موضوع: مقصد اول در امور عامه، فریده اول در وجود و عدم/غرر در هستی صرف بودن حق تعالی /عینیت وجود و ماهیت در واجب‌تعالی و ابطال معلولیت او

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

حکمت شرح منظومه صفحه بیست و یک، سطر یازدهم:

«فهو صرف النور و بحت الوجود الذي هو عين الوحدة الحقة و الهوية الشخصية (إذ مقتضى العروض‌) لو كان وجوده عرضيا لماهيته بأن يكون شيئا و وجودا كما أن الممكن ماهية و وجود (معلوليته‌) أي معلولية الوجود العارض لأن كل‌ عرضي معلل حتى إنه عرف الذاتي بما لا يعلل و العرضي بما يعلل».[1]

این جمله از دیروز باقی ماند. من تصمیم داشتم به‌طور مفصل وارد توضیح آن بشوم، اما رأی من برگشت و مختصر معنایش می‌کنم و می‌روم؛ چون اگر بخواهم آن توضیحی که دیروز در نظر داشتم بگویم، خیلی طول می‌کشد. حرف‌های اشارات است؛ آدرس می‌دهم خودتان مراجعه کنید. این کتاب‌های سه جلدی که از اشارات چاپ شده و رایج است، با حاشیه قطب، در جلد سوم صفحه چهل. ایشان وارد اثبات توحید می‌شود. قبل از صفحه چهل، دو فصل هم می‌آورد که حالا صفحه‌اش یاد من نیست؛ آن دو فصل مقدمه هستند برای آن چیزی است که در صفحه چهل می‌گوید.

آن دو مقدمه را من باید ذکر کنم. ذی المقدمه هم که بدون شرح خواجه شاید چهار یا پنج صفحه باشد و با شرح خواجه احتمالاً ده یا پانزده صفحه است. حالا شرح خواجه یک مقدار خروج از مطلب دارد در آنجا؛ کاری به آن نداریم، ولی حرف‌های ابن‌سینا را اگر من بخواهم بزنم، باید دو فصل و نیم را توضیح بدهم و یک مقدار مشکل است. عرض کردم که از بحث خیلی بیرون می‌رویم.

اشاره به دیدگاه ابن‌سینا در باب وجوب وجود و توحید

من حرف‌های ابن‌سینا را مطرح نمی‌کنم و فقط آدرس می‌دهم، خودتان مراجعه کنید. ابن‌سینا می‌گوید خودِ وجوبِ وجود مقتضی وحدت است، وحدت شخصیه. بنابراین خود وجوبِ وجود، توحید را اثبات می‌کند و تمامِ غیر را نفی می‌کند. این مطلب ادعای او است و اثباتش می‌کند. دو مقدمه می‌آورد و بعد وارد فصل توحید می‌شود و در فصل توحید این را اثبات می‌کند.[2] در آنجا فخر یک‌جور توضیح می‌دهد[3] و خواجه یک‌جور دیگر توضیح می‌دهد؛ قطب‌ هم میان آن‌ها داوری می‌کند.[4] بعد مطلب تمام می‌شود، خواجه می‌آید تا مطالبی را توضیح بدهد، حرف فخر مناسب دیده می‌شود؛ نه توضیحی که فخر در اینجا داده است، بلکه در جایی دیگر بحثی کرده است و خواجه آن مطلب فخر را ذکر می‌کند و به‌طور طولانی آن را رد می‌کند. آخر سر هم می‌گوید که من از طورِ شرح‌نویسی بیرون رفتم و نباید این‌قدر مفصل حرف می‌زدم و عذرخواهی می‌کند. می‌گوید «لکن هذا الرجل»[5] - همیشه تعبیر می‌کرد به «فاضل شارح»، اما در اینجا که رسیده است توهین می‌کند - می‌گوید «لکن هذا الرجل» حرفی زد که اگر من رد نمی‌کردم، چه اذهانی را خراب می‌کرد! و من وظیفه دیدم که حرف او را رد کنم. در مورد خدا حرف زده است؛ طوری حرف زده است که خدا در حد یک مفهوم تنزل پیدا کرده است. بعد خواجه می‌آید حرف را تصحیح می‌کند و خوب هم دفاع می‌کند؛ خواجه خیلی قشنگ حرف می‌زند.

البته آن قسمت‌های کلام خواجه و درگیری‌اش با فخر که ربطی به بحث ما ندارد، آن‌ها توضیح داده نمی‌شود. ولی همان‌اندازه که بخواهم مطلب خود ابن‌سینا را بگویم طولانی می‌شود؛ لذا من منصرف شدم از گفتن آن. بالاخره کسانی که اشارات را می‌خوانند در آنجا متوجه هستند.

تفاوت وحدت شخصیه در فلسفه و عرفان

شاگرد: مقصود حرفشان همان وحدت شخصیه عرفا است؟

استاد: نه، وحدت شخصیه واجب‌الوجود است، نه وحدت شخصیه وجود؛ فرق می‌کند. عرفا به وحدت شخصیه وجود معتقدند، اما ابن‌سینا به وحدت شخصیه برای واجب‌الوجود معتقد است که این را دیگر همه معتقدیم؛ وحدت شخصیه واجب‌الوجود را که دیگر متکلم و فیلسوف و همه قائل هستند. دیگران با استدلال ثابت می‌کنند، اما ابن‌سینا آن را از خودِ وجوبِ وجود بیرون می‌کشد. می‌گوید خودِ وجوبِ وجود اقتضا دارد و از بیرون استفاده نمی‌کند؛ توحید را بدون استفاده از بیرون اثبات می‌کند. ولی توحیدِ واجب‌الوجود را، نه توحیدِ وجود را؛ توحیدِ وجود را عرفا می‌گویند. ابن‌سینا حالا اگر عارف بشود، او هم مثل عرفا توحید وجود را می‌گوید، اما در فلسفه‌اش توحید واجب‌الوجود را می‌گوید.

شاگرد: منافات که ندارد؟

استاد: نه، منافات ندارد؛ این را قبلاً عرض کردم، همه به توحید واجب‌الوجود معتقد هستند.

شاگرد: بساطت هم می‌شود از همین طریق ثابت کرد؟

استاد: بساطت واجب را؟ بساطت واجب دلیل دیگر دارد؛ حالا از این طریق بعید است. چون به گونه‌ای که ابن‌سینا وارد می‌شود، وحدت را درست می‌کند؛ وحدت یعنی شریکِ دیگر را نفی می‌کند نه اینکه جزء را نفی کند. در دلیل توحید، بساطت به کار می‌آید، اما ابن‌سینا استفاده نمی‌کند از بساطت و از راه دیگر وارد می‌شود.

