موضوع: مقصد اول در امور عامه، فریده اول در وجود و عدم/غرر در هستی صرف بودن حق تعالی /اختصاص معنای سوم حق به خداوند متعال

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

حکمت شرح منظومه، صفحه بیست و یک، سطر سوم:

«غرر في أن الحق تعالى إنية صرفة. (و الحق‌) تعالى شأنه - قال المعلم الثاني يقال حق للقول‌ المطابق للمخبر عنه إذا طابق القول و يقال حق للموجود الحاصل بالفعل و يقال حق للموجود الذي لا سبيل للبطلان إليه. و الأول تعالى حق من جهة المخبر عنه حق من جهة الوجود حق من جهة أنه لا سبيل للبطلان إليه. لكنا إذا قلنا إنه حق فلأنه الواجب الذي لا يخالطه بطلان و به يجب وجود كل باطل؛ ألا كل شي‌ء ما خلا الله‌ باطل‌ - انتهى»[1] .

زوجیت ترکیبی ممکنات و بساطت واجب

عنوان این غرر را من در جلسه قبل توضیح دادم. گفته می‌شود: «کل ممکن زوج ترکیبی من ماهیة و وجود»[2] ؛ ولی این مربوط به ممکن است. ممکنات این چنین‌اند و دارای دو جزء می‌باشند. «کل ممکن زوج ترکیبی» یعنی دو تاست، ولی دوتایی که ترکیب شده و یکی شده است. آن دو تا یکی ماهیت و یکی وجود است. همه ممکنات ماهیت دارند. ممکنی که ماهیت نداشته باشد نداریم.

شاگرد: وجود منبسط ماهیت دارد؟

استاد: قبلاً گفته شد که وجود منبسط ماهیت ندارد، ولی با ماهیت متحد می‌شود. وجود منبسط وجود خالص است و آن دیگر ماهیت ندارد. اما ممکنات همگی ماهیت دارند، یعنی حد دارند، یعنی وجود متعین و وجود محدود هستند. حتی عقل با تمام عظمتش محدود است. تنها موجودی که ماهیت ندارد خداست. عرض کردم که ماهیت هم دو معنا دارد که آن‌ها را بعداً بیشتر توضیح می‌دهم.

ماهیت دو معنا دارد؛ یکی معنای عام و یکی معنای خاص که بعداً وقتی به متن بعدی خودِ سبزواری رسیدیم، چون خودش ماهیت را به معنای اعم تفسیر می‌کند، آنجا من یک توضیح کوتاهی در مورد ماهیت خاص و ماهیت عام عرض می‌کنم؛ که البته این توضیح هم قبلاً گفته شده است و اگر امروز بگویم تکرار می‌شود؛ ولی عیبی ندارد، تذکر است.

مرحوم سبزواری عبارت را با کلمه «حق» شروع می‌کنند: «و الحق الأول ... ماهيته إنيته‌»[3] . بعد می‌فرمایند حق سه معنا دارد و در اینجا هر سه معنا مراد نیست. کلمه «اول» را هم برای همین آوردند: «و الحق الأول»، تا بفهمانند که مراد از این سه معنا، یکی از آن‌ها است.

شاگرد: لفظ «الاول» نیامده.

استاد: در عبارت نیامده؟ «و الحق الأول تعالی شأنه» ندارید؟ خب مثل اینکه اینجا نسخه‌ها مختلف است. کتاب ما «و الحق الأول تعالی شأنه» دارد؛ شما می‌فرمایید بعضی نسخ «و الحق تعالی شأنه» دارد، «الاول» ندارد. حالا نسخه خود ما که «الاول» را آورده، به خاطر این است که حق سه معنا دارد و یکی از آن سه معنا در اینجا مراد است که با کلمه «الاول» سازگار است. «الاول» را آورده است تا بفهماند که از آن سه معنا، این معنای خاص مراد است.

