موضوع: مقصد اول در امور عامه، فریده اول در وجود و عدم/غرر در بیان اقوال در وحدت حقیقت وجود و کثرت آن /تبیین وجه شبهِ وجود و نور در تشکیک (ظهور بذاته و مظهریت لغیره)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

حکمت شرح منظومه صفحه بیست و دو سطر دوازده:

«كالنور. يعني أن النور الحقيقي الذي هو حقيقة الوجود إذ النور هو الظاهر بذاته المظهر لغيره و هذا خاصية حقيقة الوجود لكونها ظاهرة بذاتها مظهرة لغيرها الذي هو ماهيات سماوات الأرواح و أراضي الأشباح كالنور الحسي الذي هو أيضا طبيعة مشككة ذات مراتب‌ متفاوته (حيثما تقوى‌) ذلك النور الحسي‌ (و ضعف‌). فالاختلاف بين الأنوار ليس اختلافا نوعيا بل بالقوة و الضعف فإن المعتبر في النور أن يكون ظاهرا بالذات مظهرا للغير. و هذا متحقق في كل واحدة من مراتب الأشعة و الأظلة».[1]

تشکیک در نور و وجود

گفتیم که وجود یک حقیقتی است تشکیکی، حالا می‌گوییم که مثل نور که او هم حقیقتی است تشکیکی. سؤال می‌شود که چرا وجود را تشبیه کردید به نور؟ و مرحوم سبزواری این سؤال را جواب می‌دهد. پس سه مطلب شد: یکی اینکه وجود حقیقتی است تشکیکی؛ دوم اینکه نور حقیقتی است تشکیکی؛ سوم اینکه تشکیکی بودن وجود مانند تشکیکی بودن نور است. به عبارت بهتر این سوم را این‌طوری توضیح می‌دهیم: چون نور مشکک است، پس باید وجود هم مشکک باشد. بعد سؤال می‌شود که چه ربطی بین نور و وجود است که شما می‌گویید چون نور مشکک است، پس وجود هم مشکک است؟

اینکه وجود مشکک است قبلاً توضیح داده شد. اینکه نور مشکک است این هم خیلی احتیاج به توضیح ندارد؛ شما ملاحظه می‌کنید نور ضعیف و نور قوی همه‌شان می‌شوند نور. پس در اصل نوریت مشترک‌اند، در شدت و ضعف مختلف‌اند؛ یکی نور شدید است و دیگری نور ضعیف است. این می‌شود تشکیک.

شباهت‌های نور و وجود در ظهور و مُظهریت

نور هم یک حقیقت است - نه مفهوم نور، بلکه خود نور - یک حقیقت است که با مراتب مختلف می‌شود. پس نور هم می‌شود امر تشکیکی. این مطلب دوم بود. مطلب اول: حقیقت وجود تشکیکی است؛ مطلب دوم: حقیقت نور تشکیکی است که یعنی همه روشن است. مطلب سوم که خود مرحوم سبزواری توضیح می‌دهند این است که ایشان تشبیه کرد: «کالنور»؛ یعنی همان‌طور که نور مشکک است وجود هم مشکک است؛ یا چون مشکک بودن نور را دانستی، توجه کن که مشکک بودن وجود هم از همین قبیل است، آن هم با توجه به تشکیک نور برایت روشن می‌شود. یک چنین تشبیهی مرحوم حاجی کردند.

حالا سؤال می‌شود که این تشبیه را برای چه آوردی؟ ایشان می‌گوید که چون نور تفسیر می‌شود به تفسیری که وجود هم تفسیر می‌شود به همان تفسیر؛ یعنی نور تفسیر می‌شود به چیزی که از خصوصیات وجود است، به همین جهت بین نور و وجود مناسبت تام یافتیم و چون مناسبت تام یافتیم، تشکیک در وجود را با تشکیک در نور تفهیم کردیم. مناسبت این است: «إذا النور هو الظاهر بذاته المظهر لغيره». نور این‌طور است که ظاهر بنفسه است، یعنی خودش روشن است، لازم نیست چیزی او را روشن کند؛ «المظهر لغیره»، یعنی چیز دیگر را هم ظاهر می‌کند. به این معنا که اگر یک شیئی در تاریکی بود، وقتی نور را روی آن تاباندیم، ظاهر می‌شود، پس نور مظهر آن شیء می‌شود. پس نور هم خودش ظاهر است و هم غیر را ظاهر می‌کند؛ «المظهر لغیره». وجود هم همین‌طور است؛ وجود خودش ظاهر است و مظهر غیر هم هست. یعنی ماهیات که غیر وجودند به توسط وجود ظاهر می‌شوند.

البته ما حس‌ وجودیاب نداریم، ولی قدرت درک وجود را داریم؛ نه به این معنا که ذهنمان درک می‌کند، بلکه عقلمان درک می‌کند و وجود پیش عقل ما ظاهر است. ماهیت هم به توسط وجود پیش عقل ما ظاهر می‌شود که اگر ماهیت همراه با نورِ وجود نباشد، همچنان ظلمت است و روشن نیست و برای ما ظاهر نیست؛ ولی وقتی وجود می‌آید روی ماهیت، ماهیت را ظاهر می‌کند. پس وجود خودش ظاهر است و مظهر لغیره هم هست. نتیجتاً اینکه خاصیتش همان است که خاصیت نور است. چون خاصیت این دو تا یکی است، ما می‌توانیم حکم یکی را مُبَیّن حکم دیگری قرار دهیم. اگر گفتیم نور مشکک است، می‌توانیم استفاده کنیم و بگوییم وجود هم مشکک است.

پس مرحوم سبزواری دارد تشبیه به نور را توضیح می‌دهد که چرا ما مشکک بودن وجود را تشبیه کردیم به مشکک بودن نور؟ زیرا که نور این‌چنین است؛ یعنی «ظاهر لنفسه و مظهر لغیره» است و وجود هم همین‌طور است، خاصیت وجود هم همین است. پس این دو تا به خاطر اشتراکی که در این ظاهریت و مظهریت دارند ،کأنّه یکی‌اند، پس می‌توانیم حکم این را مبین حکم دیگری قرار دهیم، می‌توانیم بگوییم تشکیکی که در اینجا هست، در آن هم هست.