شاگرد: برهان صدیقین بوعلی است دیگر؟

استاد: برهان صدیقین او، نه؛ برهان صدیقینی که ایشان می‌گوید و در اول نمط چهار می‌آورد، اثبات واجب‌الوجود می‌کند. در اینجا اثبات نمی‌کند؛ در اینجا اثبات وحدت واجب‌الوجود می‌کند، نه اثبات واجب‌الوجود. در برهان صدیقین اثبات می‌کند که واجبی هست، در این برهان ثابت می‌کند که این واجب تنها است و شریک ندارد.

تبیین مفهوم وحدت حقه در ذات الهی

مرحوم سبزواری می‌فرماید که خداوند یک وجود خالص است و ماهیت ندارد؛ مرکب از ماهیت و وجود نیست. بعد این وجود را متصف می‌کند به دو صفت؛ یکی اینکه عین وحدت حقه است و دوم اینکه عین هویت شخصیه است. من مختصراً وحدت حقه را توضیح بدهم؛ در منطق هم توضیح داده بودم ولی خب حالا زیاد از اینجا فاصله گرفتیم و شاید فراموش شده باشد. در تمام موجودات شما ملاحظه کنید، تک‌تک موجودات را ملاحظه کنید، می‌بینید وحدت بر آن‌ها صدق می‌کند؛ حتی آنجا که کثرت است. مثلاً عشره کثرت است دیگر، اما شما می‌توانید بگویید عشرةٌ واحدةٌ. خودِ عشره را جمع کنید و وحدت را بر آن عارض کنید. انسانٌ واحدٌ، شجرٌ واحدٌ؛ همه‌جا شما می‌توانید وحدت را عارض کنید.

عرض کردم حتی بر ضد خودش که کثرت است، عارض می‌شود. مثل وجود می‌ماند؛ شما وجود را بر عدم هم عارض می‌کنید. وجود ذهنی را بر عدم عارض می‌کنید و عدم را در ذهنتان تصور می‌کنید. وجود بر ماهیت عارض می‌شود و بر عدم که مقابلش هم هست عارض می‌شود. جمع نمی‌شود با عدم‌، اما عارض می‌شود به این معنا که شما خودِ عدم را وقتی می‌خواهید تصور کنید، به آن وجود ذهنی می‌دهید و تصور می‌کنید؛ پس وجود را بر آن عارض می‌کنید. وحدت هم همین‌طور است؛ وحدت بر همه‌چیز عارض می‌شود. وحدتی که مقابل کثرت نیست، وحدتی که مساوقِ وجود است، آن با کثرت جمع می‌شود.

اما در همه‌جا که شما وحدت را بر شیئی عارض می‌کنید، توجه دارید که «شیءٌ لهُ الوحدةُ» است؛ «انسانٌ واحدٌ» است. وحدت عین ذات انسان نیست، بلکه ذات انسان چیزی است و وحدت چیزی دیگر که آن چیز دیگر عارض می‌شود بر ذات انسان. در همه وحدت‌ها شما این را می‌بینید. دو جا وحدت عارض نیست: یکی در خداوند است و یکی در وجود منبسط، یعنی در وجود. در این دو جا وحدت عارض نیست، بلکه عین است. یعنی خداوند عین وحدت خارجی است. عین مفهوم را عرض نمی‌کنم‌! مفهوم وحدت مرادم نیست، بلکه عین وحدت خارجی. وقتی کلمه وحدت را به کار می‌برم، قید خارجی هم لازم نباشد بگویم، شما در ذهنتان باشد.

خداوند عین وحدت است، نه اینکه ذاتی است که وحدت بر آن عارض می‌شود. وحدت خارجی با وجود او فرقی ندارد؛ همان‌طور که علم با وجودش فرقی ندارد، همان‌طور که قدرت با وجود خدا فرقی ندارد، همان‌طور هم وحدت با وجودش فرقی ندارد. عین وحدت است؛ نه اینکه وحدت بر او عارض شود. ذاتی که واحد باشد نیست، بلکه عین وحدت است. وجود هم همین است (وجود منبسط). ما غیر از وجود منبسط نداریم؛ این را بارها عرض کردم. این وجودی هم که ما داریم همان وجود منبسط است که آمده در ما و متعین شده است؛ ما غیر از وجود منبسط وجودی نداریم. یک وجود داریم که فعل خدا است که می‌شود وجود ممکن و همان وجود منبسط؛ یک وجود هم هست که خودِ خدا است و می‌شود وجود واجب.

تمایز میان وحدت حقه حقیقیه و وحدت حقه ظلیه

پس هر وجودی واحد است و وحدت هم عینش است؛ لذا می‌گویند وجود عین تشخص است و فقط مفهومش فرق می‌کند. مفهوم تشخص با مفهوم وجود فرق می‌کند، مفهوم واحد با مفهوم موجود فرق می‌کند و الا واقعیتشان یکی است. دقت کنید! آنجا که وحدت عین باشد، به این وحدت گفته می‌شود وحدت حقه. پس وحدت حقه وحدتی است که عینِ آن واحد باشد. وحدت‌های ما وحدت حقه نیست. بله، وحدت وجودمان وحدت حقه است، چون وجود ما وجود منبسط است. وجود منبسط وحدت دارد و وحدتش هم وحدت حقه است.

دو تا وحدت حقه داریم: یکی وحدت حقه‌ای که برای خدا است، یکی وحدت حقه‌ای که برای فیض خدا یعنی وجود منبسط است. هر دو این‌چنین هستند که وحدت عینشان است. بقیه موجودات را نگاه کنید، از وجود صرف‌نظر کنید و بیایید سراغ ماهیات - چون چیز دیگری باقی نمی‌ماند؛ وجود منبسط را که بگذارید کنار، وجود واجب را بگذارید کنار، چیزی دیگر باقی نمی‌ماند در جهان جز ماهیات و تعینات - وحدت بر همه این‌ها زائد است. انسانٌ واحدٌ، شجرٌ واحدٌ، نه انسانی که عین وحدت باشد. خب پس دو تا وحدت حقه داریم: یکی وحدت حقه‌ای که برای خدا است، یکی وحدت حقه‌ای که برای وجود منبسط است.

