقدم)، «لَکَانَ» وجود مقدم «جَائِزَ التأخر»، یعنی جایز است که وجود مقدم بشود وجود مؤخر (این تالی)؛ لکن تالی باطل است، به چه دلیل؟ به این دلیل که: «وَ الْحَالُ أَنَّ جَوَازَ تأخره»، تأخر این وجود «مساوق» است با جواز انقلاب. توضیح دادم که مساوق با جواز انقلاب یعنی چه. چون وجود مقدم را می‌کنید وجود مؤخر و علت می‌شود معلول، یعنی مثلاً عقل می‌شود نفس؛ عقل و نفس را به عنوان مثال دارم می‌گویم. وقتی که مقدم را مؤخر کردید، علت را معلول کرده‌اید؛ علت مثلاً عقل است و معلول مثلاً نفس است، پس عقل را نفس کرده‌اید و این می‌شود انقلاب. اگر اجازهٔ تبدل دادید می‌شود اجازهٔ انقلاب. اگر خود تبدل را مرتکب شدید می‌شود انقلاب، اگر اجازهٔ تبدل دادید می‌شود جواز انقلاب.

شاگرد: تقدم و تأخر لازمهٔ انقلاب است.

استاد: بله دیگر، یعنی منتهی به انقلاب می‌شوند؛ یعنی اگر تقدم و تأخر جابه‌جا شوند، منتهی می‌شوند به انقلاب.

شاگرد: یعنی انقلابی باید پیش بیاید، بعد این انقلاب لازمه‌ای به همراه دارد که جابه‌جایی تقدم و تأخر است.

استاد: نه، اگر جابه‌جا کنید تقدم و تأخر را، منتهی می‌شود به انقلاب. این‌طور بفرماید.

شاگرد:اول باید عقل نفس بشود، بعد تقدم و تأخر پیش بیاید.

استاد: بله، در خارج همین‌طور است؛ ولی ما داریم می‌گوییم اگر تقدم عارض باشد، من می‌توانم تقدم را بردارم و جایش تأخر بگذارم. و وقتی که تقدم را برداشتم و جایش تأخر گذاشتم، یعنی عقل را تبدیل کرده‌ام به نفس. منتهی می‌شود به آن.

«بَلْ عَیْنُهُ»؛ توجه کنید، اشتباه نکنید که بگویید: «مساوق ... بل عینه»؛ این‌طور نگویید! نگویید: «وَ الْحَالُ» اینکه جواز تأخر مساوق جواز انقلاب است بلکه عین جواز انقلاب است؛ این حرف غلط است، این را نمی‌خواهد بگوید. «بَلْ عَیْنُهُ» را عطف بر جواز تأخر نگیرید، بلکه عطف بگیرید بر «لَیْسَ مُقَوِّماً وَ لَا عَارِضاً»؛ این تقدم نه مقوّم است و نه عارض بر وجود است، بلکه عین وجود است. این روشن است؟ «بَلْ عَیْنُهُ» در اینجا خیلی جای نامناسبی قرار دارد.

شاگرد: شاید بشود خواند «بَلْ عَیْنَهُ».

استاد: «بَلْ عَیْنَهُ» بخوانید؛ باشد. چون «مقوّماً» و «عارضاً» است، این هم منصوب خوانده می‌شود. این را عطف نگیرید بر «مساوق»، چون جایش در اینجا بد جایی است و انسان گمان می‌کند عطف بر «مساوق» است؛ مساوق جواز انقلاب است بلکه عین جواز انقلاب است، و بعد می‌ماند که عبارت را چگونه معنا کند! این‌طور نکنید که بعد در آن بمانید. «بَلْ عَیْنَهُ» را عطف بگیرید بر «لَیْسَ مُقَوِّماً وَ لَا عَارِضاً»، یعنی این تقدم، مقوّم وجود نیست و عارض وجود نیست، بلکه عین وجود است.

خب اگر عین وجود باشد مشکلش این است که وجود همه‌جا مقدم باشد؛ می‌گوید: نه، عین اصل وجود نیست، بلکه عین مرتبهٔ وجود است. «وَإِنْ لَمْ یُعْتَبَرْ» این تقدم در اصل حقیقت وجود، بلکه اعتبار می‌شود در مرتبه، نه اینکه اعتبار شود در اصل؛ پس عین اصل نیست، بلکه عین مرتبه است.

این بحثی بود در مورد تقدم. می‌گوید: «وَ کَذَا التأخر لِلْوُجُودِ الْمُتأخر»؛ تأخر برای وجود متأخر هم همین‌طور است؛ یعنی «لیس مقوّماً»، لیس «عارضاً»، بلکه «عینٌ»؛ عین هم نه به این معنا که عین حقیقت باشد تا همهٔ وجودها لازم باشد مؤخر باشند. همین بحث را در شدت و ضعف هم بگویید؛ شدت و ضعف نه مقوّم است و نه عارض است، بلکه عین است؛ در آنجا هم همین حرف را بزنید. در تمام این مراتب این سخن می‌آید؛ ما فقط در تقدم این سخن را باز کردیم و تفصیل دادیم، در تأخر هم ملحق کردیم، در بقیه موارد هم خود شما می‌توانید همین کاری را بکنید که ما در تقدم کردیم.

این بحث تمام شد که بحث سنگینی بود. بحث جلسهٔ بعد ما بحث سنگین‌تری است، ولی بحثی است که من تا حالا بارها و بارها آن را عرض کرده‌ام و به همین جهت آسان شده است؛ یعنی فردا خیلی از مطالب را راحت‌تر می‌توانیم بخوانیم، چون مباحث گذشته را گفته بود. ولی در مجموع، بحث فردای ما سنگین‌تر از امروز است.