پیشینه اطلاق کلمه اول و واجب بر حق تعالی

«الاول» اسم خداست؛ ﴿هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ﴾[4] . در قدیم، قبل از فارابی رسم بوده که کلمه «الاول» را می‌آوردند و مرادشان خدا بوده است. در بعضی کلمات کلمه «الاول» آمده است که منظور از آن خداست. من بعضی‌ را دیده‌ام که وقتی این «الاول» را می‌خوانند، مثل اینکه منتظرند «الثانی» هم پشت سرش بیاید. با کسی برخورد کردم که در نماز جماعتی بود؛ رفت از پیش‌نماز سوالی کرد. پیش‌نماز خیلی آدم آرامی بود، ولی این فرد آن‌قدر با او کلنجار رفت تا دادش را درآورد! بعد که آمد سر جایش نشست، در صفی که او نشسته بود من هم نشسته بودم. گفتم چه پرسیدی؟ گفت هر چه می‌گردم دنباله این «اول» را پیدا نمی‌کنم. به او گفتم این «اول» ثانی ندارد، دنبال ثانی‌اش نگرد؛ مراد «اول تعالی» است. در کتاب «تنزیه الانبیاء» مرحوم سید مرتضی کلمه «اول» آمده بود؛ خب سید مرتضی قبل از فارابی بوده است و این فرد دنبال «الثانیِ» آن می‌گشت.

«الاول» زیاد رایج بود و حتی وقتی می‌خواستند اسم خدا را ببرند، کلمه «الاول» را می‌آوردند. بعد وقتی زمان فارابی رسید، می‌دانید که کلمه «الواجب» در روایات نیامده است. خداوند اسمی به نام «واجب» ندارد. آن کسانی که توقیفی هستند و می‌گویند اسماء‌الله را باید با اجازه گفت، کلمه «الواجب» را به کار نمی‌برند، می‌گویند این کلمه در روایات و آیات نیامده است. اما کسانی که توقیفی نیستند، می‌گویند اگر معنایی درباره خدا موجود بود، ولو آن معنا را شریعت اطلاق نکرده بود، ما حق داریم اطلاق کنیم؛ مگر اینکه معنایی باشد که خوشایند نیست، آن وقت بر او اطلاق نمی‌کنیم. مثلاً «صباغ» را بر خدا اطلاق نمی‌کنیم، با اینکه خدا رنگ‌رز بسیار خوبی است و این همه گل‌ها را به این زیبایی رنگ کرده و اشیاء را به این زیبایی رنگ کرده است؛ می‌شد به او گفت «صباغ»، ولی ما اطلاق «صباغ» نمی‌کنیم، چون این مقداری ناپسند است. ولی اطلاق «واجب» می‌کنیم.

فارابی اولین کسی بود که اطلاق «واجب» بر خدا کرد. این اطلاقی بود که تازه بود، رایج نبود و جا نیفتاده بود. شما در کلماتی مثل کلمات ابن‌سینا که بعد از فارابی آمده است مراجعه می‌کنید می‌بینید که ایشان این‌چنین گفته است: «الواجب الأول تعالی». یعنی ابن‌سینا هم کلمه «الواجب» را می‌آورد و هم کلمه «الاول» را. می‌خواهد آرام آرام کلمه «الواجب» را جا بیندازد تا در بین فلاسفه رایج شود. ولی از طرفی می‌بیند که شاید در ابتدا خیلی شناخته شده نباشد، لذا کلمه «الاول» را که شناخته شده است کنارش می‌آورد. بعد کم‌کم نوبت به صدرا که می‌رسد، غالباً می‌گوید «الواجب»، «الاول» آن را هم برمی‌دارد. گاهی اوقات صدرا «الاول» را هم می‌آورد، ولی غالباً «الاول» را برمی‌دارد. اینجا ایشان «الحق الأول» گفته است. به «الواجب» هم اشاره کرده است. البته سخنِ خودِ سبزواری نیست بلکه کلام فارابی را نقل می‌کند.

معانی حق و تفاوت آن با صدق

فارابی می‌گوید «حق» به سه معنا اطلاق می‌شود. این سه معنا در «اشارات»، نمط چهارم آمده که ظاهراً ابن‌سینا هم از فارابی گرفته است. فارابی می‌گوید حق به سه معنا اطلاق می‌شود؛ یک: معنای منطقی؛ دو: معنای فلسفی.