اما وحدت حقه برای خدا را می‌گوییم وحدت حقه حقیقیه؛ و وحدت حقه‌ای را که برای وجود منبسط است می‌گوییم وحدت حقه ظلیه. کأنَّه مثل اینکه بگوییم واجب بالذات و واجب بالغیر. این ظلیه همان وجوب بالغیر است، حقیقیه همان بالذات است. خداوند وحدت حقه‌ای است که حقیقیه است؛ یعنی وحدتش را کسی افاضه نکرده است، همان‌طور که وجودش را کسی افاضه نکرده است؛ چون وجود و وحدتش یکی است. نه وجودش افاضه‌ای است و نه وحدتش. اما وجود منبسط، اصل وجودش افاضه‌ای است، پس بالغیر است. وحدت هم که خودش است، آن هم افاضه‌ای است. ما در تعبیر عرفانی به جای بالغیر می‌گوییم ظلی. همه ما ظل هستیم؛ ظل هستیم یعنی بالغیر هستیم. او فقط بالذات است و حقیقی است؛ او حقیقت است و ما ظل.

پس وقتی گفتیم خداوند واحد است به وحدت حقه‌ حقیقیه، یعنی این وحدت را کسی به او نداده است، عین ذاتش است و کسی نداده است. وحدتش بالغیر نیست، همان‌طور که وجودش بالغیر نیست، همان‌طور که وجوبش بالغیر نیست. اما آن وجود منبسط، وحدتش حقه هست، یعنی عین ذاتش است، اما همان‌طور که خود وجود دادنی است و بالغیر است و ظل است، همچنین وحدتش دادنی است و بالغیر و ظل. پس نگویید وقتی گفتی وحدت حقه دو مصداق دارد، مشرک شدی؛ دو مصداقش را نگاه کن؛ یکی حقیقیه است و یکی ظلیه است؛ یکی بالذات است و یکی بالغیر.

الان مثلاً می‌گوییم که چند تا واجب ما داریم؟ می‌گوییم به تعداد موجودات واجب داریم؛ خب این که شرک است! جواب می‌دهیم نه، یک دانه‌اش واجب بالذات است و بقیه بالغیر هستند. این بالغیرها در عرض بالذات نیستند، پس شرکی نیست. در اینجا هم همین‌طور است؛ آن ظلیه در عرض حقیقیه نیست، بلکه در طول حقیقیه است. بنابراین دو تا خدا درست نمی‌کند، شرکی را به وجود نمی‌آورد.

ویژگی‌های وحدت حقه و تفاوت آن با وحدت عددی

پس ما وحدت حقه‌ حقیقیه داریم که خدا است، وحدت حقه‌ ظلیه داریم که وجود منبسط است. غیر از این هم دیگر وحدت نداریم، مگر وحدت عددی. وحدت حقه دیگر نداریم، وحدت حقه همین دو تا است. ماهیات را که ملاحظه کنید، وحدت بر آن‌ها صدق می‌کند؛ گاهی وحدت نوعی صدق می‌کند، گاهی وحدت شخصی صدق می‌کند. بر حیوان وحدت جنسی صدق می‌کند، بر انسان وحدت نوعی صدق می‌کند، بر زید وحدت شخصی صدق می‌کند یا وحدت عددی. وحدت شخصی و عددی یکی است. بر این‌ها وحدت صدق می‌کند، ولی این‌ها عین وحدت نیستند. وحدت هیچ‌کدام از این‌ها حقه نیست، فقط وحدت خدا است که حقه است و وحدتِ وجود، یعنی وجود منبسط.

شاگرد: معنای وحدت در وحدت حقه لایَنقَسِم است یا چیزی بالاتر از این است؟

استاد: وجود خدا را چطوری تعریف می‌کنید؟ وحدتی را هم که عین آن است همان‌جور تعریف کنید. می‌توانید تعریف کنید؟ آن لایَنقَسِم برای وحدت‌هایی است که کمّ منفصل‌اند؛ آن تعریف می‌شود به لایَنقَسِم. وحدتی که در مورد خدا است عین وجود خدا است، چطوری می‌توانید تعریفش کنید؟

شاگرد: خب وحدت به معنای لایَنقَسِم مِن‌جهةِ طبیعتهِ است، یعنی در انسان هم اگر می‌گوییم وحدت دارد، مِن‌جهةِ طبیعتهِ می‌گوییم وحدت دارد.

استاد: هر چه! به جهت طبیعتش می‌گویید یا به جهت شخصیتش می‌گویید، به هر جهت. به جهت طبیعی...

شاگرد: واحد نیست دیگر اینجا.

استاد: یعنی عین طبیعتش است؟

شاگرد: یعنی مِن‌جهةِ طبیعتش است.

استاد: مِن‌جهةِ طبیعتهِ. عین طبیعت نیست. وحدتی که بر انسان صدق می‌کند عین طبیعتش نیست. موصوف به این وحدت طبیعتش است، گاهی هم موصوف به وحدت شخص است. بالاخره وحدت موصوف دارد؛ خودش صفت است. در خدا صفت نیست؛ وحدت در خدا ذات است. شما وجود را نمی‌توانید در خدا تعریف کنید، وحدتش را هم نمی‌توانید تعریف کنید. این لایَنقَسِمی که ما می‌گوییم برای وحدت‌هایی است که عددی است و بین خودمان رایج است؛ همین وحدتی که کمّ منفصل به حساب می‌آید، آن را داریم تعریف می‌کنیم. آن را که بر خدا اطلاق نمی‌کنیم.

خب عبارات روشن شد: «فهو صرف النور و بحت الوجود الذي هو عين الوحدة الحقة».[6] حقیقیه‌اش را دیگر نگفته است. «و الهوية الشخصية». این وحدت حقه یادتان باشد‌، این فراموش نشود. وحدت حقه یعنی وحدتی که عین ذات است. وحدت هم وحدت خارجی است، مفهوم وحدت نیست؛ وحدتی که عین ذات است. و شما هیچ وحدتی پیدا نمی‌کنید که عین ذات باشد جز در وجود منبسط و خداوند. در ماهیات وحدت عین ذات نیست. ممکن است که شما این‌طوری بگویید: مفهوم وحدت، وحدت عین ذاتش است یا آن وحدتی که در خارج هست وحدت عین ذاتش است. آن وحدتی که در خارج هست کدام وحدت است؟ وحدت خدا است یا وحدت وجود منبسط است؟ آن که هیچ. وحدتِ ما؛ وحدتِ ما، وحدت عین ذاتش است، یعنی خودش خودش است. ما داریم می‌گوییم وحدتِ ما باید عین ذاتِ ما باشد تا بشود وحدت حقه؛ و این‌چنین نیست. وحدت ما عین ذات ما نیست و الا وحدت عین خودش است، هر جا وحدت هست عین خودش است.