شاگرد: این همان تمثیل منطقی است؟

استاد: شاید تمثیل منطقی باشد و هست، اما نخواستیم استدلال کنیم، بلکه خواستیم تفهیم کنیم. بله اگر بخواهیم استدلال کنیم، جا دارد که شما بگویید این تمثیل است و تمثیل ضعیف است. ما با تشکیک وجود استدلال نمی‌کنیم بر تشکیک نور، بلکه فقط خواستیم تشکیک وجود را بیان کنیم، گفتیم تشکیک نور را لحاظ کنید. اگر می‌خواستیم استدلال کنیم، باید استدلالمان برهان باشد نه تمثیل. اگر استدلال تمثیلی داشته باشیم، شما حق دارید اشکال کنید که تمثیل مفید یقین نیست.

جمع بین«ظاهر بنفسه» بودن وجود و «فی غایة الخفاء» بودن آن

شاگرد: این «ظاهر بنفسه» بودنش با آن حرف «و کنهه فی غایة الخفاء»[2] [منافات ندارد؟]؛ آنجا «کنهه» را گفتیم همان حقیقت خارجی است که «فی غایة الخفاء» است. الآن مراد از ظهور چیست؟

استاد: می‌فرمایید که در یک جا گفتیم کنه وجود در غایت خفاست؛ یعنی کنه وجود مخفی است. از طرفی هم الان داریم می‌گوییم وجود آن‌قدر ظاهر است که حتی می‌تواند اشیای دیگر را هم ظاهر کند. الان شدت ظهور را به آن نسبت می‌دهیم، قبلاً غایت الخفاء یعنی شدت الخفاء را به آن نسبت می‌دادیم؛ چطوری این دو تا با هم جمع می‌شود؟ ما دو تا ادعای خلاف هم داریم. در یک جا می‌گوییم «کنهه فی غایة الخفاء»، در یک جا می‌گوییم آن‌قدر ظاهر است که چیزهای دیگر را هم ظاهر می‌کند. توجه کنید که ما نگفتیم کنه وجود یعنی چیستی وجود روشن است و چیستی چیزهای دیگر را روشن می‌کند؛ چیستی وجود روشن نیست، چیستی هیچ چیز دیگر را هم روشن نمی‌کند. وجود تحققش روشن است و همه اشیاء را محقق می‌کند و با تحقق روشن می‌کند، نه اینکه ذاتشان را به ما نشان می‌دهد. دو مطلب در مورد وجود است: یکی اینکه وجود تحقق دارد، این خیلی واضح است، وجود تحقق دارد چون ذاتش این است. یکی اینکه تحقق یعنی چه؟ وجود خودش یعنی چه؟ وجود چیست که محقق است؟ این روشن نیست.

آن چیزی که «فی غایة الخفاء» است، چیستی وجود است. من نمی‌دانم وجود چیست ولی می‌دانم هست، هست بودنش برای من روشن است؛ یعنی در تحقق برای من روشن است اما چیستی‌اش برای من مخفی است. پس ما آن ظهور را وصف چیزی قرار می‌دهیم و خفاء را وصف چیز دیگر. بنابراین در یک جا این دو تا را جمع نمی‌کنیم تا تناقض‌گویی کرده باشیم. می‌گوییم وجود ظاهر است، یعنی همه جا ما وجود را داریم می‌یابیم؛ اما همین وجودی که ظاهر است چیست؟ نمی‌دانیم! ولی آن را می‌یابیم. حالا فرض کنید نور را ببینید؛ خب برایتان نور ظاهر می‌شود، بعد بپرسند نور جوهر است یا عرض؟ گرم است یا سرد؟ کنه آن چیست؟ هیچ چیزش را نمی‌دانید، مگر اینکه تجربه کرده باشید؛ ولی دارید آن را می‌یابید و می‌بینید.

ظهور به این معناست؛ یعنی نور ظاهر است به این معنا که چیزی است که دیده می‌شود و برای ظهورش احتیاج به نور دیگر نداریم، احتیاج به چیزی نداریم، اما حقیقتش را نمی‌دانیم که چیست. الان حقیقت نور روشن نیست، خیلی‌ها در آن اختلاف دارند، ولی با وجود این همه معتقدند که نور هست. پس نور یک امر روشنی است، روشن‌کننده هم هست، ولی چیست که روشن است و روشن می‌کند؟ نمی‌دانیم. وجود هم یک امری است که خودش روشن است، همه چیز را هم در دسترس ما قرار می‌دهد، اما خودش چیست؟ نمی‌دانیم.

پس آن «فی غایة الخفاء» برای حقیقت وجود است، این ظهور و مُظهریت برای تحقق وجود است. یک چیز نیست که دو تا امر مختلف را گرفته باشد تا اجتماع ضدین یا متخالفین لازم بیاید.

شاگرد: سابقاً فرمودید در تفسیر «یا من اختفى لفرط نوره»[3] تشبیه به شمس کرده بودید؛ مثل شمس که از بس ظاهر است، نمی‌شود آن را دید، لذا از بس که ظاهر است مخفی است. یعنی هم ظهور و هم خفا هر دو به یک چیز برمی‌گردد.

استاد: بله، درست است. همین هم که من الان عرض کردم و همین که شما دارید نقل می‌کنید درست است. گفتیم خورشید از شدت ظهورش مخفی است؛ این‌طور گفتیم دیگر؟ خورشید از شدت ظهورش مخفی است. اگر شدت ظهور نداشت و من ملاحظه‌اش می‌کردم و حقیقتش را با حسّ تشخیص می‌دادم، برایم مخفی نبود. اما نمی‌گذارد من آن را تشخیص دهم، حقیقتش را بر من مخفی کرده است. اگر حقیقت خورشید با حس روشن می‌شد، من آن را نگاه می‌کردم و می‌فهمیدم چیست، اما چون نمی‌گذارد که نگاه کنم، نمی‌فهمم حقیقتش چیست. پس شدت ظهور هم مانع می‌شود از کشف حقیقت. یعنی قوه ادراکی من را مختل می‌کند، چه چشم باشد، چه عقل باشد، چه خیال باشد، قوه ادراکی را مختل می‌کند. وقتی مختل کرد، من نمی‌توانم حقیقتش را تشخیص بدهم.

