موضوع: مقصد اول در امور عامه، فریده اول در وجود و عدم/غرر در هستی صرف بودن حق تعالی /اثبات عینیت وجود و ماهیت در ذات واجب‌تعالی
این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.
حکمت شرح منظومه، صفحه بیست و یک، سطر پانزدهم:
«فوجوده إما معلول لمعروضه و العلة متقدمة بالوجود على المعلول و ذلك الوجود الذي هو ملاك التقدم إما عين ذلك الوجود المعلول (فسابق) هو وجود المعروض (مع لاحق) هو الوجود العارض (قد اتحد) فيلزم تقدم الشي‌ء على نفسه و إما غير ذلك الوجود المعلول فحينئذ ننقل الكلام إليه- و الفرض أن الوجود عارض و هو أيضا معلول للمعروض و هكذا- و إليه أشرنا بقولنا (أو لم تصل سلسلة الكون) أي الوجود (لحد) أي إلى حد فيلزم التسلسل و إما معلول لغير المعروض فيلزم إمكانه إذ المعلولية للغير ينافي الواجبية. و إنما لم نتعرض له لظهور بطلانه و لك أن تدرجه في النظم لأن ذلك الغير إما ممكن فيدور و مفسدة الدور تقدم الشي‌ء على نفسه و إما واجب آخر فيتسلسل لأن الكلام فيه كالكلام في الأول حيث إن عينية الوجود للذات من خواص الواجب».[1]
اثبات عینیت وجود و ماهیت در ذات واجب‌تعالی
گفتیم که وجود واجب عین ماهیتش است؛ یعنی واجب‌تعالی ماهیت ندارد، بلکه وجود خالص است. خواستیم بر این مدعا دلیل اقامه کنیم. دلیلمان این است که اگر خداوند ماهیت داشته باشد، محذور و تالی فاسد لازم می‌آید. وقتی تالی فاسد شد، مقدم هم فاسد می‌شود؛ یعنی ماهیت داشتن خدا فاسد می‌شود. این‌طور می‌گوییم: اگر وجود خدا زائد بر ماهیتش باشد یعنی او ماهیت داشته باشد (این مقدم است)، محاذیری لازم می‌آید که توضیح می‌دهیم ان‌شاءالله (این می‌شود تالی). تالی باطل است، پس مقدم که عارض بودن وجود بر ماهیت است باطل است. باید بگوییم وجود در واجب‌تعالی عین ماهیت است؛ یعنی خدا ماهیت ندارد. به این قیاسی که الان من چیدم توجه کنید، ملازمه‌اش باید اثبات بشود. حالا قیاس را یک‌خرده واضح‌تر تشکیل می‌دهم که ملازمه‌اش را راحت بتوانم اثبات کنم.
این‌طور می‌گوییم: اگر وجود خداوند زائد بر ماهیتش باشد (این مقدم است)، در تالی نمی‌گوییم محاذیری لازم می‌آید، بلکه می‌گوییم لازم می‌آید که خداوند معلول باشد یا وجود خداوند معلول باشد (این تالی است). لکن تالی باطل است؛ خدا معلول باشد باطل است، وجودش معلول باشد باطل است، یکی از اوصافش معلول باشد باطل است. اصلاً معلولیت در خدا راه ندارد، چه در خودش، چه در وجودش، چه در اوصاف دیگرش. پس تالی باطل است، فالمقدم که زائد بودن وجود بر ماهیت است آن هم باطل است. نتیجه می‌گیریم که وجود عین ماهیت است در خدا.
ملازمه باید اثبات بشود. چرا اگر وجود عارض بر ماهیت باشد در خداوند، لازم می‌آید که وجود خدا معلول باشد؟ این ملازمه را باید اثبات کنیم که دیروز اثبات شد. چون هر عرضی معلَّل است. به تعبیری بهتر این‌طور می‌گوییم: زیرا وجود در این فرض، عَرَضی است برای ماهیت (این صغری است)، و هر عرضی معلَّل است (این کبری است)، نتیجه می‌گیریم پس وجود واجب‌تعالی معلل است یعنی معلول است. ملازمه اثبات می‌شود با این قیاس اقترانی. این تمام شد، دیروز تا اینجا رسانده بودیم بحث را.
حالا سؤال می‌شود که قبول داریم که وجود خدا بنا بر این فرض می‌شود معلول، اما معلولِ چه؟ معلول معروض یعنی ذات؟ یا معلول یک امر بیرونی؟ ایشان می‌فرماید که معلول یکی از این دو می‌شود و معلول هر کدام که بشود باطل است، پس اصلاً معلول بودنش باطل است. اگر معلول بودنش باطل است، زائد بر ماهیت بودنش باطل است، عارض بر ماهیت بودنش باطل است.
حالا دو تا فرض باید مطرح بشوند. یک فرض این است که وجود خداوند معلول باشد برای ماهیتش، برای ذاتش، برای همان معروض که ماهیت است. یک فرض دیگر این است که وجود خدا معلول باشد برای غیر. این را بحث می‌کنیم. البته بعداً غیر را هم تقسیم می‌کنیم به غیری که ممکن است و غیری که واجب است، ولی فعلاً به آن تقسیم کاری نداریم. وقتی آنجا رسیدیم ان‌شاءالله آن را هم توضیح می‌دهیم.
بررسی محذورات معلولیت وجود نسبت به ماهیت در واجب‌تعالی
الان بحث ما این است که خداوند معلول باشد برای ماهیتش. بعداً بحث می‌کنیم که خدا معلول باشد برای غیر. عرض کردم که بحث اینکه معلول باشد برای غیر خیلی راحت رد می‌شود، چون لازم می‌آید احتیاج خدا، لازم می‌آید معلولیت خدا و این باطل است. اما معلول بودن برای ذاتش، این محذور را ندارد. اگر خداوند وجودش معلول باشد برای ذاتش، او را محتاج نمی‌کند، محتاج به غیر نمی‌کند. روشن است که احتیاج به غیر در خدا باطل است؛ ولی محتاج به خودش باشد، خودش خودش را تأمین کند، این را اصطلاحاً احتیاج هم شاید نتوانیم بگوییم. خودش دارای این وجود هست، چون منشأ وجود خودش است. خب پس از بیرون چیزی به او داده نشد. او احتیاج به غیر نداشت و اشکالی نیست. بعضی ممکن است این‌طوری فکر کنند که اگر وجود خداوند معلول بشود برای ماهیتش دیگر محذورِ احتیاج نیست، خب حرف درستی هم هست، محذور احتیاج نیست، چون خدا دیگر محتاج نیست، محتاج به غیر نیست.
اما محذور دیگری هست که آن محذور اجازه نمی‌دهد ما این فرض را مرتکب بشویم. محذور چیست؟ یک قانون را اشاره می‌کند بعد محذور را بیان می‌کند. می‌فرماید علت باید مقدم بر معلول باشد. پس اگر ماهیت خدا علت است برای وجودش، باید ماهیتش مقدم بر وجودش باشد. چه نوع تقدمی؟ در باب علیت چه نوع تقدمی مطرح است؟ تقدم در باب علیت تقدم بالزمان نیست که علت زمانش مقدم باشد بر معلول. تقدم تقدم بالوجود است؛ یعنی باید علت وجودش مقدم باشد بر وجود معلول. قبل از اینکه وجود معلول از علت صادر شود و ترشح کند و ناشی شود - هر چه می‌خواهید بگویید - باید علت موجود باشد تا بتواند افاده کند وجود را. پس علت بالوجود تقدم دارد بر معلول؛ یعنی وجود علت مقدم است بر وجود معلول. نه تقدم زمانی، بلکه تقدم در رتبه، تقدم در اینکه آن می‌خواهد صادر کند. آنکه صادر می‌شود باید مؤخر باشد.