توجه می‌کنید؟! این را نمی‌گوید وحدت حقه. وحدت حقه این است که وحدت صفت باشد و عین خودِ موصوف. اما حالا وحدت ما، وحدت عین خودش است، یعنی هر چیزی خودش است. این وحدت حقه نیست. این روشن باشد که اشتباه نکنید و بگویید خود مفهوم وحدت هم عین وحدت است. اولاً ما در وحدت حقه شرط کردیم که خارجی باشد؛ از اول مفهوم وحدت را بیرون کردیم و گفتیم وحدت حقه یک وحدت خارجی است و عین ذات آن واحد است. وقتی این را گفتیم اصلاً مفهوم وحدت از بحث بیرون رفت. آن که خارجیت نداشت که بخواهد مورد بحث قرار بگیرد.

بیاییم وحدت‌های خارجی را نگاه کنیم؛ وحدت‌های خارجی برای کیست؟ یک: برای خداست؛ دو: برای وجود منبسط است؛ سه: برای ماست. وحدت خارجی که برای خداست که گفتیم عین ذاتش است؛ برای وجود منبسط هم عین ذاتش است، هر دو را هم حقه گرفتیم. آمدیم سراغ وحدت‌های خودمان، دیدیم عین ذات ما نیستند. ولی اینکه وحدت عین خودش است، این یک حرف دیگر است. هر چیزی خودش خودش است؛ این که دیگر حقه بودن درست نمی‌کند! پس همان‌طور که عرض کردم وحدت حقه فقط دو تا است و سوم ندارد.

شاگرد: جناب علامه وجود منبسط را غیر حقه دانسته است...

استاد: مگر اینکه مراد از حقه همان حقیقیه باشد. بله، اگر مراد از حقه، حقه حقیقیه باشد، وجود منبسط غیر حقه می‌شود، چون حقیقیه نیست دیگر. ولی اگر حقه را طوری معنا کردیم که بتواند با حقیقیه و ظلیه جمع بشود، ما وحدتِ وجود منبسط را حقه‌ ظلیه می‌دانیم. اینکه از وحدت وجود منبسط به غیر حقه تعبیر می‌کنند، حقه را عبارت گرفته‌اند از حقه‌ حقیقیه.

شاگرد: خودش حقه را معنا کرده: «ذاتٌ هِیَ نَفسُ‌الوَحدة» را حقه گرفته، «مُتَّصِفٌ بِالوَحدة» را حالا واحد بالعدد و واحد بالعموم گرفته... وجود منبسط را عارض دانسته، «مُتَّصِفٌ بِالوَحدة»...

استاد: آنچه در ذهن من است، حقه به دو قسمت تقسیم می‌شود: حقیقیه و ظلیه.

شاگرد: به حقیقیه و ظلیه تقسیم بشود، درست...

استاد: ولی هر دو حقه است.

شاگرد: ...آن چرا ظلیه شده است؟ چون عارض است وحدت بر آن. آن چرا ذاتی است؟ چون عین آن است.

استاد: اگر عارض باشد، دیگر حقه نیست اصلاً. آیا وحدت بر وجود منبسط عارض است؟ اگر عارض بگیرید، حقه نیست. اما گفته‌اند وجود عین تشخص است، عین وحدت است؛ وحدت را عارض نکرده‌اند. حالا باید ببینیم که آن منظور چیست.

شاگرد: شما از این کبری استفاده کردید که وجود عین وحدت است...

استاد: بله، اگر وجود عین وحدت باشد می‌شود حقه و ما هیچ‌جا نداریم که وجود عین وحدت باشد جز در همین دو جا، آن‌وقت می‌شوند حقه. آن‌وقت آن حقه با این حقه جدا است، از این جهت که آن حقیقیه است و این ظلیه؛ آن بالذات است و این بالغیر. و این جدایی خیلی جدایی وسیعی هم هست، جدایی کمی هم نیست. مثل همان که عرض کردم؛ فرق بالذات و بالغیر، چقدر زیاد است. آن یعنی غنیِ محض و این یعنی محتاجِ محض؛ فرقشان زیاد است. لذا اگر ما گفتیم حقه مشترک است بین خدا و این‌ها، عیبی ندارد؛ مثل این است که می‌گوییم وجوب مشترک است بین خدا و خلق. منتها آن وجوب، وجوبِ بالذات و این وجوب، بالغیر است و تفاوت خیلی زیاد است. اشکالی ندارد که ما این تفاوت را قائل بشویم و اطلاق وجوب بکنیم.

عینیت صفات با ذات در مرتبه غیب‌الغیوب

شاگرد: وحدت که یک صفت است چطور می‌تواند عین ذات باشد؟

استاد: وحدت صفت نیست؛ در ما صفت است در خدا صفت نیست. در خدا علم هم صفت نیست، قدرت هم صفت نیست، این‌ها همه‌شان عین ذات هستند. بله، در مرتبه بعد که مرتبه مقایسه است، ذات را مقایسه می‌کنیم با اشیاء دیگر، می‌بینیم اشیاء دیگر پیشش مکشوف است، می‌گوییم عالم است. اشیاء دیگر از او صادر شده، می‌گوییم قادر است. وقتی که مقایسه‌ها می‌آید، آنجایی که جای کثرات است، ما این‌ها را می‌آوریم و می‌گوییم اسماء و صفات است. در مرتبه غیب‌الغیوب که مرتبه ذات است، اصلاً این‌ها صفت نیستند. آنجا کلام حضرت امیر است که «كَمَالُ تَوْحِيدِهِ ... نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْهُ»[7] . صفات را باید نفی کرد، یعنی نمی‌شود آنجا برای خدا اثبات صفات کنید.