به خاطر شدت ظهورش نگذاشته من حقیقتش را ببینم. اگر شدت ظهور نداشت و با حس درک می‌شد، من حسش می‌کردم و می‌گفتم که چیست، می‌گفتم خورشید چیست؛ اما چون شدت ظهور دارد و نمی‌گذارد من حسش کنم، لذا من نمی‌توانم بگویم چیست. پس این شدت ظهور داشتن مستلزم خفاء حقیقت هست. بین آنچه من قبلاً گفتم و آنچه دارم حالا می‌گویم منافاتی نیست. قبلاً گفتم شدت ظهور دارد و به خاطر شدت ظهور مخفی است، حالا هم دارم می‌گویم مخفی است. مخفی است یعنی حقیقتش روشن نیست، آن شدت ظهورش نمی‌گذارد روشن بشود.

شاگرد: شدت ظهور تحقق یا شدت ظهور خود باعث خفاء می‌شود؟

استاد: تحققش، همین روشنی‌اش، همین روشنی نمی‌گذارد من بفهمم چیست. چون روشنی زیاد است، نمی‌گذارد بفهمم چیست - خورشید را دارم عرض می‌کنم - خورشید آن‌قدر روشنی‌اش زیاد است که نمی‌گذارد من بفهمم که چیست. دیگر حالا تحقق و این‌ها را هم نگویید. خود روشنی آن‌قدر زیاد است که من نمی‌فهمم این روشن چیست. اگر روشنی‌اش هم کم بود نمی‌توانستم تشخیص دهم، چون با حس تشخیص داده نمی‌شود. لذا مدام من گفتم اگر روشنی‌اش کم بود و با حس دریافت می‌شد. با حس هم دریافت نمی‌شود، باید تجربه کنیم، در آزمایشگاه ببریم و ببینیم که چیست. تازه حالا برده‌اند در آزمایشگاه و دیده‌اند، گفته‌اند مرکب است از این عناصر. خود آن عناصر چیست؟ تشخیص نداده‌اند. فقط همین اندازه‌ توانسته‌اند که تجزیه‌اش کنند، ولی حقیقتش را نیافته‌اند. ما با حس نمی‌توانیم تشخیص دهیم، چون شدت ظهور دارد. آن‌ها با عقلشان هم تشخیص نداده‌اند، نه به خاطر شدت ظهور، بلکه به خاطر چیز دیگری است.

ظهور ماهیات مجرد (ارواح) و ماهیات مادی (اشباح) توسط وجود

وجود، کدام ماهیت را ظاهر می‌کند؟ این را هم من توضیح بدهم بعد عبارت را از رو بخوانم. وجود کدام ماهیت را ظاهر می‌کند؟ ماهیت مجردات را یا ماهیت مادیات را یا ماهیت هر دو را؟ خب جواب این است که ماهیت هر دو را. مجردات هم دارای ماهیت‌اند، مادیات هم دارای ماهیت‌اند و ماهیت هر دو توسط وجود ظاهر می‌شود. ماهیت در هر دو ظلمت است و به توسط وجود ظاهر می‌شود.

ایشان از ماهیت مجردات تعبیر می‌کند به ماهیت «ارواح»، مجردات را می‌گوید ارواح؛ از ماهیت مادیات تعبیر می‌کند به ماهیت «اشباح»، مادیات را می‌گوید اشباح. چون ارواح بلندمرتبه‌اند، «سماوات» را بر آن‌ها استعاره می‌آورد. چون مادیات مرتبه‌شان سافل است، «ارض» را بر آن‌ها استعاره می‌آورد. می‌گوید ماهیات سماواتی که آن سماوات عبارت‌اند از ارواح، و ماهیات اراضی که آن اراضی عبارت‌اند از اشباح. اضافه سماوات به ارواح و همچنین اراضی به اشباح، بیانیه است چنان‌که توضیح دادم، و خود سماوات و اراضی دو لفظ‌اند که استعاره آورده شده‌اند تا بفهمانند که ارواح به خاطر ارتفاع درجه، حکم سما را دارند و اشباح به خاطر انحطاط حکم ارض را دارند.

این عبارت ایشان یعنی چه ماهیت، ماهیت مجردات باشد چه ماهیت، ماهیت مادیات باشد، فرق نمی‌کند، مظهر هر دو وجود است. این عبارتی که آورده‌اند مفادش همین است، منتها در آن تشبیه و استعاره هم هست.

شاگرد: سماوات و ارض را هم به معانی متعدد بیاورد اشکالی ندارد.

استاد: سماء به طور کلی به معنای مرتفع است. اصلاً معنای لغوی «سمو» یعنی «علوّ»، سماوات هم یعنی مرتفعات. در اینجا اصلاً ظاهرش این است که استعاره آورده و سماوات را به معنای لغوی نگرفته است، بلکه سماوات به همین معنای خودش است، معنای رایجش است و استعاره آورده است؛ اراضی هم همین‌طور.

شاگرد: اشباح به چه معناست؟

استاد: اشباح، مادیات را می‌گوید.

شاگرد: مختص به عالم ماده‌اند یا در مثال...؟

استاد: نه، اینجا مادیات است. حالا بگویید مثال هم هست، عیبی ندارد. ارواح را عبارت بگیرید از عقول، اشباح را عبارت بگیرید از از عالم مثال و عالم عنصر (هر دو).

وجه تسمیه ارواح و اشباح

شاگرد: چرا اشباح گفته است؟ بین شبح و ماده چه ارتباطی هست؟

استاد: ارواح را که ارواح گفت روشن است، عقول را ارواح را می‌گوید روشن است، چون موجودات روحانی‌اند جا دارد به آن‌ها ارواح بگوید. اما اشباح را چرا اشباح می‌گوید؟ نمی‌دانم من رب النوع را قبلاً در این کتاب توضیح دادم یا نه؟ رب النوع را گفتم؟ رب النوع یعنی فرد مجرد از یک نوع. هر نوعی به نظر افلاطون دارای دو فرد است: یک فرد مجرد و یک فرد مادی (حالا یک فرد مادی یا هزاران فرد مادی).[4] یک فرد مجرد دارد که به آن می‌گویند «رب النوع»، بقیه را که مادی‌اند شیخ اشراق می‌گوید «اصنام»[5] ، بعضی می‌گویند «اشباح». اشباح تنزلات رب النوع‌اند. آنچه از عقل تنزل پیدا می‌کند به یک تعبیر «صنم عقل» است، به یک تعبیر «شبح عقل» است.