خب پس لازم است که ماهیت خدا قبل از اینکه وجودِ خدا را صادر کند، خودش موجود باشد. چون در هر علتی این شرط هست که قبل از اینکه معلول را صادر کند باید موجود باشد. این علت هم باید قبل از اینکه معلول را صادر کند موجود باشد. یعنی ماهیت قبل از دادن وجود باید موجود باشد.
شاگرد: قبل رتبی؟
استاد: بله، قبل رتبی.
شاگرد: با این بیانی که الان در بحث علت و معلول مطرح کردید، دیگر احتیاج هم ثابت می‌شود دوباره.
استاد: نه، احتیاج ثابت نمی‌شود، بلکه احتیاج به خودش ثابت می‌شود. احتیاج به خودش عیبی ندارد، احتیاج به غیر مشکل دارد.
نقد تقدم بالوجودِ ماهیت بر وجود
با این بیان ثابت می‌شود که ماهیت علت است برای وجود و وجوداً مقدم است بر وجود. چون تقدم علت، تقدم بالوجود است.
شاگرد: در بحث ما تقدمش بالوجود است.
استاد: نه، در همه جا. علت همه جا تقدمش بالوجود است.
شاگرد: در حاشیه تفکیک کرده است؛ علت ماهیت، ماهیت است؛ اینجا پای وجود نیست. گفته‌اند چون معلول در اینجا وجود است، ما گفتیم تقدم بالوجود.
استاد: اگر ماهیت بتواند منشأ ماهیت باشد، نه ماهیت موجوده، بلکه خود ماهیت بتواند منشأ ماهیت باشد، آن وقت تقدم ماهیتِ علت بر ماهیت معلول، شاید بتوانید بگویید آنجا بالوجود نیست. ولی ما چنین چیزی نداریم. همیشه تقدم در علت تقدم بالوجود است. آنجایی که معلول و علت هر دو از سنخ ماهیت باشند یا هر دو از سنخ عدم باشند، آنجا را استثنا می‌کنیم؛ ولی داریم چنین چیزی که ماهیت علت باشد برای ماهیتی؟ داریم که عدم علت باشد برای عدمی؟ خودشان گفته‌اند این تسامحی است.
شاگرد: لازم خود ماهیت؛ نه لازم وجود ذهنی و خارجی، لازم خود ماهیت ... اربعه علت زوجیت است دیگر.
استاد: بله. اربعه علت زوجیت است، یعنی حتماً با وجود و در ظرف وجود.
شاگرد: البته... «إلا أن المعلول إذا کان وجوداً کان لعلته الوجود بالضرورة»[2] ، درست است که ماهیت می‌تواند علت ماهیت بشود و عدم، علتِ عدم بشود، ولی یک اضافه‌ای دارد. «إذا کان وجوداً کان لعلته الوجود بالضرورة». الان باز به وجود دارد ختم می‌کند.
استاد: بله، همه جا گفته‌اند که تقدم علت تقدم بالوجود است. بعضی خواسته‌اند تشریح بیشتری کنند، گفته‌اند در علت تامه تقدم بالوجوب است، در مطلق علت، حتی ناقصه، تقدم بالوجود است. در علت تامه تقدم بالوجوب گرفته‌اند که بالوجود هم در ضمنش است. در علت ناقصه تقدم بالوجوب نیست ولی بالوجود هست؛ یعنی علت ناقصه وجوداً باید مقدم باشد بر معلول. اما در علت تامه هم وجوداً مقدم است و هم وجوباً. که وقتی می‌گویند وجوباً دیگر احتیاج به آوردن وجوداً ندارند. تقدم در علت تامه بالوجوب است، در علت ناقصه بالوجود است. همه جا تقدم بالوجود است.
ابطال تسلسل و تقدم شیء بر نفس در وجود الهی
شاگرد: اصلاً فرض اینکه ماهیت معطی الوجود باشد اشتباه است، چون معطی الوجود باید وجود باشد.
استاد: بله دیگر. عرض کردم که اصلاً نمی‌شود که ماهیتی علت ماهیت بشود، حتی بنا بر اصالت ماهیت. بنا بر اصالت ماهیت هم ماهیت نمی‌تواند علت ماهیت باشد.
شاگرد: چون در نظر اصالت الماهیة، خود ماهیت اصیل نیست، بلکه ماهیت موجوده اصیل است.
استاد: بله، ماهیت مجعوله یا موجوده یا منتسب الی الوجود، این اصیل است. خود ماهیت اصیل نیست. خود ماهیت را اصالت‌الماهوی‌ها هم اعتباری می‌دانند. ماهیت مجعوله یا موجوده یا منتسب الی الوجود، این‌ها را می‌گویند اصیل است.
خب پس این‌طور شد که علت باید مقدم باشد بر معلول، آن هم بالوجود؛ یعنی علت باید در رتبه قبل وجود داشته باشد تا بتواند به معلول وجود بدهد. حالا علت شده ماهیت ، معلول هم شده وجود. این علت می‌خواهد وجود بدهد. خودش هم باید بالوجود مقدم باشد؛ یعنی قبل از دادن وجود، خودش باید موجود باشد. خود ماهیت قبل از اینکه وجود بدهد باید موجود باشد. به کدام وجود موجود باشد؟ به همان وجودی که می‌خواهد عطا کند؟ یا به یک وجود دیگر؟ اگر بگویید به همان وجودی که می‌خواهد عطا کند باید موجود باشد، خب این ماهیت با وجودی که مقدم است، می‌خواهد وجود مؤخر را تحقق بدهد و وجود مؤخر هم همان وجود مقدم است در این فرض. لازم می‌آید که شیء یعنی وجود بر خودش مقدم باشد. و تقدم الشیء علی نفسه اگرچه دور نیست، ولی محذور دور هست و باطل است. در دور تقدم الشیء علی نفسه را داریم، توقف را هم داریم. ولی در اینجا دیگر توقف نیست، تقدم است.
شاید توقف را هم درست کنید. معلول متوقف است بر خودش. چون همان وجودی که شما در ناحیه علت گرفتید، همان را معلول قرار دادید. آن وقت این معلول متوقف بر علت است، علتش هم خودش است. پس خودش متوقف بر خودش است. می‌توانید بگویید دور هم هست. ولی دیگر تقدم الشیء علی نفسه که حتماً هست. حالا توقف را درست نکنید، تقدم هست.