بیاید پایین‌تر، اثبات صفت کنید. پایین‌تر یعنی در مقام فعل. که من بارها عرض کرده‌ام که در اصول کافی یک بابی داریم که باب خلق اسماء است. اسماء همه مخلوق خدایند. مخلوق که دیگر صفت خدا نمی‌شود. همه مخلوق‌اند و فعل‌اند. این در آن مرحله بعد است، در مرحله‌ای که اولین تجلی انجام می‌شود بنابر نظر عرفان، اولین خلق صادر می‌شود بنابر نظر متکلم و فیلسوف. ولی قبل از آن مرتبه، این‌ها صفت نیستند، عین ذات‌اند. اگر هم تعبیر به صفات کنید تعبیر تسامحی است، شاید هم یک‌خرده بخواهیم سخت‌گیری کنیم می‌گوییم تعبیر غلط است. نمی‌گوییم تسامحی است بلکه می‌گوییم غلط است. اگر برویم در مقام ذات، اصلاً تعبیر به اسماء و صفات غلط است. یا تسامحی است یعنی به این اعتبار که در آینده و در مرتبه بعد اسماء و صفات هستند. اسماء و صفات به‌عنوان اسماء و صفات، مرتبه‌شان بعد از ذات است. آنجا هم که مرتبه‌شان بعد از ذات نیست که عین ذات‌اند، اسماء و صفات نیستند. روشن است مطلب.

تفاوت ماهیت و هویت

«الذي هو عين الوحدة الحقة و الهوية الشخصية».[8] هویت همان وجود است. ماهیت کلی است؛ گاهی از اوقات هم تعبیر می‌شود به ماهیت شخصیه. «ماهو» را می‌گوییم ماهیت - که دیگر حالا قید کلی را هم نمی‌آوریم - «من‌هو» را می‌گوییم ماهیت شخصیه. پس ماهیت به دو قسم اطلاق می‌شود، یکی ماهیت کلیه که ما دیگر قید کلیه را برایش نمی‌آوریم و می‌گوییم ماهیت؛ یکی هم ماهیت شخصیه که در واقع به قول مشاء ترکیبی از ماهیات است. یک ماهیت نیست؛ انسان هست، کمّش هست، کیفش هست، اضافه‌اش هست؛ این‌ها همه ماهیت‌اند دیگر. همه ماهیت‌ها جمع می‌شوند و یک شخص می‌سازند. تازه صدرا می‌گوید همه ماهیت‌ها هم جمع بشوند شخص نمی‌سازند.آن وجود که می‌آید شخص درست می‌کند و این ماهیت‌های دیگر امارات تشخص‌اند.[9] پس ماهیت دو قسم شد: شخصیه شد، کلیه شد.

اما هویت، هویت را اطلاق می‌کنند بر وجود؛ و وجود همیشه شخص است. پس هویت‌ها همه‌جا شخصیه‌اند. ولی آیا همه چیز عین هویت شخصیه‌اند، یعنی همه چیز عین وجود شخصیه‌اند؟ یا اینکه نه، وجود شخصی زائد بر آن‌هاست؟ ماهیت‌ها عین وجود شخصی نیستند. مجازاً صاحب وجود شخصی‌اند؛ مجازاً تازه! اما خود وجود، هویت شخصیه است؛ حالا چه وجود منبسط باشد چه وجود خدا باشد. عین هویت شخصیه است. ماهیت، عین هویت شخصیه نیست، ولو هویت شخصیه را می‌تواند دارا بشود، ولی عین نیست. بالاخره این زید است که هویت شخصیه دارد. می‌گویید وجودش چیست؟ خب وجودش وجود منبسط است، آن که عین هویت شخصیه هست، آن را کار نداریم. خود زید را من دارم می‌گویم. خود زید هویت شخصیه دارد، ولی هویت شخصیه نیست. آن وجودش هویت شخصیه است که وجودش هم وجود منبسط است.

پس اینجا هم می‌شود گفت خداوند عین هویت شخصیه است و بقیه عین هویت شخصیه نیستند. باز همان حرف‌هایی که در حقه گفتیم اینجا می‌آید. وجود منبسط هم عین هویت شخصیه است، منتها بالغیر است؛ خداوند هم عین هویت شخصیه است بالذات. البته در وجود منبسط حالا می‌گوییم عین وحدت است، می‌گوییم وحدت حقه دارد، یا شاید هم طبق آن حاشیه که شما خواندید بگوییم وحدت حقه ندارد، اما دیگر نمی‌گوییم هویت شخصیه دارد یا عین هویت شخصیه است. اما در مورد خداوند می‌گوییم.

پس خدا هویت شخصیه است. خود هویت یعنی وجود، شخصیه هم معنایش این است که تکثر را ندارد، تشخص دارد، تکثر ندارد.

شاگرد: تک است.

استاد: بله، تک است. عرض کردم که ابن‌سینا اثبات می‌کند که اصلاً وجوب اقتضا می‌کند وحدت را. که توحید را از خود وجوب وجود در می‌آورد.

خب از این بحث هم بگذریم. این تتمه‌ای بود مربوط به بحث دیروز که یک‌خرده طول کشید. من اگر آن‌طوری که دیروز تصمیم داشتم می‌گفتم خیلی بیش از این‌ها طول می‌کشید.

برهان بر عینیت وجود و ماهیت در واجب‌تعالی

«(إذ مقتضى العروض‌)»[10] دلیل برای مدعاست. چرا شما می‌گویید ماهیت خدا عین وجود است؟ زیرا اگر ماهیت خدا عین وجود نباشد، یعنی اینکه خدا ماهیتی داشته باشد و وجودی. اگر ماهیتش عین وجود باشد که نمی‌توانیم بگوییم ماهیت دارد و وجود دارد، یا می‌گوییم ماهیت دارد و بی‌نیاز می‌شویم از ذکر وجود، یا می‌گوییم وجود دارد و بی‌نیاز می‌شویم از ذکر ماهیت؛ چون این دو تا عین هم‌ هستند، یکی بیشتر نیستند. بنابراین می‌گوییم وجود دارد، دیگر نمی‌گوییم ماهیت دارد. یا می‌گوییم ماهیت دارد (ماهیت به معنای عام)، دیگر نمی‌گوییم وجود دارد. و در هر دو صورت چه بگویید ماهیت دارد و ماهیتش وجود است، چه بگویید وجود دارد و وجودش هم همان ماهیت بالمعنی الاعم است.