شبح آن است که نمونه است، اما نمونه‌ای که حقیقت آن شیء را دارد، اما مخفی شده در درون ماده. شما شبح را از که دور می‌بینید، مثلاً این شبح انسان است ولی مخفی شده است، لذا شما احتمال می‌دهید که درخت باشد یا حیوانی باشد، جلو که می‌روید تشخیص می‌دهید که انسان است. این شبح تا وقتی که دور است و در لابه‌لای اشیاء مخفی شده است، به آن می‌گویند شبح، اما وقتی رفتید جلو دیگر شبح نیست، معلوم است که انسان است. آن که مخفی می‌شود می‌شود شبح. الان همان عقل را خداوند می‌آورد و در لباس ماده مخفی می‌کند و می‌شود شبح. ما همان شبح عقل هستیم، یعنی عقل مخفی شده در ماده‌ایم. ما در اصل وجودمان وجود ملکوتی است، این وجود ملکوتی را خدا تنزل داده به ماده و لباس ماده را بر آن پوشانده و مخفی کرده در ماده، ما می‌شویم شبح عقل. شبح یعنی مخفی شده عقل، یعنی عقلِ پوشیده شده. ما همه‌مان همین هستیم دیگر، حتی موجودات پایین‌تر از ما هم از آن رب النوعشان تنزل کرده‌اند و آن رب النوع در این‌ها مخفی شده و در این‌ها لباس ماده پوشیده است.

پس جا دارد به آن‌ها صنم بگوییم یا شبح بگوییم. صنم نمونه‌ای است که شیء را نشان می‌دهد، شبح هم همان‌طور. پس عیبی ندارد به مادیات بگوییم اصنام یا بگوییم اشباح؛ یعنی چیزی که آن مجرد در آن مخفی شده است.

شاگرد: به بت هم صنم می‌گویند از همین بابت است؟

استاد: به بت هم صنم می‌گویند، چون مدعی بودند که خدا در این مخفی شده است. مدعی بودند که آن که می‌خواهد به این‌ها برسد در این مخفی شده است؛ این‌جور بود دیگر!

شاگرد: مثل...

استاد: مثل بود، نمونه بود.

شاگرد: یعنی هیچ بت‌پرستی نمی‌گوید این خداست. همه می‌گفتند این نمونه است، واسطه می‌گرفتند.

استاد: بله، نمونه است دیگر. حالا شما تعبیر به نمونه کنید، ما نشان‌دهنده آن رب‌النوع هستیم، نشان‌دهنده آن مجرد هستیم، نشان‌دهنده آن عقل هستیم، از این جهت هم بگویید صنم. صنم است یعنی نشان‌دهنده آن بالایی است.

شاگرد: وجود منبسط ما مخفی‌شده است یا رب النوع؟ چه ربطی با هم دارند؟

استاد: إن‌شاءالله در جای خودش باید توضیح داده بشود. رب النوع با وجود منبسط چه ربطی دارند؟ رب النوع یکی از تعینات وجود منبسط است. همه موجودات تعین‌اند برای وجود منبسط، رب‌النوع هم یکی است. ظاهراً هنوز وجود منبسط روشن نشده است، و الا شما این سؤال را نمی‌کردید. وجود منبسط در تمام ممکنات سریان دارد. خب یکی از ممکنات رب‌النوع است. پس وجود منبسط، وجود رب‌النوع است و رب‌النوع تعینِ این وجود است، همان‌طور که ما هم تعین همین وجود هستیم. ما هم یک فردی هستیم از انسان، رب‌النوع ما هم فردی است از انسان. آن رب‌النوع تعینِ تجردی می‌دهد به وجود، ما تعینِ مادی می‌دهیم به وجود. همه ما تعیناتِ وجود منبسط هستیم. نسبت بین ما و وجود منبسط چیست؟ همین است دیگر. مثل سؤالی که شما می‌کنید؛ نسبت بین رب‌النوع با وجود منبسط چیست مثل این است که بپرسید نسبت من با وجود منبسط چیست؟ همه نسبت‌ها همین است. ما تعین وجود منبسط هستیم، وجود منبسط نورِ ماست، مُظهرِ ماست.

شاگرد: آن چیزی که مخفی می‌شود وجود منبسط است یا آن رب‌النوع؟

استاد: رب‌النوع را دارم عرض می‌کنم که در ما مخفی می‌شود. آن خودش وجود دارد، من هم وجود دارم؛ آن وجود منبسط خودش را دارد، من هم وجود منبسط خودم را دارم. حقیقتِ رب‌النوع در حقیقتِ من مخفی می‌شود. حالا این مخفی شدن را من برای این گفتم که شبح بودن را درست کنم؛ چون شبَح مخفی شده است به خاطرِ دوری‌اش، این را هم من خواستم مخفی کنم به خاطرِ مادیت آن. و الا لزومی ندارد؛ همان‌طور که خودِ شما اشاره کردید، شبَح را نمونه بگیرید، شبَح را نمونه بگیرید، صنم را نمونه بگیرید، این‌ها همه نمونه‌های پایین‌اند؛ صنم نمونهٔ پایین است، شبح هم نمونهٔ پایین است. اشباح که می‌گوییم به خاطر اینکه نمونهٔ ارواح‌اند، نمونه‌های سافلِ ارواح‌اند؛ این‌طوری بگویید. مخفی کردن را من توضیح دادم تا یک خرده مسئله را چرب‌تر کنم، نمی‌دانستم یک مشکلی درست می‌کند؛ خواستم بهترش کنم، بدتر شد!

حالا عبارت را بخوانم؛ صفحه بیست و دو هستیم سطر دوازدهم: «کالنور»[6] ؛ وجود، حقیقت مشکک است «کالنور»، یعنی همان‌طور که نور حقیقتِ مشکک است. می‌دانید که در تشبیهاتِ مستقیم، مشبهٌ‌به باید در داشتنِ وجهِ شبه آشکارتر باشد. در تشبیهاتِ مستقیم، نه تشبیهاتِ معکوس؛ در تشبیهاتِ معکوس، وجهِ شبه در مشبه قوی‌تر و ظاهرتر است. در تشبیهات مستقیم، وجه شبه در مشبهٌ‌به ظاهرتر است. اینجا دارد تشبیه می‌کند وجود را به نور در مشکک بودن، مشکک بودن می‌شود وجهِ شبه. این وجهِ شبه در مشبهٌ‌به که نور است واضح‌تر است و روشن‌تر است؛ خواسته در مشبه هم با این تشبیه آن را واضح کند، نخواسته است که استدلال کند که شما بگویید تمثیل است، خواسته واضح کند.