معنای منطقی حق، بر «قضیه» اطلاق می‌شود؛ قضیه‌ای که مطابَق واقع است. قضیه اگر مطابِق واقع باشد، «صدق» یا «صادق» نامیده می‌شود و اگر مطابَق واقع باشد «حق» نامیده می‌شود. یعنی هر قضیه‌ای دارد از واقع خبر می‌دهد. این خبرش اگر مطابِق واقع باشد، به این قضیه می‌گویند «صادق». اگر مطابَق واقع باشد به آن می‌گویند «حق». پس «حق» و «صدق» فرقی ندارند و هر دو صفت برای قضیه هستند؛ منتها با تفاوت اعتباری که بینشان هست. اگر قضیه را با واقع بسنجید، به قضیه می‌گویید «صادق»؛ اگر واقع را با قضیه بسنجید، به قضیه می‌گویید «حق». اگر دیدید قضیه‌تان مطابق واقع است، یعنی قضیه با واقع سنجیده شد و گفته شد مطابِق واقع است، به قضیه می‌گوییم «صادق». اگر واقع را با قضیه سنجیدید و گفتید واقع با این گفته تو مطابِق است، واقع مطابِق گفته تو است پس گفته تو مطابَق واقع است، به گفته می‌گویند «حق». بنابراین «حق» و «صدق» در اصطلاح منطقی یک چیز هستند و فرق اعتباری و مقایسه‌ای دارند. هر دو هم وصف برای قضیه هستند.

خب در اینجا وقتی می‌گوییم «الحق ماهيته إنیته»[5] ، مسلماً این معنا مراد نیست؛ چون همان‌طور که توجه کردید «حق» به این معنا وصف قضیه است و ما داریم «حق» را بر خدا اطلاق می‌کنیم؛ خدا که قضیه نیست. پس حقی که بر خدا اطلاق شده به این معنای اول نیست که معنایی منطقی است.

معنای دومی هم داریم که «موجود بالفعل» را می‌گوینند «حق». موجود بالقوه را «حق» نمی‌گوییم؛ یعنی چیزی که می‌تواند موجود باشد «حق» گفته نمی‌شود. بعد از اینکه وجود می‌گیرد به آن «حق» می‌گوییم. از این «حق» هم مشتق می‌گیریم و می‌گوییم «حقیقت». حقیقت، شیئی است که وجودش لحاظ شده است. همان ماهیت است؛ شیء یعنی ماهیت. همان ماهیت وقتی همراه وجود باشد به آن می‌گوییم «حقیقت». اگر از وجودش قطع‌نظر کنیم به آن می‌گوییم «ماهیت». با وجود هم باشد باز هم به آن می‌گوییم «ماهیت». اما در صورتی که با وجود باشد و از وجودش قطع‌نظر نکنیم، علاوه بر اینکه به آن ماهیت می‌گوییم، حقیقت هم می‌گوییم. پس حقیقت یعنی موجود بالفعل.

آنجا که ماهیت داریم، این ماهیت موجود می‌شود و وقتی موجود بالفعل شد، به آن می‌گوییم «حق» یا می‌گوییم «حقیقت». اما آنجا که ماهیت نداریم و خودِ وجود است، خودِ حقیقتِ وجود است، آنجا هم به طریق اولی می‌توانیم بگوییم «حق». چون این وجود است که آن ماهیت را حقیقت‌دار می‌کند و او را حق می‌کند؛ پس خودش اولی به این است که حق باشد. بنابراین بر وجود بالفعل، حق اطلاق می‌شود. خدا وجود بالفعل دارد، پس می‌توانیم بر او حق به معنای دوم را که معنایی فلسفی است اطلاق کنیم.

اختصاص معنای سوم حق به خداوند متعال

معنای سوم برای حق عبارت است از وجودی که «لا سبیل للبطلان إلیه»[6] ؛ نه وجودِ خالی، بلکه وجودی که «لا سبیل للبطلان إلیه». خدا چنین وجودی هم هست؛ پس حق به معنای سوم هم بر خدا اطلاق می‌شود. به معنای دوم اطلاق شد، به معنای سوم هم اطلاق می‌شود. منتها معنای سوم مختص به خدا است که «لا سبیل للبطلان إلیه».

شاگرد: «لا سبیل» به معنای ممتنع است؟ «لا سبیل للبطلان إلیه»؛ بطلان به معنای عدم، سبیل به معنای امکان، «لا سبیل» یعنی ممتنع است عدمش؟

استاد: یعنی امکان ندارد که عدم بر او عارض شود.

شاگرد: خب امکان ندارد، پس ممتنع‌العدم است.