و اگر بگویید این وجودی که ماهیت، سابقاً داشته و بعداً عطا کرده است، با آن وجود عطا شده فرق می‌کند؛ همان وجود عطا شده نیست. آن وقت لازم می‌آید دو تا وجود در اینجا داشته باشیم: یک وجود مقدم، یک وجود مؤخر. در آن وجود مؤخر کار نداریم، ولی در آن وجود مقدم نقل کلام می‌کنیم. آن وجود مقدم برای ماهیت است دیگر. آن وجود مقدمی که برای ماهیت است چه کسی داده است؟ خود ماهیت داده است یا غیر؟ قرار شد که غیر ندهد، چون غیر فرض بعدی ماست. پس خود ماهیت داده است. خود ماهیت باید موجود باشد تا بتواند این وجود دوم را بدهد. پس یک وجود سومی درست می‌کنیم که ماهیت با آن وجود سوم موجود می‌شود و با داشتن آن وجود سوم می‌تواند وجود دوم را بدهد، همان‌طور که با داشتن وجود دوم توانست وجود اول را بدهد. حالا با داشتن وجود سوم می‌تواند وجود دوم را بدهد.
دوباره نقل کلام در وجود سوم می‌کنیم، لازم می‌آید یک وجود چهارمی هم باشد که ماهیت با داشتن آن وجود چهارم بتواند وجود سوم را بدهد و هکذا تسلسل لازم می‌آید. گذشته از این اشاره کردم که ماهیت با وجودهای متعددی موجود می‌شود. هم تسلسل باطل است، هم اینکه یک ماهیت با چند وجود موجود بشود باطل است. پس اینکه ماهیت بتواند علت برای وجود خودش باشد، چون در یک فرض مستلزم تقدم الشیء علی نفسه است و در فرض دیگر مستلزم تسلسل است و ما فرض سومی نداریم، باید بگوییم که این فرض باطل است، چون این فرضِ علت بودنِ ماهیت به هر صورت که تصویر شود باطل است. وقتی به همه صورت‌ها باطل است، پس خود این فرض می‌شود باطل؛ یعنی اینکه ماهیتی علت بشود برای وجود خودش باطل است؛ حالا چه در خداوند باشد چه در غیر خداوند باشد. این دلیلی که آوردیم اختصاص به خداوند ندارد، در غیر خداوند هم همین‌طور است. نمی‌توانید بگویید ماهیتی علت وجود خودش است و الا یا تقدم الشیء علی نفسه و یا تسلسل است.
شاگرد: تسلسل در ناحیه وجود اشکالی ندارد.
استاد: چرا؟
شاگرد: چون همه وجودات یکی هستند.
استاد: همه وجودات یکی هستند؟!
شاگرد: بله، ما در بحث قبل هم گفتیم که تسلسل در ناحیه ماهیت فرض می‌شود، چون بین ماهیات تفاوت هست، اما تسلسل در ناحیه وجود اشکالی ندارد، چون همه وجودات یکی هستند.
استاد: آنجا که بحث می‌کردیم، گفتیم همه وجودات یکی هستند، اما اینجا نمی‌توانید بگویید! اینجا علت و معلول‌اند. یک وجود علت است و یک وجود معلول است؛ چطور می‌توانید بگویید یکی هستند؟! می‌توانید علت و معلول را یکی کنید؟!
شاگرد: بله، اتحاد وجودی دارند. منظور از یکی شدن این است که اتحاد وجودی دارند.
استاد: یعنی مفهومشان یکی است؟
شاگرد: مفهومشان یکی است، اتحاد وجودی دارند.
استاد: یا واقعشان یکی است؟
شاگرد: واقعشان یکی است.
استاد: اگر مفهومشان یکی باشد، درست است، مفهومشان یکی است ولی به درد نمی‌خورد. مفهومشان یکی است ولی واقعشان دوتاست. همین که واقعشان دوتاست تسلسل درست می‌شود، ولو مفهومشان یکی باشد. اما اگر بگویید واقعشان یکی است، نمی‌توانید بگویید واقعشان یکی است، چون همراه با ماهیت‌اند و ماهیت مرتبه‌ای را برای آن‌ها تعیین می‌کند و مرتبه مقوم است. شما نمی‌توانید بگویید این مرتبه با آن مرتبه یکی است. بله، اصل وجود در همه وجودها یکی است ولی مرتبه‌ها متفاوت است. الان وجود من با وجود شما خارجاً یکی نیست. ولو سنخشان یکی است، ولی آن تعینی که به وجود من داده شده با تعینی که به وجود شما داده شده، این تعین‌ها متفاوت‌اند و این تعین‌ها حالت مرتبه دارند و مقوم‌اند و جدا نمی‌شوند. من شما نمی‌شوم، شما من نمی‌شوید. پس بنابراین من و شما دو وجود جداییم.
شاگرد: چون دو ماهیت جدا هستیم.
استاد: بله دیگر، قبول! چون دو ماهیت جدا هستیم دو وجود جدا هستیم.
شاگرد: ولی در جایی که یک ماهیت داریم وجودات یکی هستند، چه اشکالی دارد؟!
استاد: بله، علت و معلول را نگاه نکردید. اگر علت و معلول را ملاحظه کنید، می‌بینید علت با معلول فرق دارد. بله، ماهیت یکی است، ولی الان یک وجود شده علت، یک وجود شده معلول. آن وجود به حیث علیتش چیزی است، آن وجود به حیث معلولیتش چیز دیگری است.
شاگرد: همین تفاوت حیثی برای ما کافی است. ما که واقع...
استاد: اگر تفاوت حیثی کافی است، تسلسل درست می‌شود.
شاگرد: تسلسل حیثی که نیست، تسلسل به واقع است...
استاد: شما تفاوت حیثی را قبول دارید یا نه؟ اگر تفاوت حیثی را قبول دارید، پس وجودهای متعدد را قبول دارید. اگر وجودهای متعدد را قبول کنید، تسلسل درست می‌شود. نمی‌توانید وجودها را یکی کنید. مفهوماً می‌توانید یکی کنید ولی به درد نمی‌خورد؛ در خود مصداق تسلسل دارد انجام می‌گیرد. مصداقاً نمی‌توانید آن‌ها را یکی کنید. وقتی مصداقاً متعدد بودند، بی‌نهایت هم بودند و ترتب هم داشتند، تسلسل هست.
شما می‌خواهید یک کار کنید مصداقاً این وجودها را یکی کنید و نمی‌توانید این کار را بکنید. که یکی شأن علیت دارد، یکی شأن معلولیت دارد. این دو تا شأن‌ها فرق می‌کنند، آن دو تا صاحب شأن‌ها هم فرق می‌کنند. این یک وجود است، این یک وجود است. بله اگر توانستید همه وجودها را یکی کنید، حق با شماست. آن هم نه مفهوماً، اگر مفهوماً یکی کنید به درد نمی‌خورد. مفهوماً یکی هستند، ولی فایده ندارد، چون مصداق‌ها متعددند ولو مفهوم واحد باشد. تعدد مصداق باعث تسلسل می‌شود، مفهوم واحد باشد جلوی تسلسل را نمی‌گیرد. پس وحدت مفهوم وجود دردی دوا نمی‌کند، یعنی تسلسل را از بین نمی‌برد. وحدت آن واقع وجود تسلسل را از بین می‌برد که شما وحدت واقع را ندارید. تعدد دارید در واقع.