«کالنور»؛ یعنی همان‌طور که وجود مشکک است، نور هم مشکک است. یعنی «أن النور الحقیقی» ،سه خط بیایید پایین، «کالنور الحسی». آن «النور الحقیقی» اسمِ إنَّ است، سه خط بعد «کالنور الحسی» خبرِ إنَّ است. نورِ حقیقی که وجود است در تشکیک مثل نورِ حسی است، همان‌طور که نورِ حسی مشکک است، نورِ حقیقی هم که وجود است مشکک است. یعنی «أن النور الحقیقی الذی هو حقیقة الوجود»؛ نورِ حقیقی همان حقیقتِ وجود است. چرا بر وجود نورِ حقیقی گفتید؟ چون خاصیتِ نور در آن هست. نور «ظاهرٌ لنفسه مظهرٌ لغیره» است، وجود هم همین‌طور است. پس می‌توانیم اطلاقِ نور کنیم بر وجود و می‌توانیم از تشکیک نور به تشکیکِ وجود هدایت بشویم.

این «إذ النور» دلیل بر این است که ما بر وجود داریم اطلاقِ نور می‌کنیم. چرا به وجود می‌گویید نورِ حقیقی؟ چرا اصلاً به آن گفتید نور؟ حالا حقیقی گفتیم برای اینکه تفاوت با نورِ حسی را درست کنیم، ولی چرا از اول به آن گفتیم نور؟ زیرا همان‌طور که نور «ظاهرٌ لنفسه و مظهرٌ لغیره» است، وجود هم همین‌طور است.

«اذ النور هو الظاهر بذاته المظهر لغیره»؛ که توضیح دادیم. «و هذا» یعنی این ظاهریت و مظهریت خاصیتِ حقیقتِ وجود است، زیرا حقیقتِ وجود هم این‌جور است که «ظاهرةٌ بذاتها مظهرةٌ لغیرها»؛ بنابراین بر وجود هم می‌توانیم اطلاقِ نور بکنیم، چون خاصیتِ نور در آن هست.

شاگرد: از لحاظ ادبی این می‌شود حقیقت؟! یعنی اینکه خاصیتِ معنای یک واژه را شناسایی کنیم، بعد هر موردی که این خاصیت را داشت، آن را به آن بگوییم، ولو عرف اصلاً این را نفهمد. این از حیثِ ادبی می‌شود حقیقت؟!

استاد: مگر ما ادعا کردیم حقیقت است؟ ما ادعا کردیم اطلاقمان حقیقی است؟! ما نور را اطلاق کردیم بر وجود با توسعه دادنِ نور؛ نور را توسعه دادیم و آن را اطلاق کردیم بر وجود.

شاگرد: خواستید معنا روشن بشود، فرمودید خواستید مثال بزنید؛ اطلاق چیست؟

استاد: اصلاً بحثِ حقیقت و مجاز اینجا نیست. لفظِ نور را واضع وضع کرده است برای همان نورِ حسی؛ ما در نورِ معنوی و حقیقی هم اطلاق کردیم از بابِ توسعه؛ یعنی آمدیم لفظِ نور را که واضع برای مصداقی وضع کرده بود ما توسعه‌اش دادیم تا مصداقِ دیگر هم شامل بشود. حالا اسم این را بگذارید مجاز، اسمش را بگذارید جعلِ اصطلاح، هرچه دلتان خواست بگویید. جعلِ اصطلاح کردیم دیگر؛ حالا جعلِ اصطلاحمان ممکن است به صورتِ مجاز باشد.

شاگرد: ما اشیاء دیگری هم داریم که یک خاصیت را خودشان دارند و به بقیه هم می‌دهند؛ مثلاً می‌گوییم آب خودش تر است و ترکننده چیزهای دیگر است، چرا به وجود آب نگفتیم؟

استاد: خب وجود تر نمی‌کند! نور ظاهر می‌کند، وجود هم ظاهر می‌کند؛ آب تر می‌کند، وجود که تر نمی‌کند!

شاگرد: وجهِ شبه‌اش فقط در این می‌شود که آن دو تا کار می‌کند، این هم دو تا کار می‌کند.

شاگرد دیگر: فرمودید که ظاهر بودنش، تحققش ظاهر است، کنه‌اش مخفی است. تحقق یعنی چه یعنی وجود؟

استاد: همان، وجود ظاهر است، کنه‌اش را نمی‌دانم چیست ولی هستی‌اش ظاهر است.

شاگرد: همین یعنی وجودش ظاهر است.

استاد: هستی چیست؟

شاگرد: همان وجود است.

استاد: خب نمی‌دانم هستی چیست، ولی می‌دانم که هستی هست، ولی نمی‌دانم چیست. روشن است مطلب. چه چیز وجود مخفی است و چه چیزش واضح است؟ هستی‌اش واضح است، ولی خودِ هستی چیست؟ اینکه می‌گویم وجود هست یا ماهیت هست، آن هست یعنی چه؟ این روشن نیست.

شاگرد: وجود متحقِّق است یا خودِ تحقق؟

استاد: هر دو.

شاگرد: هر دو که نمی‌شود! این خودش یا تحقق است یا متحقِّق.

استاد: چرا دیگر؛ الوجود موجودٌ، التحقق متحققٌ.

شاگرد: یعنی ماهیتی دارد که وجود است؟

استاد: الوجود موجودٌ، التحقق متحققٌ؛ پس تحقق متحقِّق است دیگر! ببینید، این‌طور می‌گویند: شیئی که غیرِ وجود است به توسط وجود موجود می‌شود، خودِ وجود ذاتاً موجود است. مثال هم می‌زنند؛ اشیاء را با نمک شور می‌کنید، اما خودِ نمک ذاتاً شور است؛ یعنی می‌توانید به نمک بگویید شور است، می‌توانید به چیزهای دیگر بگویید با نمک شور است. آن وقت این وجود را هم بگویید ذاتاً موجود است، ماهیت را بگویید با وجود موجود است.