استاد: نه، ممکنات هم همین‌طور هستند.

شاگرد: شما فرمودید «لا سبیل للبطلان إلیه» این مختص به خدا است. برای همین می‌گویم «لا سبیل»...

استاد: حالا توضیح بدهم شاید بهتر معلوم شود. ببینید، در ممکنات بطلان راه دارد. مادامی که وجودِ ممکن هست، بطلان راه ندارد، ولی اگر علتِ این ممکن از بین رفت، وجودش هم به تبع از بین می‌رود و باطل می‌شود. راه برای بطلان این ممکن هست و آن راه، بطلانِ علتش است. در مورد خداوند که علت ندارد، حتی این راه بطلانِ علت در مورد خدا بسته است. خدا وجود است، وجود هیچ‌ وقت با عدم جمع نمی‌شود. در واجب‌تعالی نمی‌توانی وجود را برداری تا عدم را بیاوری. در ممکنات می‌توانی وجود را برداری، اگر علتش برداشته شود. حالا ممکن است علت تا آخر هم برداشته نشود. ولی بالاخره از طریق علت، راه بطلان باز است. و لو علت نمی‌گذارد باطل شود، وجود علت نمی‌گذارد این ممکن باطل شود، ولی خودِ ممکن را که نظر کنید، می‌بینید راه بطلان برایش باز است. بله، به علتش نظر کنید، علتش اجازه نمی‌دهد بطلان به سمت این معلول یا به سمت این وجود بیاید، ولی خودِ ذاتِ ممکن را نگاه کنید، ذات ممکن که وجود نیست. اگر هم وجود است، عطایی است. اگر هم اصالتِ وجود است، عطایی است. پس در ذات این ممکن امکان و احتمال عدم هست.

اگر ذاتش ماهیت باشد، که عدم بر او وارد می‌شود. اگر وجود باشد، درست است که تا وقتی وجود است عدم وارد نمی‌شود، ولی اگر علت از بین رفت، وجود از بین می‌رود و عدم جانشین می‌شود. عدم وارد بر وجود نمی‌شود ولی جانشین وجود می‌شود. در مورد خداوند که وجود است، نه عدم وارد می‌شود - که ورود عدم در تمام وجودها ممنوع است و تنها اختصاص به واجب ندارد - و نه عدم جانشین می‌شود. جانشین شدن عدم در ممکنات هست، اما در خدا دیگر نیست. چون ممکنات ممکن است علتشان نباشد یا علت باشد و افاضه نکند. اینکه می‌گوییم «ممکن است»، یعنی به لحاظ ذات ممکن ممکن است، ولی به لحاظ خدا ممکن نیست. به لحاظ اینکه خدا که علت است نباشد، اصلاً ممکن نیست که خدا نباشد. اینکه باشد و افاضه نکند، این را هم فلاسفه می‌گویند ممکن نیست. ولی به لحاظ ذاتِ این ممکن که ذاتش تقاضای علت را دارد، می‌تواند علتش باشد و می‌تواند نباشد، به لحاظ خودِ ذات، علت می‌تواند نباشد. اگر علت نبود وجود نمی‌دهد؛ وقتی وجود نداد، عدم جانشین می‌شود. نه اینکه عدم وارد می‌شود؛ ورود عدم بر وجود هیچ‌جا جایز نیست، ولی جانشین شدنِ عدم به جای وجود جایز است. وجود از بین می‌رود و عدم جایش می‌آید.

در مورد خداوند هیچ‌کدام جایز نیست؛ نه عدم وارد می‌شود بر وجود خدا و نه عدم جانشین می‌شود. لذا در مورد خداوند می‌گویند «لا سبیل للبطلان إلیه».

شاگرد: خودش هم توضیح داده است. در ادامه عبارت فرق بطلان ذات و بطلان ممتنع را سبزواری در عبارتش دارد. تفریق بین بطلان در ادامه عبارتشان هست.

استاد: بله، اگر ادامه عبارت باشد که توضیح می‌دهم.