حالا اگر این را نگفتیم و ماهیتش را عین وجود ندانستیم، وجودش را عین ماهیت بالمعنی الاعم خودش ندانستیم، لازم می‌آید که او وجودی داشته باشد و ماهیتی، هر دو را داشته باشد. آن‌وقت وجود می‌شود عارض، ماهیت می‌شود معروض. و عارض معلول است، همه‌جا عارض معلول است. یعنی وجود می‌شود معلول. حالا ماهیتِ خدا معلول نیست، چون عارض نیست؛ ولی وجودش چون عارض است معلول است، لازم می‌آید خدا در وجودش معلول باشد. روشن است دیگر. ببینید، اگر خداوند وجود خالی باشد که هیچ؛ اما اگر وجود و ماهیت باشد، یعنی نگوییم وجودش عین ماهیتش است، بلکه ماهیتش جدا باشد و وجودش هم جدا باشد، حالا این دو تا در خداوند جمع شدند، خدا هم دارای ماهیت و هم دارای وجود است.

خب حالا یکی از این‌ها می‌شود موصوف و یکی می‌شود صفت، یکی می‌شود عارض و یکی می‌شود معروض. ماهیت می‌شود معروض، وجود می‌شود عارض. هر جا دوئیت باشد این‌طور است دیگر. عین هم که نیستند، جزء هم که نیستند، قهراً زائدند. زائد هم که باشد عارض است. یکی عارض می‌شود یکی معروض. یا ماهیت عارض است و وجود معروض است، یا به عکس. ولی عکسش درست است، چون ماهیت حالت موصوف بودن دارد، حالت عارض بودن ندارد. وجود می‌شود عارض، و هر عارضی معلول است، پس وجود خدا هم می‌شود معلول. لازم می‌آید که خداوند در وجودش معلول باشد. تا اینجا روشن است.

ابطال معلولیت در واجب‌تعالی و بررسی علل فرضی خداوند

آن‌وقت سؤال می‌شود معلولِ کیست؟ بالاخره اگر معلول است علتش چیست؟ دو جواب داده می‌شود، یعنی تردید بین دو جواب است. یک جواب این است که معلول ذاتش و معلول همان ماهيت است؛ چون هم ماهیت دارد هم وجود دارد. وجودش شد معلول، ماهیتش که معلول نشد. این ماهیت می‌شود علت برای وجودش. فرض دوم این است که نه، علت وجودش ماهیت خودش نباشد، بلکه یک امر بیرونی باشد. آن‌وقت دوباره امر بیرونی دو قسم می‌شود: یا یک ممکن‌الوجود از مخلوقات خودش است که به خدا وجود می‌دهد، یا یک واجب دیگری است که به خدا وجود می‌دهد.

پس سه تا حالت شد: اگر خدا وجودش بشود معلول، علتِ این معلول یا خود ماهیت خداست، یا یکی از ممکنات و مخلوقات خداست، و یا اینکه یک واجب دیگر است. هر سه رسیدگی می‌شود و هر سه ابطال می‌شود. وقتی هر سه باطل شد، نتیجه این می‌شود که این وجود خدا علت ندارد. چون سه تا علت را رسیدگی کردیم، در هر سه به مشکل خوردیم. پس این وجود علت ندارد؛ وقتی علت نداشت معلول نیست؛ وقتی معلول نبود عارض نیست. عارض نیست یعنی چه؟ یعنی عین ذات است، یعنی عین ماهيت است، فثبت المطلوب.

ببینید استدلال چطور شروع شد. اگر وجود عین ذات باشد و عین ماهیت باشد، مشکلی نداریم. اما اگر عین ذات نباشد، عارض بر ذات خواهد بود. و هر عارضی معلول است، پس وجود خدا می‌شود معلول. می‌آییم علتش را رسیدگی می‌کنیم، وقتی رسیدگی کردیم [می‌بینیم] هیچ‌کدام از سه تایی که احتمال علیتشان را می‌دهیم شأن علیت ندارند و علیتشان باطل است. ناچاریم که بگوییم پس علتی برای این وجود نیست. اگر علتی نیست، معلوم می‌شود که این وجود معلول نیست. اگر معلول نیست، عارض نیست. اگر عارض نیست پس عین هست. این کل بحث ایشان است.

ابتدا ایشان دلیل را این‌طوری می‌آورد که اگر وجود عین ذات نباشد، عارض خواهد بود و مقتضاى عروض، معلولیت این وجود است. این دیگر تمام شد، استدلال همین‌جا تمام می‌شود. بعد تفصیل می‌دهد؛ حالا که معلول است علتش چیست؟ اگر علتش ذاتش باشد، محذور دارد؛ علتش غیر باشد محذور دارد. این را بیان می‌کند و دلیل را تمام می‌کند. بعد دو مرتبه برمی‌گردد و آن غیر را تقسیم می‌کند به ممکن و واجب. می‌گوید اگر آن غیر ممکن باشد این محذور را دارد که می‌آید وجودش را از خدا می‌گیرد و بعد می‌رود به خدا وجود می‌دهد. وجود را از خدا می‌گیرد به خدا وجود می‌دهد. خب می‌شود دور، بلکه بدتر از دور. می‌شود دور و تقدم الشیء علی نفسه. و یا واجب دیگر به خدا وجود می‌دهد، آن غیر، واجب دیگر است که این را هم رد می‌کند و می‌گوید واجب دیگری نداریم بنا بر برهان توحید. این را دیگر آخر بحث می‌گوید. پس روش بحث ایشان همان است که عرض کردم. که اول می‌فرماید اگر وجود عین ذات نباشد، عارض خواهد بود. بعد می‌گوید «و کل عارض معلول». نتیجه می‌گیرد پس وجود باید معلول بشود.

بعد ادامه می‌دهد و می‌فرماید معلول بودن عارض این‌قدر مقبول است و روشن است که قاعده درست کرده‌اند و «كل‌ عرضي معلل»، در مقابلِ «کل ذاتی لا یعلل». «ذاتي شي‌ء لم يكن معللا»[11] ، قبلاً خواندیم در بحث منطق. ذاتی معلل نیست ولی «كل‌ عرضي معلل»[12] . اگر وجود برای خدا عارض باشد و عین ذات نباشد و عین ماهیت نباشد، او هم مثل همه عارضی‌های دیگر معلل می‌شود و اگر معلل شد باید دنبال علتش گشت. من این یک تکه را بخوانم، بعد اینکه حالا این معلول علتش خودش است یا علتش غیر است و هر دو محذور دارد، این بماند برای جلسه بعد، ولی این قسمتی که الان من عرض کردم بخوانم.