شاگرد: موجود یعنی ماهیتی که وجود دارد. درست است؟

استاد: نه‌خیر!

شاگرد: پس به چه معناست ماهیت؟

استاد: همان که عرض کردم!

شاگرد: موجود یعنی ذات...

استاد: این چیزی که من دارم عرض می‌کنم میر سید شریف گفته است[7] ، صدرا بر آن اصرار دارد و کلام دوانی را در جلد شش اسفار نقل کرده، همین است که توضیح دادم؛ وجود ذاتاً محقق است، ماهیت به توسط وجود محقق است.[8]

تحلیل اتصاف به موجودیت، ذات وجود و تشکیک در نور حسی

ببینید، حرفِ دوانی را دارم عرض می‌کنم، شما عالم هستید؛ چرا؟ چون صورتِ علمیه دارید. اگر صورتِ علمیه قائم به خودش بود، به آن می‌توانستید بگویید عالم؟ به طریق اولی به آن می‌گفتید عالم. شما به برکتِ صورتِ علمیه شده‌اید عالم. حالا اگر صورتِ علمیه خودش قائم به خودش بود، یعنی یک موجودِ جوهری بود،به آن می‌گفتید عالم.

شاگرد: نه، نمی‌گفتیم!

استاد: چرا، شما نمی‌گفتید.

شاگرد: ادعای شماست! ما به علم که عالم نمی‌گوییم! خودش قائمِ به خودش هم بود به آن عالم نمی‌گفتیم.

استاد: بله، وقتی که قائم به ذهنِ شما باشد به آن می‌گوییم علم، وقتی مستقل باشد هم به آن می‌گوییم علم، هم به آن می‌گوییم عالم. وجود هم به آن می‌گوییم موجود، ماهیت هم که به برکتِ وجود موجود می‌شود به آن می‌گوییم موجود. پس الوجود موجود. بنابراین موجودیت عینِ وجود است، ولی موجودیت عینِ ماهیت نیست، عینِ وجودِ ماهیت است. این‌ها را توجه داشته باشید، خودتان هم قبول دارید.

شاگرد: یعنی شما دارید یک ذاتی برای وجود تصور می‌کنید، چون خودتان هم در کلماتتان می‌فرمایید: «ذاتاً»؛ یعنی ذاتی دارد. مگر وجود ذات دارد؟

استاد: هر شیئی ذات دارد؛ ذات یعنی خود. هر شیئی ذات دارد.

شاگرد: ذاتش غیر از وجود است یا خودِ وجود است؟

استاد: خودِ وجود است.

شاگرد: این که همان شد!

استاد: ذاتِ وجود وجود است؛ ذاتِ بیاض بیاض است؛ ذاتِ هر شیئی خودش است دیگر. به همین جهت ما داریم می‌گوییم بر وجود موجودیت اطلاق می‌شود، چون موجودیت عینِ وجود است؛ موجودیت عینِ ماهیت نیست، ولی عینِ وجود هست. پس بر ماهیت موجودیت را اطلاق می‌کنید به خاطر وجودی که گرفته است، بر وجود موجودیت می‌کنید به خاطرِ ذاتش؛ اما ذاتِ وجود را نمی‌دانید که چیست. موجودیتش را می‌دانید، اما ذاتش را نمی‌دانید؛ یعنی خودِ هستی را می‌دانید که هست، ولی هست بودن یعنی چه؟ این را نمی‌دانید! این یک مقدار واضح است. شاید به خاطرِ وضوحش دارد مخفی می‌شود. من که دارم عرض می‌کنم روشن است.

یعنی شما می‌دانید فلان شیء هست؛ ولی هستی‌اش چیست؟ نمی‌دانید دیگر! الان خودتان را می‌دانید هست، حکم می‌کنید به اینکه هست؛ ولی هستیِ شما چیست که ماهیتتان توانسته روشن کند؟ نمی‌توانید توضیح بدهید!

«و هذا خاصية حقيقة الوجود لكونها ظاهرة بذاتها مظهرة لغيرها»[9] ؛ خودش ظاهر است، غیرش را هم ظاهر می‌کند. غیر چیست؟ ماهیات سماواتِ ارواح و ماهیاتِ اراضی اشباح. این‌ها را توضیح دادم، دیگر نمی‌خواهم ذکر کنم.

«کانور»، عرض کردم خبر است برای «أنّ». نور حقیقی که به این مناسبت به آن نور گفتیم، مانند نورِ حسی است؛ در چه چیزی مانند نورِ حسی است؟ در تشکیکی بودن. حالا آن وجهِ شبه را مرحوم سبزواری دارد ذکر می‌کند: «الذي هو أيضا طبيعة مشككة ذات مراتب‌ متفاوته»؛ «الذی هو»، یعنی نورِ حسی که «هو ایضاً» یعنی مثل وجود، طبیعتی است مشکک که دارای مراتبِ متفاوت است. وجود هم همین‌طور بود، طبیعتی بود مشکک که مراتبش مختلف بود، دارایِ مراتبِ مختلف بود. خودش مختلف نبود، خودش که اصلِ وجود است واحد بود. نور هم اصلش واحد است، مراتبش مختلف است.

بعد، تشکیکی بودنِ نور را توضیح می‌دهد. تشکیکی بودنِ وجود را هم توضیح داد، ما دیروز خواندیم، تشکیکی بودنِ نور را هم توضیح می‌دهد. بعد درباره نور هم بحث می‌کند، دیگر بحثش مربوط می‌شود به نورِ حسی. بعد از اینکه بحثش در نورِ حسی تمام شد، منتقل می‌شود دوباره به وجود که همین مباحثی که در نورِ حسی گفتم، همین‌ها در وجود هم هست.