شاگرد: بله منظورم همین بود. بعد یک سوال دارم؛ در اطلاق دوم فلسفی، «الموجود الحاصل بالفعل»، موجود بالقوه کجاست؟

استاد: موجود بالقوه موجود نیست. می‌تواند موجود باشد. آن را داخل کنید در معدوم. موجود بالقوه یعنی یک وقت معدومی است که ممتنع‌الوجود است، این موجود بالقوه نیست و فقط معدوم است. اما یک وقت معدومی است که اگر به او افاضه وجود شود قبول می‌کند؛ این معدوم هست و در عین حال موجود بالقوه است. ولی در هر دو صورت معدوم است.

شاگرد: خب بگوییم حق بالقوه.

استاد: اگر معدوم است پس حق نیست. بگویید حق بالقوه؛ حق بالقوه که حق نیست. بالقوه یعنی «می‌تواند». موجود بالقوه یعنی می‌تواند موجود باشد، ولی موجود نیست. حق بالقوه یعنی می‌تواند حق باشد ولی حق نیست. الان شما بر این معدوم نمی‌توانید حق اطلاق کنید؛ ولو موجود بالقوه باشد. موجود بالقوه که موجود نیست، فقط می‌تواند موجود باشد. چون معدوم است، دیگر نمی‌توانید بر او حق اطلاق کنید. بعد از اینکه موجود بالفعل شد، حق اطلاق می‌کنید.

شاگرد: فرمودید حق سوم مخصوص حق‌تعالی است؟

استاد: بله، این معنای سوم را هنوز کامل نکرده‌ام، اجازه بدهید کاملش کنم.

شاگرد: پس خودِ «قوه»، حق است؟

استاد: بله، خودِ قوه حق است، چون قوه موجود است. وقتی می‌گوییم این معدوم، موجود بالقوه است، آن «قوه» وجود دارد. خودِ قوه وجود بالفعل دارد، ولی وجودی که قوه، قوه بر او است هنوز نیامده است، آن بالقوه است. و قرار شد که او را بگوییم حق؛ قوه را نمی‌گوییم حق. قوه از باب اینکه موجود است، می‌توانید به آن بگویید حق، ولی آن چیزی که بعداً می‌خواهد با این قوه حاصل شود، نمی‌توانید الان به آن بگویید حق؛ بعد از آنکه موجود شد به آن می‌گویید حق. پس حق یعنی موجود بالفعل، نه موجود بالقوه. این معنای دوم بود.

تحلیل و تعیین مصادیق «لا سبیل للبطلان الیه»

اما معنای سوم، عرض کردم «لا سبیل للبطلان إلیه». این «لا سبیل للبطلان إلیه» در دو جا می‌تواند صدق کند: یکی در موجود دائمی و یکی در موجود واجب. موجود دائمی عام است. می‌تواند موجودی باشد که دائماً به او افاضه وجود شود و هیچ‌ وقت بطلان به او راه پیدا نکند. مثل «فلک» بنابر قول مشاء؛ آن‌ها معتقدند فلک ازلی و ابدی است و اصلاً بطلان به آن راه پیدا نمی‌کند. حرکتش هم ازلی و ابدی است و به حرکتش هم توقف و سکون راه پیدا نمی‌کند. ولی این «دوام» است، «ضرورت» نیست. یعنی شما اگر بخواهید یک قضیه تشکیل بدهید، جهت قضیه‌تان دوام است؛ بگویید «الفلک متحرک»، باید بگویید «دائماً»؛ نباید بگویید «ضرورتاً». بالضرورة صادق نیست، بالدوام صادق است.

اما یک جایی داریم که بطلان به آن راه ندارد چون «ضروری» است؛ یعنی وجود وقتی ضروری باشد، عدم را راه نمی‌دهد و بطلان را راه نمی‌دهد. این دائماً موجود است و وجود هم برایش ضروری است و نمی‌تواند وجود نداشته باشد. آنجا که دوامِ خالی است و ضرورت نیست، عدم اتفاق نیفتاده است. ولی جای اتفاق هست؛ کافی است که خداوند افلاک را جمع کند؛ خب همه معدوم می‌شوند؛ ولی این کار را نمی‌کند. پس وجود برای فلک یا حرکت برای فلک به قول مشاء دائمی است، اما ضروری نیست. پس «لا سبیل للبطلان إلیه» در دو جا صدق می‌کند: یکی در جایی که دوام باشد و یکی در جایی که ضرورت باشد.