خب تا اینجا روشن شد که خود معروض که ماهیت واجب‌تعالی است نمی‌تواند علت باشد برای عارض یعنی برای وجود. ولو علت بودنش مستلزم احتیاج خدا نیست، ولی اصلاً علت بودنش غلط است. تحقق پیدا نمی‌کند تا بخواهد احتیاج یا استغنا را بعداً درست کند. چون نوبت به احتیاج و استغنا نمی‌رسد. اصلاً این وجود نمی‌تواند علت باشد یا آن ماهیت نمی‌تواند علت باشد، ماهیت بوجودها نمی‌تواند علت باشد تا شما بعداً بگویید که این علت بودن مستلزم احتیاج نیست و بخواهد محذور احتیاج را بردارید. بله محذور احتیاج برداشته شده است، ولی محذور دیگر وجود دارد. یا تقدم الشیء علی نفسه یا تسلسل به بیانی که گفته شد. این فرض اول تمام شد، دیدیم که فرض باطلی است.
رد معلولیت وجود خداوند برای غیر
فرض دوم این است که وجود خداوند، نه خود خداوند - چون خود خدا قرار شد که معلول نباشد، وجودش معلول باشد - بگوییم وجود خداوند معلول است برای غیر. ایشان می‌گوید این باعث احتیاج واجب است و احتیاج واجب باعث می‌شود که واجب بشود ممکن و این باطل است.
نتیجه‌گیری: عینیت وجود و ماهیت در خدا
پس احتیاج به غیر باطل است، پس اینکه مفیض وجود، غیر باشد باطل است. این فرض دوم هم باطل شد خیلی به راحتی باطل شد. فرض اول که معلول ماهیتش باشد باطل شد، فرض دوم که معلول غیر باشد باطل شد، پس باید گفت وجودِ خداوند معلول نیست، نه معلول ماهیتش، نه معلول غیر. وقتی معلول نبود، عارض نیست، اگر عارض نبود، عین ماهیت است و مطلوب ثابت می‌شود. این استدلال تمام شد.
من عرض کردم که ایشان آن غیری را که معطی وجود به خداست به دو قسم ممکن و واجب تقسیم می‌کند که من هنوز به آن نرسیده‌ام. بعد از اینکه این استدلالی که الان تمامش کردند تطبیق شد، به آن بحث هم می‌پردازند که تقسیم آن معطی وجود است به ممکن و واجب. به آن ان‌شاءالله می‌رسیم.
شاگرد: بعضی قائل‌اند که خداوند ذات دارد، منتها مجهولة الکنه است، مثل فخر رازی. این برهان آن‌ها را هم رد می‌کند؟
استاد: بله، مهم نیست که حالا این ذات مجهولة‌الکنه باشد یا معلوم باشد. مهم این است که علاوه بر وجود، چیزی دیگر داشته باشد. حالا آن چیز دیگر که ماهیتش است مجهول باشد یا معلوم باشد، آن تفاوت درست نمی‌کند. اگر خداوند ماهیت داشته باشد اشکال هست؛ حالا چه آن ماهیت را بشناسیم چه نشناسیم. آن شناختن و نشناختن یک بحث دیگری است. حالا عبارت را توجه کنید. صفحه بیست و یک سطر پانزدهم:
«فوجوده»[3] . قرار شد که ماهیت و ذات خدا معلول نباشد، ولی اگر وجودش عارض است آن وجود معلول باشد. لذا ایشان می‌گوید: «فوجوده إما معلول لمعروضه» خودش که معروضِ وجود، ماهیت است، آن وقت لازم می‌آید که ماهیت خدا علت باشد برای وجود. چند خط بعد عِدل این «إما» می‌آید. شش خط بعد دارد که «و إما معلول لغير المعروض». هر دو فرض را هم باطل می‌کند؛ آنجا که معلولِ معروض باشد باطل می‌کند و آنجا هم که معلولِ غیر باشد باطل می‌کند.
پس معلول بودن باطل می‌شود، وقتی معلول بودن باطل بشود و عرض بودن باطل بشود، عینیت ثابت می‌شود. این فرضِ «إما معلول لمعروضه» را گفتیم. از «و العلة متقدمة» می‌خواهد اشکال کند. «و العلة متقدمة»، به یک قانون اشاره می‌کند که علت باید مقدم بر معلول باشد. چه تقدمی؟ تقدم بالوجود؛ پس باید علت قبل از معلول موجود باشد. «و العلة متقدمة بالوجود على المعلول»؛ یعنی بر معلول تقدم دارد و تقدمش هم بالوجود است.
پس حالا روشن شد که یک وجودی قبل از وجود در خداوند هست؛ وجودِ ماهیتش قبل از وجود در خدا هست. حالا سؤال می‌شود که این وجودی که «قبل» است - که من اسم آن را گذاشته‌ام «وجود دوم» - و تقدمِ علت یا ملاکِ تقدمِ علت هم به همین وجود است، - تقدم زمانی ملاکش زمان است، تقدم بالوجود ملاکش وجود است، تقدم بالوجوب ملاکش وجوب است - حالا ایشان می‌گوید این وجودی که ملاکِ تقدمِ بالوجود است (وجود قبلی) با وجود بعدی که عطا می‌شود یکی است یا دو تا است؟ این سؤالی را می‌کند و بر هر دو فرض و بر هر دو جواب اشکال می‌کند؛ چه جواب بدهید یکی است و چه جواب بدهید دو تا است، هر دو را اشکال می‌کند.
شاگرد: اصطلاح ملاک که در بحث تقدم و این‌ها به کار می‌برند، اینجا جور در نمی‌آید؛ چون می‌گفتند باید «مشترک‌فیه» باشد بین متقدم و متأخر. الان شما فرمودید همان وجودی است که برای اولی ثابت است، برای علت ثابت است، برای ذات ثابت است؛ دیگر مشترک‌فیه نمی‌تواند بشود.
استاد: چرا، مشترک‌فیه است دیگر. یعنی شما در اصلِ وجود، این دو تا را مشترک می‌گیرید؛ یکی را مقدم می‌کنید و یکی را مؤخر. در تقدم این‌طور است دیگر؛ شما یکی را بر دیگری مقدم می‌کنید و آن ملاکِ تقدم می‌شود همان وجود. شاید ملاکِ «اضافه» منظورتان است. در متضایفین ملاک داریم، شاید آن مرادتان باشد. آن باشد درست است، باید بین دو تا، ملاکِ تضایف مشترک باشد. ولی ملاکِ تقدم همین است که دارم عرض می‌کنم. حالا دوباره مراجعه کنید، احتمالاً در ذهن شما ملاکِ تضایف است؛ از اشکالتان این‌طور به نظر می‌رسد.
«و ذلك الوجود الذي هو ملاك التقدم»؛ این وجودی که ملاکِ تقدم است که وجودِ سابق بود و ما اسم آن را وجود دوم گذاشتیم، «إما غير ذلك الوجود المعلول»، یا عینِ آن وجودِ عطایی است که ما اسم آن را وجود اول گذاشتیم؛ یعنی این دو تا عینِ هم هستند یا غیر هستند؛ دو خط بعد می‌گوید: «و إما غير ذلك الوجود»؛ این عدلِ این «إما» اول است. اگر این دو وجودِ عطایی، یعنی وجود قبلی با وجود بعدی یکی باشد، «(فسابق مع لاحق قد اتحد)»؛ لازم می‌آید که آن وجودِ سابق با این وجودِ لاحق یکی بشود. آن وقت همین یکی، هم مقدم بر خودش باشد و هم مؤخر از خودش باشد، این می‌شود «تقدم الشي‌ء على نفسه». البته «تقدم الشي‌ء على نفسه»، «تأخر الشیء عن نفسه» را هم در بر دارد؛ ولی دیگر آن را تذکر نمی‌دهد. چون اگر فقط بگویند تقدم الشیء علی نفسه، دیگر کافی است، آن طرف دیگرش هم هست که تأخر الشیء عن نفسه است. آن هم محذور است، ولی دیگر گفته نمی‌شود.