حالا مباحثی را که درباره نورِ حسی می‌گوید می‌خوانیم. اول می‌گوید که نورِ حسی قوی می‌شود و ضعیف می‌شود؛ یعنی نورِ حسی دارای یک نوع است که افراد قوی و ضعیف دارد. خلافاً للمشاء که می‌گوید نورِ حسی دارای انواعِ مختلف است، ضعیفش یک نوع است، قوی‌اش نوعِ دیگر؛ اما ما قبول نداریم که این دو تا دو نوع باشند، معتقدیم که ضعیف و قوی هر دو یک نوع‌اند، در ضعف و قوت فرق می‌کنند و ضعف و قوت سازندهٔ مرتبه است یا سازندهٔ فرد است. مرتبه‌های این اصل فرق می‌کنند یا افرادِ این نوع فرق می‌کنند. افراد به شدت و ضعف متفاوت‌اند یا مراتب، شدت و ضعف دارند. خودِ نور متفاوت نیست، مرتبهٔ نور متفاوت است. نه اینکه خودِ نور متفاوت باشد، به طوری که نور قوی بشود یک نوع، نور ضعیف بشود نوعِ دیگر؛ تا تفاوت در خودِ نوریتشان باشد.

چون اگر دو نوع بشوند، تفاوت در نوریتشان است. این را مشاء معتقد است، می‌گوید دو نوعِ مختلف‌اند. ایشان می‌فرماید نورهای ضعیف و قوی دو نوعِ مختلف نیستند، بلکه یک نوع‌اند با مرتبهٔ مختلف؛ یعنی آن مشخِّصشان، به تعبیرِ دیگر مُفَرِّدشان مختلف است. مفرد یعنی فردساز، آن که فرد می‌سازد مختلف است. منوِّعشان مختلف نیست تا نوع‌های مختلف بشوند؛ مُفرِّدشان مختلف است که اشخاص و فردهای مختلف می‌شوند.

«(حيثما تقوى‌) ذلك النور الحسي‌ (و ضعف‌)» یا «تَقوّی و ضعف»، ظاهراً تشدید دارد. «حیثما» را تحلیلی می‌گیریم؛ چون که این نورِ حسی قوی می‌شود و ضعیف می‌شود. نه اینکه چند نوع بشود، بلکه یک نوع است که قوی می‌شود و ضعیف می‌شود. پس مشکک است. اگر چند نوع می‌شد، مشکک نبود؛ اما چون قوی و ضعیف می‌شود، پس مشکک است.

شاگرد: اینکه قرمز و آبی بشود تشکیک نیست.

استاد: نه، قرمز آبی تشکیک نیست. آن به خاطر عوارض است، به خاطرِ مرتبه نیست، عوارضِ بیرونی است. اگر نور رنگِ مختلف پیدا کند، عوارضِ مختلف پیدا کرده است، نه حقیقتش مختلف شده است و نه مرتبه‌اش.

شاگرد: وجود هم اگر دو تا ماهیت شدتشان یکی باشد، ولو اینکه دو تا ماهیت‌اند، ولی باز تشکیک نیست.

استاد: بله، در صورتی که وجودها یکی باشند (دو تا وجود در دو جا به صوت مساویِ مساوی)، خب معلوم است تشکیک نیست دیگر.

«فالاختلاف بين الأنوار ليس اختلافا نوعيا بل بالقوة و الضعف»؛ اختلاف بین انوار اختلافِ نوعی نیست که این بشود یک نوع، آن بشود یک نوع، بلکه اختلاف به قوت و ضعف است.

شاگرد: پس الان ایشان اول تشکیک را به ماهیت می‌زند، درست است؟

استاد: تشکیک را در نور می‌آورد؛ حالا شما می‌فرمایید نور ماهیت است و اگر تشکیک را در نور قائل بشویم، تشکیک در ماهیت می‌شود. اما اگر از خودِ مرحوم سبزواری سؤال کنید، می‌گوید اختلاف در وجودِ نور است نه در خودِ نور.

شاگرد: چون در بحثِ تشکیک...که ماهیات را مقول به تشکیک می‌گیرد...

استاد: کجا نوشته؟ ببینم. «غرر فی ان تکثر الوجود بالماهیات و أنه مقول بالتشکیک»[10] ؛ تکثر وجود به توسطِ ماهیات است، به توسطِ ماهیت است، ولی خودِ وجود متکثر می‌شود. اگر به ماهیات متکثر بشود، کثرتِ عرضی می‌شود؛ «أنه مقولٌ بالتشکیک»، یعنی تشکیک طولی. من تشکیک عرضی را این دو روز قبل برگرداندم به تشکیکِ طولی؛ اگر یادتان باشد حرف صدرا را نقل کردم.

شاگرد: در افرادِ یک نوع شدت و ضعف وجود مساوی است؟

استاد: نه، آنجا هم شدت و ضعف دارد؛ این را بعد اشاره می‌کند.

شاگرد: اصلاً ما مساوی داریم؟

استاد: شاید مساوی نداشته باشیم. این را بعداً اشاره می‌کند. در ذهنتان باشد که افرادِ یک نوع آیا می‌توانند وجودشان تشکیکی باشد (وجودشان، نه ماهیتشان) یا نمی‌تواند؟ این را بعداً در وسط‌های صفحه بعد می‌گوید. یعنی نصفِ صفحه به کتابِ من مانده که به آن‌جا برسد. حالا امروز نمی‌رسیم، إن‌شاءالله یک وقتِ دیگر می‌رسد. یک وقتِ دیگر را هم نمی‌توانم تعیین کنم که چه وقتی است.

«فالاختلاف بین الانوار لیس اختلافاً نوعیاً بل بالقوة و الضعف»[11] ، یعنی اختلاف به قوت و ضعف است. «فإن المعتبر» دارد بیان می‌کند که چه چیزی باعثِ صدقِ نور و تحققِ نور است. هر چیزی که از این امر بیرون باشد مرتبه است. آنچه باعثِ تحققِ نور است، «ظاهرٌ لنفسه و مظهرٌ لغیره» بودن است. این نوعِ نور را درست می‌کند. نوعِ نور را همین درست می‌کند. هر جا که این معنا صادق باشد، نوعِ نور هست. نوع دیگر عوض نمی‌شود. اگر بیرون از مُظهریت و ظاهریت چیزی باشد، مرتبه است. این شدت و ضعف، به مُظهریت و ظاهریت کار ندارد، آن ضعیف هم «ظاهرٌ لنفسه، مظهرٌ لغیره» است، قوی هم همین‌طور. در هر دو این ظاهرٌ و مُظهرٌ صدق می‌کند، پس نوعِ هر دو یکی است، چون همین ظاهرٌ و مظهرٌ این نوعِ نور را می‌سازد. هر جا هم که این ظاهرٌ و مظهرٌ باشد همان نوع هست، نوع عوض نمی‌شود.