در مورد وجود خداوند، «لا سبیل للبطلان إلیه» از سنخ دوم است. یعنی اگر بطلانی وارد نمی‌شود، نه تنها به خاطر این است که وجود خدا دائمی است، بلکه وجود برای خدا ضروری است و نمی‌شود آن را گرفت؛ نه اینکه می‌شد ولی نگرفتیم پس دائمی شد. در فلک می‌شد حرکت را بگیریم، ولی نگرفتیم، لذا دائمی شد. در خدا نمی‌شود وجود را گرفت، پس وجود در مورد خداوند «لا سبیل للبطلان إلیه» به معنای ضروری است، نه «لا سبیل للبطلان إلیه» به معنای دوامِ تنها.

اگر ضروری باشد، دوام هم در ضمنش هست؛ ولی اگر دوام باشد، ضرورت در ضمنش نیست. چون چنین بود، فارابی بعد از اینکه گفت: «من جهة أنه لا سبيل للبطلان إليه»، به این جمله اکتفا نکرد و پشت سرش گفت: «لكنا إذا قلنا إنه حق فلأنه الواجب». یعنی «لا سبيل للبطلان إليه» را گفت ولی به آن اکتفا نکرد چون دو احتمال در آن بود. بعد از اینکه بحث را ادامه داد، کلمه «الواجب» را آورد تا بفهماند که «لا سبيل للبطلان إليه» که من در اینجا می‌گویم، مثل همان واجب است و به معنای واجب است. پس آن معنای دوام را اراده نکرده‌ام، بلکه معنای ضرورت را اراده کردم. این انتقال فارابی از آن تعبیر به این تعبیر برای این بود که خواست بفهماند مرادم از «لا سبیل»، «لا سبیلِ» دائمِ خالی نبود، بلکه «لا سبیلِ» ضروری بود؛ لذا کلمه «الواجب» را آورد تا اعلام کند که مرادم ضرورت است نه دوام.

بررسی ضرورت و دوام معلول در رابطه علت و معلول

شاگرد: دوام از چه دلیلی منبعث می‌شود؟ ظاهراً دوام یک ضرورتی پشتش است.

استاد: این در منطق گفته شده است؛ در منطق فرق بین دوام و ضرورت را گفته‌اند. دوام، ضرورت پشتش نیست؛ ضرورت مادام‌المادام است. ضرورتِ «مادام» است و قید دارد. مادامی که افاضه می‌شود ضروری است؛ وقتی هم افاضه نشد ضروری نیست. ولی ضرورتی که ما می‌گوییم، ضرورت مطلقه است و هیچ قید «مادام» نمی‌خواهد. خداوند وجود برایش ضروری است، هیچ قیدی نمی‌خواهد؛ برای فلک، وجود ضروری است مادامی که خدا به او وجود می‌دهد. وقتی وجود نداد، ضروری نیست.

شاگرد: ضرورت بین علت و معلول قابل رفع است؛ اگر فلک معلول است...

استاد: ما هم داریم همین را می‌گوییم دیگر. می‌گوییم مادامی که خدا وجود می‌دهد، وجود فلک ضروری است؛ مادامی که علت و معلول در کار است. مادامی که خدا دارد وجود می‌دهد، یعنی علت دارد کار خودش را می‌کند، وجود معلول ضروری است. اما اگر ما علیت را برداشتیم و علت کار خودش را نکرد و افاضه وجود نکرد، دیگر معلول ضروری نیست و معلول قطع می‌شود. پس بین علت و معلول، ضرورت هست مادامی که علت، علت باشد و معلول، معلول باشد. ما داریم می‌گوییم اگر علت افاضه نکرد، یعنی علت علیت نداشت، معلول وجود ندارد. پس وجود معلول با افاضه نکردن علت قطع می‌شود. بله، مادامی که علت و معلول هست، ضرورت هست.

شاگرد: مشاء معتقدند که همیشه این افاضه صورت می‌گیرد.