شاگرد: به نظر می‌رسد اشکال اصلی «اثنینیتِ واحد» است؛ اینکه ما یک واحدی را دو فرض کرده‌ایم و بعد این «تقدم الشي‌ء على نفسه» پیش می‌آید.
استاد: اگر «تقدم الشي‌ء على نفسه» را بخواهید به تناقض برگردانید، بله؛ چون گفته می‌شود که «دور»، محذورش تقدم الشیء علی نفسه است؛ بعد دور را برمی‌گردانند به تناقض و می‌گویند دور خودش بدیهی‌البطلان نیست، بلکه به تناقض برمی‌گردد و با کمک تناقض باطل می‌شود. پس خودش بدیهی نیست، بلکه بطلانِ تناقض بدیهی است. ولی بطلانِ دور بدیهی نیست چون مستند است به بطلانِ تناقض. شما بطلانِ تناقض را به عنوان کبری می‌آورید تا ثابت کنید که دور باطل است.
چطور تناقض درست می‌کنید؟ همین‌طور که الان گفتید که ما می‌گوییم این وجود هم مقدم است و هم مؤخر است، یعنی مقدم نیست. هم مقدم است و هم مقدم نیست. همچنین وجود دوم هم مؤخر است و هم چون فرض کرده‌اید که مقدم هم همان مؤخر است، می‌توانید بگویید هم مؤخر نیست. تناقض می‌شود دیگر. همه جا دور به تناقض برمی‌گردد. کسانی گفته‌اند فقط یک بدیهی ما داریم و آن «استحاله اجتماع نقیضین» است.[4] بقیه همه برمی‌گردند به این، حتی ارتفاع نقیضین. حالا شاید هم من برعکس می‌گویم؛ ارتفاع نقیضین اصل است و اجتماع نقیضین به ارتفاع برمی‌گردد، ولی حالا ظاهراً در ذهنم همین است.
شاگرد: اول‌الاوائل اجتماع است.
استاد: اول‌الاوائل ظاهراً اجتماع است. ظاهراً درست گفته‌ام؛ اجتماع نقیضین باطل است، ارتفاع نقیضین هم چون به اجتماع نقیضین برمی‌گردد باطل است، بقیه اشیا هم چون به اجتماع نقیضین برمی‌گردند باطل هستند؛ که ما فقط یک بدیهی داریم و بقیه همه نظری هستند و با دلیل ثابت می‌شوند. بعضی این‌طور گفته‌اند. ولی در هر صورت دور را می‌شود به تناقض برگرداند، اجتماع مثلین را می‌شود به تناقض برگرداند؛ می‌گوییم این‌ها چون مثلین هستند دو تا هستند، چون اجتماع پیدا کرده‌اند دو تا نیستند، بلکه یکی هستند؛ پس هم دو تا هستند و هم دو تا نیستند. این هم برگشت به تناقض. همه محال‌ها را می‌توانید به تناقض برگردانید و تناقض را به عنوان اولین محال و بدیهی‌ترین محال قبول کنید.
خب، این را داشتیم می‌خواندیم؛ «فَسَابِقٌ»[5] ، اگر آن قبلی با بعدی یکی باشد، لازم می‌آید سابق، یعنی وجودِ معروض که قبلاً بود که من اسم آن را وجود دوم گذاشتم، «مَعَ لَاحِقٍ» یعنی وجودِ عارض که من اسم آن را وجود اول گذاشتم، لازم می‌آید که این دو تا «قَدِ اتَّحَدَ»؛ متحد بشوند، یعنی یکی بشوند. اگر متحد بشوند «فيلزم تقدم الشي‌ء على نفسه»؛ یعنی لازم می‌آید این وجود بر خودش مقدم باشد.
توجه کنید؛ «سابق» را که خواست تفسیر کند با اضافه گفت: «هو وجود المعروض». «لاحق» را که خواست تفسیر کند با توصیف گفت: «الْوُجُودُ الْعَارِضُ». و همین درست است، کار خوبی کرده است. خودِ معروض، وجود نیست، بلکه ماهیت است، وجود را دارد؛ پس باید اضافه کنیم با اضافه لامیه: وجودی که برای معروض است. اما عارض در بحث ما خودش وجود است؛ وجودی که این صفت را دارد عارض است. وجودی که برای معروض است با وجودی که خودِ عارض است یکی می‌شود.
شاگرد: ...همین‌جا پس یک وجودی برای ماهیت داریم می‌سازیم،...
استاد: بله، وجود از اینجا در می‌آید ولی وجودی است «برای» ماهیت، نه وجودی که «خودِ» ماهیت باشد. برخلاف عارض که وجودی است که خودش عارض است، نه وجود است برای عارض. علت اینکه ایشان در یک جا اضافه آورده و در یک جا توصیف آورده، روشن است.
«قَدِ اتَّحَدَ» عرض کردم یعنی این دو وجودها یکی هستند. این «قد اتحد» اتحاد لغوی را دارد می‌گوید، اتحاد اصطلاحی منظور نیست. اتحاد لغوی یعنی هر دوی آن‌ها یکی شده‌اند. آن وقت لازمه‌اش این است که شیء بر خودش مقدم باشد؛ چون این وجود بر آن وجود مقدم است، خب این وجود و آن وجود هر دو خودِ هم هستند؛ پس خودی بر خودی مقدم است.
«وَ إِمَّا غَيْرُ ذَلِكَ»، عرض کردم که عطف است بر «إِمَّا عَيْنُ ذَلِكَ الْوُجُودِ». آن وجودی که ملاکِ تقدم است، یا عینِ وجودِ معلول است «و اما غیر ذلک الوجود المعلول»، یا آن وجودی که برای ماهیت است غیر از این وجودِ معلول است؛ یعنی غیر از این وجودی است که این صفت را دارد که معلول است. آن وقت لازم می‌آید که آنکه عطا شده است یک وجود باشد و آنکه همراه ماهیت است و با ماهیت اجازه می‌دهد معطیِ وجود باشد، یک وجود دیگر باشد؛ الان دو تا وجود در کار است.
خب، یک محذورش این است که ماهیت دارای چند وجود می‌شود که این را اینجا اشاره نکرده است. محذور دیگر این است که تسلسل لازم می‌آید؛ «فَحِينَئِذٍ نَنْقُلُ الْكَلَامَ إِلَيْهِ». «إِلَيْهِ» یعنی به آن وجودی که غیر است، غیر از وجودِ معلول است؛ یعنی آن وجودِ سابق. نقل کلام به آن وجودِ سابق می‌کنیم که او عارض بر این ماهیت است یا عینِ این ماهیت. شما چون عینیت را از اول قبول نکردید الان هم در ادامه قبول نمی‌کنید؛ می‌گویید نه‌خیر، عینِ ماهیت نیست، بلکه غیرِ ماهیت است.
شاگرد: می‌تواند قبول بکند که عینیت را اینجا قبول کند.