«(إذ مقتضى العروض‌)»؛ این «إذ» دلیل است برای عینیت. چرا می‌گویی وجود عین ماهیت است؟ زیرا اگر عین نباشد و عارض باشد، مقتضاى عروض معلولیت است. «(إذ مقتضى العروض معلوليته)» یعنی معلولیت وجود، نه معلولیت خدا. لازم می‌آید که وجود خدا معلول باشد، نه خود خدا. چون خود خدا که عارض نیست، وجودش عارض است. لازم می‌آید وجودش بشود معلول. «(إذ مقتضى العروض‌)» اگر وجود خدا عرضی باشد «لماهيته»، «بأن يكون» خدا «شیئاً» یعنی ماهیتاً «و وجوداً». این عرضی بودن به این صورت است که خدا هم ماهیت داشته باشد یعنی شیء باشد که شیء همان ماهیت است، هم وجود داشته باشد. آن وقت می‌شود ماهیتِ موجوده، قرار شد ماهیت موجوده وجودش عین ماهیتش نباشد؛ بنابراین عارض می‌شود. حالا یا وجود عارض می‌شود یا ماهیت عارض می‌شود، ولی ماهیت شأن عروض ندارد، وجود شأن عروض دارد، وجود را عارض می‌کنیم.

کما اینکه ممکن ماهیت و وجود است و وجودش عارض است در ذهن. که این‌ها را قبلاً گفتیم. اگرچه در خارج، وجود اصل است و ماهیت متحد است، ولی در ذهن وجود می‌شود عارض. حالا اگر در خداوند هم این‌چنین بود، یعنی وجودش عین ذاتش نبود، او دارای شیء یعنی ماهیت و وجود بود، وجودش می‌شود عارض و مقتضاى عروض، معلولیتِ این وجود عارض است، نه معلولیت خدا، معلولیت وجودی که بر خدا عارض می‌شود.

«لأن كل‌ عرضي معلل». این کبری است. «وجود خدا می‌شود عارض»، این صغری است؛ «و کل عارض معلول»، این کبری است؛ نتیجه می‌شود که پس وجود خدا معلول است. این نتیجه از کجا گرفته شد؟ از عروض گرفته شد. پس مقتضاى عروض، معلولیت وجود خداست. «لأن كل‌ عرضي معلل». این «كل‌ عرضي معلل» یک قانون است و این قانون چنان پذیرفته شده و مقبول حکماست که «حتی»؛ به طوری مقبول است که تعریف شده ذاتی «بما لا يعلل و العرضي بما يعلل». تعریف شیء را حقیقت شیء قرار می‌دهند. حقیقت شیء تعریف شیء است. یعنی این‌قدر این مطلب روشن بوده که «لا یعلل» را حقیقت قرار داده‌اند برای ذاتی، و معلول بودن را حقیقت قرار داده‌اند برای عرضی. با اینکه عرض حقیقتش «لا یعلل» نیست، اما این‌قدر معلول بودن عرض روشن بوده که حکما حکم کرده‌اند و معرفی کرده‌اند عرض را به این «ما یعلل». گفته‌اند عرض چیزی است که معلول باشد و ذاتی آن است که معلول نباشد.

شاگرد: مرادشان این است که عروضش علت می‌خواهد؟

استاد: هم عروض علت می‌خواهد هم خودِ عارض. خودِ عارض هم علت می‌خواهد، عروضش هم علت می‌خواهد.

شاگرد: از اینکه عارض است که نمی‌توانیم نتیجه بگیریم که...

استاد: چرا، عارض هم علت می‌خواهد، عارضِ لازم. عروضش علت نمی‌خواهد، ولی خودِ لازم علت می‌خواهد. بحث کرده‌اند که علتش چیست؟ گفته‌اند خودِ معروض. زوجیت علتش چیست؟ اربعه. علت بیرونی برایش درست نکرده‌اند. بعد گفته‌اند علت زوجیت خودِ اربعه است، بعد اضافه کرده‌اند که همانی که اربعه را جعل کرده است، زوجیت را هم با واسطه جعل کرده است. با جعل جدید جعل نکرده است، بلکه با همان جعلی که به اربعه تعلق گرفته است، زوجیت هم جعل شده است. پس زوجیت مباشرتاً به اربعه نسبت داده می‌شود، با واسطه اربعه به جاعلِ اربعه نسبت داده می‌شود. زوجیت هم معلول است. اما معلولِ چیست؟ خود زوجیت معلول است، عروض را کار ندارم. عروضش معلول نیست، عروضش لازم است. چون لازم است دیگر عروضش علت نمی‌خواهد. ولی خودش معلول است. معلولِ چیست؟ معلول اربعه است که اربعه معلول جاعل‌الاربعه است.

پس در جایی که عرض، عرضِ لازم باشد، خود عرض، معلَّل است. در جایی که عرض، عرضِ مفارق باشد، خود عرض معلَّل است، عروضش هم معلَّل است.

شاگرد: عرض مفارق چرا خود عرض معلول است؟

استاد: یعنی بیاضی که می‌خواهد بر این دیوار عارض بشود، این بیاض معلول نیست واجب‌الوجود است؟!

شاگرد: نه خب خود دیوار هم...

استاد: معلول است. این منافات ندارد، عرضش هم معلول است. عرض معلول است، معروضش هم معلول است، عروضش هم معلول است.

شاگرد: اینکه قائل می‌شویم العرضی یعلل یعنی عروضش را باید بگوییم دیگر! وگرنه در مورد خودِ ذاتی هم می‌توانیم بگوییم که آن هم یعلل. اگر به خود دیوار نگاه کنید دیوار هم یعلل. یعنی اگر خودش به خودیِ خود نگاه کنیم...

استاد: عرضی یعنی عارض. بله، علی‌أی‌حال خودِ عارض هم معلول است، عروضش هم معلول است. هر جا شما عارض داشته باشید هر دویش معلول است. منتها «كل‌ عرضي معلل» کدامش را دارد می‌گوید؟ شما می‌فرمایید عروض را دارد می‌گوید؛ «کلُّ عَرَضیٍ مُعَلَّلٌ عُروضُه». درست است، حرف درستی است. من می‌گویم که «کلُّ عَرَضیٍ مُعَلَّلٌ عُروضُه و نفسُه»؛ این را هم اضافه می‌کنم.

شاگرد: معلَّل را دیگر اینجا اراده نکرده است.

استاد: حالا ان‌شاءالله اینجا اراده نشده باشد.