استاد: بله، همیشه صورت می‌گیرد، ولی واجب و ضروری نیست. خدا می‌تواند ندهد؛ هیچ‌وقت کسی خدا را مجبور نمی‌کند که افاضه کند. البته خدا به خاطر این‌که دائم‌الفیض است، هیچ‌وقت فیض را قطع نمی‌کند، پس این فیض دائمی است. اما این‌که حالا ضرورت هم داشته باشد که نتواند قطع کند یا نشود قطع کند، نه، این‌طور نیست. حالا با تعبیری که من به این مطلب اشاره کردم، ذات ممکن را نگاه کنید، قطع وجود از او مشکلی ندارد. بله، علت را نگاه کنید که دائم‌الفیض است و او فیض را قطع نمی‌کند. به ذات علت نگاه کنید، وجود برای معلول دائمی می‌شود. اگر به ذات معلول نگاه کنید، خودش را نگاه کنید، این دریافت وجود برایش حتمی نیست. اگر به او وجود دادند، قبول می‌کند و اگر هم به او وجود ندادند، معدوم است. وجود برای او از طرف ذات خودش ضروری نیست، چون اگر وجود برایش ضروری بود که واجب‌الوجود بود. وجود برای او با عدم مساوی است؛ اگر به او دادند قبول می‌کند و اگر ندادند هم هیچ.

پس اگر به ذات معلول نگاه کنید، وجود برایش ضروری نیست؛ اگرچه ذات علت از باب اینکه فیاض است، دائم‌الفیض است و فیض صفت ذاتی اوست، هیچ‌وقت فیض را کنار نمی‌گذارد. البته به قول فلاسفه، نه متکلمین؛ متکلمین می‌گویند صفت فعل اوست، اما فلاسفه می‌گویند صفت ذاتی است. از باب این‌که صفت ذاتی است، هیچ‌وقت فیض را کنار نمی‌گذارد. همان‌طور که علم صفت ذاتی خداست و هیچ‌وقت علم را کنار نمی‌گذارد. به خدا نمی‌توان گفت خدایا در این مسئله جاهل باش. همچنین نمی‌توان به خداوند گفت که فیض نرسان یا جود نکن. از جانب خدا واجب است؛ در آن حرفی نیست. بحث در ممکن است؛ در همین موجود است.

آیا این موجود که ممکن‌الوجود است، وجود به لحاظ خودش برای او ضروری است؟ نه. به خدا نگاه کنی و ذاتش را نگاه کنی، وجود برایش ضروری است؛ به ممکن نگاه کنی، وجود برایش ضروری نیست. علت و معلول را نیاورید؛ مادامی که علت باشد، وجود ضروری است و برای معلول هم ضروری است. آن را نیاورید؛ خود ذات‌ها را نگاه کنید. ذات خدا را نگاه کنید، وجود برایش ضروری است؛ ذات ممکن را نگاه کنید، وجود برایش با عدم مساوی است. اگر به او وجود دادند قبول می‌کند، و الا نه. مطلب روشن است.

پس «لا سبيل للبطلان إليه» دو معنا دارد: یکی معنای دوام و دیگری معنای ضرورت. و در اینجا ضرورت اراده شده است، نه دوام. در مورد خداوند ضرورت وجود اراده شده است نه دوام وجود. به همین جهت است که فارابی «لا سبيل للبطلان إليه» را برای رساندن غرضش کافی نمی‌داند و کلمه «الواجب» را هم ضمیمه می‌کند تا شما از «لا سبيل للبطلان إليه» ضرورت وجود را بفهمید، نه تنها دوام وجود را.

این کلام فارابی بود که در این کلام «حق» را به سه معنا معنا کرد. معنای اول مناسب وجود خداوند نبود یا مناسب خود خداوند نبود؛ معنای دوم مناسب بود ولی عام بود؛ معنای سوم مناسب بود و اختصاص داشت.

شاگرد: یک قضیه مثل بزرگ‌تر بودن کل از جزء. خب این به کجایش بطلان راه پیدا نمی‌کند؟ به ذاتش؟ به کجایش بطلان راه پیدا می‌کند؟