استاد: اگر عینیت را قبول بکند دیگر تسلسل لازم نمی‌آید، ولی ما به مطلوبمان می‌رسیم. او نمی‌خواهد قبول کند. ما به مطلوبمان می‌رسیم که ثابت می‌کنیم خدا عینِ وجود است. اگر در این وسط‌ها حرف ما را قبول کرد، تسلسل قطع می‌شود ولی نظرِ خودش باطل می‌شود؛ نظر ما را دارد قبول می‌کند. لذا سعی می‌کند قبول نکند؛ وقتی قبول نکرد، ابتلا به تسلسل هست.
«فَحِينَئِذٍ نَنْقُلُ الْكَلَامَ إِلَيْهِ»؛ نقل کلام می‌کنیم به آن وجودِ قبلی. و فرض این است که از اول شما وجود را عارض گرفته‌اید؛ پس در ادامه هم وجود را عارض می‌گیرید. «و الفرض أن الوجود عارض»؛ فرض این است که وجود را عارض گرفته‌اید و عین نگرفته‌اید. اگر عین بگیرید که حرف تمام است؛ ولی شما عین نگرفته‌اید؛ بنابراین «و هو أيضا معلول للمعروض»؛ شما باز در این وجودِ دوم هم گفتید عارض بر ماهیت است، پس معلولِ ماهیت است. کدام ماهیت؟ ماهیتِ موجوده. پس دوباره یک وجودِ دیگر هم پیدا شد که وجودِ سوم است.
«و هو أيضا معلول للمعروض و هكذا»؛ مدام وجودها تعدد پیدا می‌کنند. «وَ إِلَيْهِ» و این محذوری که الان لازم آمد که «نَنْقُلُ الْكَلَامَ إِلَيْه» تا آخر بیانش می‌کرد، «و إليه أشرنا بقولنا (أو لم تصل سلسلة الكون) أي الوجود (لحد)». کون در اینجا به معنی وجود است؛ «سلسلة الكون» یعنی وجودها به یک حدی نمی‌رسد که در آن حد متوقف بشود و پیش نرود؛ «فَيَلْزَمُ التَّسَلْسُلُ».
شاگرد: «سلسلة الكون». «الکون» مفرد است، بعدش هم «الوجود» مفرد است.
استاد: بله. من چه خواندم؟ اکوان گفتم؟ نه، کتاب من هم «سلسله الکون» است. من اگر اکوان خواندم غلط خواندم، نه اینکه غلط است.
«أو لم تصل سلسلة الكون ای الوجود لِحَدٍّ» یعنی «الی حد». سلسله وجود به یک حدی نمی‌رسد و این اکوان تکرار می‌شوند تا بی‌نهایت؛ «فَيَلْزَمُ التَّسَلْسُلُ».
«و إما معلول لغير المعروض»؛ این عطف بر آن «إما معلول لمعروضه» است که اولِ بحثِ امروز بود؛ «فوجوده إما معلول لمعروضه ... و إما معلول لغير المعروض». معروض، ماهیتِ خداست، غیرِ معروض، یک ذاتِ دیگر است. آن وقت فرضِ دوم ما این است که این وجودی که عارض شده بر ماهیت، معلول باشد برای موجودِ دیگری، نه برای خودِ ماهیت. این اشکالش چیست؟ اشکال این است که خداوند محتاج به غیر می‌شود و احتیاج دلیل بر امکان است؛ پس خداوند می‌شود ممکن‌الوجود؛ در حالی که واجب‌الوجوب است و این خلفِ فرض است.
«وَ إِمَّا مَعْلُولٌ» یعنی این وجودِ خدا معلول است «لغير المعروض»؛ اگر این‌طور باشد « فيلزم إمكانه»، امکان هذا الوجود؛ زیرا معلولیت برای غیر، منافات با واجبیت دارد. اگر این شیء معلول است، پس دیگر واجب نیست، بلکه ممکن است. خب این وجود می‌شود وجودِ امکانی، نه وجودِ خداوند که وجودِ وجوبی است.
شاگرد: هنوز که وجودِ واجب اثبات نشده، این بحث چرا مطرح شده است؟
استاد: وجودِ واجب اثبات نشده؟! ما تا حالا اثبات نکردیم؟!
شاگرد: نه، از اولِ بحث تا الان...
استاد: در همین کتاب عرض می‌کنم؛ اثبات نکردیم؟! یادم نیست، شاید اثبات نکرده باشیم.
شاگرد: بطلانِ تسلسل هم اثبات نکرده‌ایم.
استاد: ولی خب از بیرون می‌دانیم. همه‌چیز را که نباید در این کتاب اثبات کنیم.
شاگرد:...
استاد: به قول ایشان بطلانِ تسلسل را هم اینجا اثبات نکردیم، در جای خودش اثبات کرده‌ایم.
شاگرد: اصل موضوع...
استاد: بله دیگر، می‌توانیم اصل موضوع بگیریم.
شاگرد: یعنی اگر اثباتِ واجب نکردیم مشکلی نیست؛ اگر ما می‌گوییم حکمِ واجب این‌جوری است، اگر هست حکمش واقعی است، اگر این‌جور نیست، این حکم این‌جوری می‌شود.
استاد: حداکثر بگویید ما در جای خودش واجب را ثابت می‌کنیم. احکامش را هم می‌گوییم. حالا در اینجا داریم از احکامی که بعداً اثبات می‌کنیم استفاده می‌کنیم؛ دیگر اشکالی ندارد، عیبی ندارد.
«و إنما لم نتعرض له لظهور بطلانه». چرا در شعرتان متعرض این فرضِ دوم نشدید که واجب‌تعالی وجودش معلولِ غیرِ معروض باشد؟ چرا این را متعرض نشدید در شعر؟ در شرح گفتید اما در شعر چرا نگفتید؟ می‌فرماید: «لظهور بطلانه»؛ چون واضح‌البطلان بود دیگر نگفتیم. معلوم است دیگر؛ خلفِ فرض لازم می‌آید، لازم می‌آید که واجبی نداشته باشیم و واجب‌تعالی در عینِ واجب بودن ممکن باشد که همه این‌ها غلط است.
شاگرد: وجوبِ واجب به جهت ماهیتش است. بر فرض اینکه وجود عارض بر ماهیتش بشود، وجوبش از ناحیه ماهیتش است؛ اینجا معلولیت از جانب وجود است...
استاد: اگر قبول کنیم که وجوب از ناحیه ماهیت است. حالا فرض کنید قبول هم می‌کنیم؛ وجوب از ناحیه ماهیت است، پس معلوم می‌شود واجب‌تعالی به لحاظِ ذاتش واجب است. ولی به لحاظِ یک عارضی یا صفتی از صفاتش که وجود است، معلول است و واجب نیست، بلکه ممکن است. آن وقت لازم می‌آید آن قاعده‌ای که ما همه آن را قبول داریم بشکند؛ «واجب‌الوجود واجبٌ من جمیع الجهات»[6] . یعنی شما اصلاً حق ندارید امکان را در واجب‌تعالی راه بدهید. حالا در ذاتش راه نمی‌دهید، در صفاتش هم نمی‌توانید راه بدهید، در عوارضش هم اگر عوارضی دارد نمی‌توانید راه بدهید. چون واجب‌الوجود، واجبٌ من جمیع الجهات است؛ هیچ جهتِ امکانی در خدا نمی‌توانید بگذارید. حالا ذاتش را می‌گویید واجب است، عارضش را ممکن می‌کنید! نمی‌شود. عارض هم نمی‌تواند ممکن باشد، همان‌طور که ذات نمی‌تواند ممکن باشد.