بله، آن وقت شدت و ضعف دخالتی در ظاهر و مظهر ندارد. بله، دخالت در شدتِ ظهور و اظهار دارد، ولی دخالت در اصلِ ظهور و اظهار ندارد. چنین چیزی می‌شود جزءِ مراتب و آن ظاهرٌ و مُظهرٌ هم می‌شود اصل، می‌شود ذات. ضعف را نگاه کنید یعنی ضعفِ ظهور و اظهار؛ شدت می‌شود شدتِ ظهور و اظهار؛ اما در همه حال ظهور و اظهار هست. ظهور و اظهار هست، پس نور هست. آن وقت گاهی شدتِ ظهور و اظهار را دارید می‌شود شدتِ نور، گاهی ضعفِ ظهور و اظهار دارید می‌شود ضعفِ نور.

پس این ضعف و شدت داخل در قوامِ نور نیستند، بیرون‌اند؛ به این جهت ما مرتبهٔ نور قرارشان می‌دهیم، منوِّع نمی‌شوند. اگر داخل در ذات بودند منوِّع می‌شدند؛ یکی‌شان نوعِ شدید را می‌ساخت، یکی‌شان نوعِ ضعیف را می‌ساخت، ولی این‌چنین نیست، منوِّع نیستند. نوع با همان ظهور و اظهار حاصل می‌شود، این‌ها بیرونِ نوع‌اند. اگر بیرون نوع‌اند، دارند مرتبه برای نوعِ واحد می‌سازند، نه اینکه نوع‌های مختلف بسازند چنان‌چه مشاء می‌گویند.

بررسی ماهیت ظل و شعاع و تمایز روشنی از ظلمت

«فإنّ المعتبر فی النور» این است که «ظاهرا بالذات» باشد - یعنی خودش ظاهر باشد - «مظهرا للغير» باشد و این ظاهریت و مظهریت «متحقق في كل واحدة من مراتب الأشعة و الأظلة». در مراتب شعاع‌ها و اظلال، شما این ظاهرٌ و مظهرٌ را می‌یابید، پس همهٔ این‌ها می‌شوند یک نوع که اسمشان نور است با مراتبِ مختلف.

اظلال یک روشنی‌ دارند. ظل به دو چیز می‌گویند؛ یکی همین سایه‌های معمولی که برخورد نور به مانع است و پشتِ مانع این سایه حاصل می‌شود؛ به این می‌گویند سایه، می‌گویند ظل. این یک روشنی دارد؛ نور در آن نیست، یعنی شعاع در آن نیست، ولی روشنی در آن هست. ایشان شعاع و ظل را دو قسم روشنی قرار می‌دهد و درست هم هست. شعاع یک قسم است، سایه یک قسمِ دیگر است. بر سایه اطلاقِ روشنی می‌کند، بر شعاع هم اطلاقِ روشنی می‌کند، که هر دو می‌شوند روشن؛ منتها یکی قوی است، شعاع قوی است، سایه ضعیف است.

نگویید چرا اظله را جزءِ نور آورد؟ اظله و أشعّه هر دو نورند، منتها یکی قوی است و یکی ضعیف. در سایه روشنی هست، شعاع نیست. اگر نور را به معنی شعاع بگیرید، در سایه نور نیست. ولی اگر روشنی را به معنای نور نگیرید و به معنای شعاع نگیرید، در سایه روشنی هست. بالاخره مثل ظلمت نیست دیگر!

شاگرد: اگر نور نگیریم به چه معنایی است؟

استاد: نور را با شعاع یکی می‌کنید، اگر نور به معنای شعاع بگیرید. اگر نور به معنی شعاع باشد، شما نور را بر سایه نمی‌توانید اطلاق کنید؛ ولی نور به معنای شعاع نیست، نور به معنای جایی است که ظلمت نباشد است؛ آنجا که ظلمت نباشد نور است، حالا چه شعاع باشد - مثل آنجایی که آفتاب هست و دارد می‌تابد و روشنیِ آفتاب دارد دیده می‌شود - چه شعاع نباشد، ظل باشد و سایه باشد. در هر دو حال، شما روشنی دارید. فقط در ظلمت روشنی ندارید، و الا در دو حال دیگر روشنی دارید.

شاگرد: پس باید در سایه هم ظاهرٌ بنفسه باشد و هم مظهرٌ لغیره.

استاد: بله، سایه هم هست دیگر! سایه هم ظاهرٌ بنفسه است هم مظهرٌ لغیره است، منتها به ضعف، نه به شدت. فقط ظلمت است که ظاهرٌ بنفسه و مظهرٌ لغیره نیست. این یک معنا برای سایه بود که همین سایه‌های معمولی است که شعاع در آن نیست، ولی روشنی دارد، مثل ظلمت نیست.

یک معنای دیگر هم برای سایه داریم که در علمِ هیئت زیاد از این سایه استفاده می‌شود: نورِ منعکس. نورِ منعکس در هوا، نه نورِ منعکس از آینه. یعنی نور می‌خورد به آینه منعکس می‌شود، این را نمی‌گوییم سایه. خورشید وقتی می‌خواهد طلوع کند، قبل از طلوعش که هنوز هوا تاریک است، آن بالایِ هوا را نگاه می‌کنید، یک ذره روشن است، انعکاسِ نور در هواست، به این می‌گویند ظل. صبح‌ها ظل حاصل می‌شود، به آن هم ظل گفته می‌شود. ظاهراً در اینجا مراد آن نیست، همین ظلِ معمولی مراد است، ولی آن هم اگر حساب کنید، آن هم روشن است، منتها روشنیِ خودش را دارد.

شاگرد: در بین الطلوعین؟

استاد: همان بین الطلوعین. بین الطلوعین قسمتِ بالایِ زمین (افق)، به آن روشنی می‌گویند ظل. این هم هست. حالا بعید است که اینجا ایشان آن ظل را اراده کرده باشد، ولی بر فرض هم اراده کرده باشد، حکمش درست است.

«هذا متحقق في كل واحدة من مراتب الأشعة و الأظلة». این «فلا الضعف قادح» دنبالهٔ مطلبِ قبل است، ولی می‌شود مطلبِ جدید حساب کرد، بنابراین اشکالی ندارد که بگذاریم برای جلسه بعد.