«حتى إنه عرف الذاتي بما لا يعلل و العرضي»، یعنی «و العرضی عُرِّف» «بما يعلل». عرضی با عرض فرق دارد. عرضی عارض است، عرض عارض نیست. عرض را نمی‌شود حمل کرد، عرضی را می‌شود حمل کرد. بیاض می‌شود عرض، ابیض می‌شود عرضی. آن‌وقت عرض در مقابل جوهر است، عرضی در مقابل ذاتی است.

شاگرد: ما نقطه مقابل مدعایمان را عروض خارجی قرار دادیم. یعنی اگر ماهیت را انیت نگیریم، باید عروض خارجی قائل بشویم. در حالی که در ممکنات ما ماهیت را عین انیتشان نمی‌دانیم و عروض خارجی هم قائل نیستیم. یعنی ملازمه‌ای نیست که اگر ما...

استاد: چرا، شما وجود را در خارج عارض بر ماهیت نمی‌دانید؟ در خارج از عروض بالاتر است، متحد با ماهیت است. وجود در خارج متحد با ماهیت است. عروض آنجا نیست چون اتحاد هست، بعد که می‌آییم در ذهن جدایشان می‌کنیم، عروض را آنجا می‌بینیم. نه اینکه در ذهن عارض می‌شود، بلکه ذهن ما حکم می‌کند به عروض. حکم می‌کند به اینکه اگر در خارج ماهیتی باشد و وجودی باشد، این‌ها با هم چه رابطه‌ای دارند. این را ذهن من بعد از تحلیل حکم می‌کند، قبل از تحلیل حکم به اتحاد می‌کند.

شاگرد: خب ما همان را... ما الان نقطه مقابل مدعایمان را فوری گفتیم مقتضای عروض، یعنی مقتضای اینکه این مدعا را نپذیریم می‌شود عروض خارجی و آن محذورات را دارد. یعنی ملازمه‌ای نیست بین این‌که اگر ما این مدعا را قبول نکنیم حتماً باید قائل به عروض خارجی بشویم.

استاد: خب حالا شما بفرمایید عروض ذهنی.

شاگرد: نه، ذهنی هم نه.

استاد: پس چه؟ خداوند در خارج، ماهیت دارد و وجود دارد. خب این وجود عروض دارد، اگر عروضش خارجی نباشد چیست؟ عروضش ذهنی است؟

شاگرد: در ممکنات هم همین را می‌گوییم.

استاد: حالا ممکنات را بعداً بحث می‌کنیم. الان چه کار می‌کنید در مورد واجب؟ عروض را باید خارجی بگیرید؛ راه دیگر ندارید. درباره ممکنات، ما اتحاد داریم. عروض هم عروض خارجی است بعد از تحلیل ذهن. در ذهن که مسلم است صفت و موصوف درست می‌شود، در خود ذهن هم همین‌طور است. در خود ذهن اگر شما ماهیت را بیاورید و وجود را بیاورید، همان‌جا ماهیت را موصوف قرار می‌دهید و وجود را عارض قرار می‌دهید. در خارج هم ذهن شما بعد از تحلیل حکم به عروض می‌کند و قبل از تحلیل که حکم به اتحاد می‌کند. حکم به عروض که می‌کند یعنی چه؟ یعنی می‌گوید در خارج وجود عارض شده بر ماهیت. خودش هم قبول دارد که عروضی نیست، خودش قبول دارد اتحاد هست. در مورد خداوند اگر بخواهد اتحاد درست کنید، باز به قول خودتان می‌آیید عروض ذهنی درست می‌کنید، عروض ذهنی ناظر به خارج. در ممکنات هم شما عروض ذهنی ناظر به خارج درست می‌کنید. پس در خداوند عروض ذهنی ناظر به خارج درست می‌شود و لازم می‌آید در خارج شما عارض و معروض داشته باشید، اشکال پیش می‌آید.

شاگرد: عروض ذهنی ناظر به خارج با قاعده فرعیت چطور جمع می‌شود؟

استاد: حالا آن یک اشکال دیگر است که قاعده فرعیت چیست؟ قاعده فرعیت را این‌طور جواب داده‌اند؛ گفته‌اند وجودی که عارض می‌شود با بقیه عوارض فرق می‌کند. وجودی که عارض می‌شود، ماهیت را موجود می‌کند که ماهیت با همین عارض موجود می‌شود، برخلاف عارض‌های دیگر که بر ماهیت موجوده بار می‌شوند. یعنی وجود عارض می‌شود بر ماهیت، بقیه عوارض عارض می‌شوند بر ماهیت موجوده. وجود عارضِ ماهیت موجوده نمی‌شود. وجود عارض بر ماهیت می‌شود، بقیه عوارض عارض می‌شوند بر ماهیت موجوده. تعبیری که می‌کنند که شما با آن آشنایید؛ در وقتی وجود را مطرح می‌کنیم یعنی کان تامه را مطرح می‌کنیم، لازم نیست که ماهیت موجود باشد تا کان تامه‌ را بگیرد. اما اگر کان ناقصه را مطرح کردید، ماهیت باید موجود باشد تا کان ناقصه را بگیرد. تعبیر دیگری که خیلی با آن آشنایید این است که در عروض وجود بر ماهیت، ما «ثبوت الماهیة» را داریم نه «ثبوت شیء لِلمـاهیة». «ثبوت شیء لِشیء» نیست، «ثبوت شیء» است. وقتی «ثبوت شیء لِشیء» نبود بلکه «ثبوت شیء» بود، عروض وجود بر ماهیت تخصصاً از قاعده فرعیت خارج است. اصلاً قاعده فرعیت اینجا را شامل نمی‌شود تا ما احتیاج به جوابش داشته باشیم. آن قاعده فرعیت یک بحث دیگری است، اشکالی می‌کنند، جوابی هم دارد.

پس عروض اگر باشد، عارض معلول می‌شود. حالا شما می‌گویید عروض خودش مشکل دارد، باعث می‌شود قاعده فرعیت اینجا جاری بشود، جواب می‌دهیم که نه، اینجا قاعده فرعیت جاری نمی‌شود، تخصصاً خارج است.

شاگرد: جناب علامه در بدایه هم آورده است.

استاد: بله؟ همه جا هست.

خب این مطلب تمام شد. حالا سؤال می‌شود که این وجود خدا که معلول است، معلولِ چیست؟ معلولِ خودِ معروض است یا معلولِ غیر است؟ که این تفصیلی است که ان‌شاء‌الله در جلسه آینده باید مطرح بشود.