شاگرد: «من جمیع الجهات» هم منظورمان ذات است. ما اگر می‌گوییم واجب من جمیع الجهات یعنی از جهتِ ذاتش من جمیع الجهات است.
استاد: ببینید، کلامِ حکما را بگذارید خودشان تفسیر کنند. حکما خودشان گفته‌اند مرادمان از «جمیع الجهات» چیست. چه مُلزِمی داشتند که این حرف را بزنند؟ واجب‌الوجود، خب واجب‌الوجود است دیگر؛ به لحاظِ ذاتش واجب‌الوجود است. «من جمیع الجهات» را گفتند، آن هم مرادشان ذات است. خب برای چه گفتند؟ از اول می‌گفتند واجب‌الوجود دیگر!
شاگرد: چون صفات را عینِ ذات می‌دانند لذا گفتند «من جمیع الجهات»
استاد: پس بالاخره هرچه هست باید همه جهاتِ واجب، واجب باشد؛ چه آن‌هایی که عین است و آن‌هایی هم که عین نیست باید واجب باشد. البته ما که معتقد به عین هستیم؛ ما معتقدیم که وجود عینِ ماهیتش است. حالا آن کسی که آن را زاید می‌کند او باید جواب بدهد. اگر عین بگیریم که خب بله، وقتی ذات واجب شد بقیه هم که عینِ ذات هستند واجب‌اند. اما حالا این دارد عارض می‌گیرد، این عین نمی‌گیرد؛ شخصِ خصمِ ما عین نمی‌گیرد وجودِ واجب را. وقتی عین نگرفت، ما حق داریم بگوییم که واجب به لحاظِ ذاتش واجب است و به لحاظِ اینکه غیرِ ذاتش است، ممکن است. اگر این را بگوییم غلط گفته‌ایم، چون با قاعده «واجب‌الوجود واجبٌ من جمیع الجهات» نمی‌سازد. خلاصه خدا را نمی‌شود در هیچ چیزی محتاج کرد؛ همان‌طور که او را در ذات محتاج نمی‌کنیم، در چیز دیگر هم او را محتاج نمی‌کنیم.
خب این تمام شد. این بحثی که اخیر گفتم این بود که ما متعرض این شق اخیر نشدیم زیرا واضح‌البطلان بود. مرحوم سبزواری می‌گوید با یک توجیهی معلوم می‌شود که ما متعرض این هم شده‌ایم؛ ما متعرض این شق اخیر شده‌ایم. آن توضیح این است که این غیر که می‌خواهد به خدا وجود بدهد، از دو حال خارج نیست؛ یا ممکن است یا واجب. اگر ممکن است، دور لازم می‌آید، چون ممکن، مخلوقِ خداست، از خدا استفاده کرده است. حالا می‌خواهد بیاید وجود به خدا بدهد، می‌خواهد به خدا استفاده برساند. آنکه معلول است حالا می‌خواهد علت بشود؛ دور می‌شود دیگر! از طرفی خدا به او وجود می‌دهد، تا خدا وجود ندهد او وجود نمی‌گیرد؛ از طرفی او می‌خواهد به خدا وجود بدهد. آن وقت قبل از اینکه او به خدا وجود بدهد، خدا می‌خواهد به او وجود بدهد. همچنین برعکس؛ قبل از اینکه او بخواهد به خدا وجود بدهد، خدا می‌خواهد به او وجود بدهد. هم دور می‌شود و هم «تقدم الشي‌ء على نفسه»[7] می‌شود.
شاگرد: آن روایت که «کنت کنزاً مخفیاً فاحببت ان اعرف»[8] ، اینجا احتیاج چیست؟ یک احتیاج به معرفت نیست؟ «فخلقت الخلق لکی اعرف».
استاد: آنجا می‌گوید من محتاج شدم که شناخته بشوم؟
شاگرد: «احببت عن اعرف».
استاد: «احببت» یعنی «احتجتُ»؟! احتیاج پیدا کردم؟! کارِ خودم است؛ خودم می‌خواستم ظهور پیدا کنم. احتیاج دارم؟! ظهورم احتیاج دارد، خودم نه. خودم که هستم؛ چه کسی می‌خواهد من را موجود کند؟! اگر بخواهم ظهور پیدا کنم، ظهورِ من احتیاج دارد به شما. خب ظهورش احتیاج دارد به ما، خودش که احتیاج ندارد. اصلاً آنجا احتیاج مطرح نیست.
خب پس توجه کردید؛ اگر این غیر، ممکن باشد، دور لازم می‌آید و محذورِ دور هم که تقدم الشیء علی نفسه است، پس تقدم الشیء علی نفسه لازم می‌آید. اگر آن غیری که دارد عطا می‌کند واجب باشد. خب واجبی آمد به این واجب ما وجود داد. واجب‌ها همه‌شان مثل هم هستند. اگر این واجبِ ما وجودش را از غیر گرفت، آن واجبِ دیگر هم چون با این‌ها یکی است دیگر، آن هم باید وجودش را از غیر بگیرد. او هم وجودش زاید بر ماهیتش است، وجودش هم غیر به او عطا می‌کند و ماهیتش عطا نمی‌کند؛ همان‌هایی که در این گفتیم در آن هم می‌گوییم. خب حالا می‌رویم سراغ آن یکی؛ آن یکی وجودش را از کجا گرفت؟ از غیر گرفت. غیرش هم یا ممکن است یا واجب. اگر ممکن باشد دور لازم می‌آید، اگر واجب باشد دوباره احتیاج به یک واجبِ دیگر پیدا می‌کنیم. بعد دوباره نقل کلام در آن واجب می‌کنیم. آن واجبِ سوم از کجا وجودش را گرفت؟ از یک واجبِ چهارم. آن واجبِ چهارم از کجا؟ پنجم؛ هکذا تسلسل در واجب‌ها راه پیدا می‌کند.
خب، این‌طور شد، دقت کنید؛ اگر وجودِ واجب معلولِ غیر باشد و غیر، ممکن باشد، تقدم الشیء علی نفسه است؛ اگر غیر، واجب باشد تسلسل است. محذورِ این دو فرض، یکی‌اش تقدم الشیء علی نفسه است و یکی‌اش هم تسلسل است و ما این دو محذور را در شعر گفتیم. پس به این دو فرض اشاره کردیم و به مجمَع این دو فرض که معطیِ وجود، غیر باشد نیز اشاره کردیم. پس این فرض «إما معلول لغير المعروض»[9] در شعرِ ما آمد، منتها خودش نیامد، بلکه محذورش آمد. یعنی خودش این بود که خداوند معلول باشد «لغير المعروض». آن غیر را دو قسمش کردیم؛ یک قسم مشتمل شد بر محذورِ دور و یک قسم هم مشتمل شد بر محذورِ تسلسل. و ما هر دو محذور را در شعرمان آورده بودیم. پس آن دو محذور باعث می‌شود که شیئی که یکی از این دو محذور را داشته باشد ما مرتکب نشویم. پس در شعر فهماندیم که خدا را معلولِ غیر نگیر؛ چون اگر معلولِ غیر گرفتی یا دور لازم می‌آید یا تسلسل و ما در شعرمان هم گفتیم دور و تسلسل اینجا باطل است.
و نتیجه‌اش این است که فرضی که منشأ پیدایشِ دور یا منشأ پیدایشِ تسلسل بشود، آن فرض هم باطل است. آن فرض چه فرضی است؟ فرضی است که خدا معلولِ غیر باشد. پس ما معلولِ غیر بودن را در شعر گفتیم، منتها با اشاره. روشن است مطلب.
پس ایشان اول می‌گوید من «معلول لغیر المعروض» را در شعر نیاوردم، به خاطر اینکه واضح البطلان بود. بعد می‌گوید ممکن است که تو بگویی من در شعر متعرض این فرض هم شده‌ام؛ اما چطوری متعرض شده‌ام؟ به این صورت که این فرض دو شقّ دارد؛ یک شقّ محذور دور را دارد، یک شقّ محذور تسلسل را دارد و این دو محذور را من در شعر آورده‌ام و این شعر من فهماند که هر چیزی که مستلزم یکی از این دو محذور باشد باطل است. آن که مستلزم یکی از این دو محذور است این است که خدا معلول غیر باشد. پس من معلول غیر را در عبارت آورده‌ام، در شعر آورده‌ام منتها به این صورت که محذورش را گفته‌ام. وقتی محذور گفته بشود، مستلزمِ محذور هم باطل می‌شود. پس من مستلزم محذور را هم گفته‌ام. مستلزمِ محذور چه بود؟ همان بود که خداوند معلولِ غیر باشد. پس من معلولِ غیر بودن را که یکی از فرض‌هاست از شعرم حذف نکرده‌ام و در شعرم آورده‌ام. خیلی دقیق بود، جالب هم هست.
شاگرد: خیلی خفی است.
استاد: بله، خیلی خفی است.
شاگرد: دلالت نیست، دلالت...
استاد: اشاره است.
شاگرد: اشاره خفیه است.
استاد: «و لك أن تدرجه في النظم»؛ این فرضی را که من در شعر نیاوردم، می‌توانی مندرج کنی در نظم یعنی در شعرِ من. چطوری می‌توانی مندرج کنی؟ «لأن ذلك الغير»؛ آن غیری که می‌خواهد به خدا وجود عطا کند، یا ممکن است که محذورش این است: «فَيَدُورُ». خب شما دور را که در عبارت نیاورده‌ای. ایشان می‌گوید دور برمی‌گردد به تقدم الشیء علی نفسه و من تقدم الشیء علی نفسه را در عبارت آورده‌ام. و مفسده دور، تقدم الشیء علی نفسه است که من این مفسده را در شعر آورده‌ام.
«وَ إِمَّا وَاجِبٌ»؛ یا آن غیری که وجود را به واجب عطا می‌کند، خودش یک واجبِ دیگری است. «فَيَتَسَلْسَلُ»؛ تسلسل لازم می‌آید. «لِأَنَّ» دلیل بر تسلسل است. زیرا کلام در این واجبِ دوم مثل کلام در واجبِ اول است؛ زیرا که عینیتِ وجود للذات از خواصِ واجب است. اگر شما عینیتِ وجود للذات را در این واجب قبول کنید که مطلوبِ ما ثابت است؛ اگر قبول نکنید، در آن یکی دیگر هم قبول نمی‌کنید. در آن یکی دیگر قبول نکنید، ابتلا به تسلسل هست.
شاگرد: خودِ وجود قرار شد ممکن باشد، این «ذلک الغیر» اگر ممکن باشد دور می‌شود.
استاد: بله. وجودِ واجب‌تعالی می‌شود ممکن، می‌شود معلول؛ ولی معطیِ وجود چطور؟ معطیِ وجود را الان داریم بحث می‌کنیم. معطیِ وجود یا ممکن است یا واجب. بله، بالاخره وجودِ خدا می‌شود معلول؛ در فرضِ ما وجودِ خدا می‌شود معلولِ غیر.
شاگرد: به این فرض اشاره نکردیم.
استاد: چرا، به این فرض اشاره کردیم. ایشان عبارت را گفته است ولی بیان نکرده که چگونه من متعرضِ این فرض شده‌ام؛ خودش بیان نکرده که من چگونه متعرض شده‌ام. من توضیح دادم که ایشان محذورها را گفت. محذورها ما را هدایت می‌کنند به اینکه آنچه مستلزمِ محذور است آن هم باطل است. اگر محذورها باطل‌اند، آن هم که مستلزمِ محذور است باطل است. آنچه مستلزمِ محذور است این است که وجودِ خدا معلولِ غیر باشد؛ پس این هم در شعر آمده است.
شاگرد: اشتراک در محذور که اشتراک در صورتِ مسئله را به همراه ندارد.
استاد: چرا! نه، اینجا داریم؛ اینجا هم دو تا محذور لازم می‌آید و هر دو محذور هم ناشی شده از معلول بودن لغیر المعروض. بله، به قول شما اشتراک در محذور دلیل نمی‌شود که مستلزمِ این محذور این است، شاید یک چیزِ دیگر باشد؛ ولی در بحثِ ما این دو تا محذور از این گرفته می‌شود.
شاگرد: ایشان در شعر می‌گویند «قد اتحد»؛ این تقدم الشیء، لازمه‌اش «قد اتحد» نبود. از «قد اتحد» رسید به تقدم الشیء.
استاد: باشد از هر جا رسیده باشد. بالاخره وقتی این دو تا وجودها متحد شدند، تقدم الشیء علی نفسه است.
شاگرد: اگر در شعر اشاره به تقدم الشیء علی نفسه می‌کرد، بله..
استاد: «فَسَابِقٌ مَعَ لَاحِقٍ قَدِ اتَّحَدَ»؛ سابق و لاحق را نگاه کنید؛ سابق و لاحق یکی شده پس شیء بر خودش مقدم شده است. اصلاً عبارت تقریباً کالصریح است در این که تقدم الشیء علی نفسه است.
شاگرد: تقدم را از ناحیه اتحاد دارد مطرح می‌کند، ولی اینجا تقدم را از ناحیه اتحاد مطرح نمی‌کند.
استاد: اولاً که تقدم از ناحیه اتحاد مطرح نیست. بر فرض هم باشد، چه عیبی دارد؟! دارد به تقدم الشیء علی نفسه اشاره می‌کند، حالا از ناحیه اتحاد باشد یا از ناحیه هرچه باشد. شعر مشتمل بر این محذور هست که تقدم الشیء علی نفسه است. شعرِ بعدی مشتمل بر تسلسل است. هر دو محذور در نظم آمده است. خب، حالا وقتی ما محذور را در نظم آورده‌ایم، به آن مستلزمِ محذور هم اشاره کرده‌ایم؛ پس مستلزمِ محذور هم در نظم آمده است. مستلزمِ محذور چیست؟ اینکه خدا معلولِ غیر باشد. پس ما معلولِ غیر بودن را هم در شعر آوردیم. مطلبش دقیق است؛ سعی کنید بپذیرید و آن را خراب نکنید. این همه زحمت کشیده و این مطلب را گفته است و مطلبش هم درست است؛ چرا دارید خرابش می‌کنید؟!
خب ظاهراً دیگر وقت اجازه نمی‌دهد، ظاهراً و باطناً وقت اجازه نمی‌دهد که وارد فصل بعدی بشویم؛ فصل بعدی را می‌گذاریم برای جلسه بعد ان‌شاءالله.