استاد: قضیه «کل بزرگ‌تر از جزء»؟ اینکه قضیه ذهنی شماست؛ اگر شما آن را تصور نکنید، نیست. قضیه بما اینکه قضیه است، متکی به ذهن شماست.اگر از این حاکی بیرون بروید و به خارج بروید، کل بزرگ‌تر از جزء است. اگر خدا کلی نیافرید و جزئی هم نیافرید، سالبه منتفی به انتفاء موضوع است. نه کلی دارید و نه جزئی دارید که حکم کنید به اعظمیت کل از جزء. خود قضیه «الکل أعظم من الجزء»، خود قضیه که قضیه است؛ قضیه را ذهن من و شما می‌سازد، پس متکی به ذهن من است و متکی به ذهن شماست. بنابراین خودش یک وجودِ خارجیِ مستقل از ذهن من و شما ندارد. پس ما علت هستیم؛ این ذهن من است که دارد به آن ضرورت می‌دهد؛ این برای قضیه است. محکی قضیه که در خارج است (کل بزرگ‌تر از جزء است)، اگر ما در خارج کلی نداشته باشیم و جزئی نداشتیم، دیگر حکم هم نداشتیم. هیچ چیزی غیر از خدا پیدا نمی‌کنید که وجود برایش ضروری باشد؛ هیچ چیزی. هر چه باشد بالاخره یک جوری باید به آن وجود داده شود. یا ذهن من وجود بدهد یا خارج وجود بدهد؛ و الا چیزی نداریم. اگر چیزی داشته باشیم غیر از خدا که واجب باشد، دیگر آن غنی می‌شود از خدا. اگر غنی شد یعنی جهان دارای دو تا غنی هست که این هم باطل است.

شاگرد: آیا این «حق» معنای واحدی دارد که در هر سه اطلاقش لحاظ شده باشد یا نه؟

استاد: نه‌. اصطلاح منطقی‌اش کاملاً از اصطلاح فلسفی‌اش جداست. این‌طور نیست که حق، مشترک معنوی باشد بین این سه مصداق. دو تا جعل دارد؛ یک جعل منطقی دارد و یک جعل فلسفی. شما در جعل فلسفی‌اش بگویید مشترک معنوی است. بدون شک اصطلاح منطقی‌اش با اصطلاح فلسفی‌اش فرق دارد و مشترک لفظی است یعنی دو بار جعل شده است، یک بار اصطلاح منطق جعل کرده و یک بار هم فیلسوف جعل کرده است.

شاگرد: این اقسام تحت این عنوان حق قرار گرفته‌اند...

استاد: بله، لفظ حق مشترک است. لفظ حق بین این سه تا مشترک است، معنا نه. معنا مشترک نیست. معنا چطوری مشترک است؟ یکی وصف قضیه است و یکی وصف خارج است؛ چطور مشترک است؟

شاگرد: نه، منظورم این است که حق در لغت یعنی «ثَبَت». منطق که به...

استاد: حق در لغت به معنای «ثَبَت»، حق فلسفی است. حق فلسفی از لغت گرفته شده است، حق منطقی از لغت گرفته نشده است.

شاگرد: آن هم یک ثبوت دارد دیگر؛ یعنی قضیه‌ای که در واقع هم واقعش همین است؛ در واقع به اعتبار همان معنای ثبوت، به آن قول مطابَق گفته‌اند حق.

استاد: اگر حق را به معنای ثابت بگیرید، و ثابت را هم توسعه بدهید - همان‌طور که دارید توسعه می‌دهید که این قضیه ثابت است یعنی مطابق است - آن وقت می‌توانید بگویید حق مشترک معنوی است؛ اطلاق می‌شود بر ثبوت و ثبوت سه تا مصداق دارد. باز هم دارید در ثبوت تصرف می‌کنید، ثبوتی که در وجود هست و ثبوتی که برای قضیه با شرط مطابقت هست. شرط مطابقت را بردارید، ثبوت هم نیست. این ثبوت مشروط به مطابقت است. این ثبوت‌ها فرق می‌کنند. حالا اگر بخواهید خیلی معنای وسیعی برای ثبوت بگیرید عیبی ندارد؛ بگویید هر سه حق برای ثبوت وضع شده‌اند و ثبوت سه مصداق دارد، پس حق می‌شود مشترک معنوی بین این سه تا. ولی ظاهرش این است که حق مشترک لفظی است بین اصطلاح منطقی و فلسفی. حالا در فلسفی باید بحث کنیم که اشتراک معنوی دارد یا ندارد. وضع شده برای وجود یا وجود ضروری؟ دو تا است دیگر. حالا اینجا می‌توان گفت مشترک معنوی است؛ یعنی وضع شده برای وجود، اعم از اینکه ضروری باشد یا نباشد. اینجا را می‌توانید مشترک معنوی بگیرید.

حالا در عبارت فارابی این مطلب هم آمده که خداوند وجود برایش واجب است. خب همین‌جا دیگر مطلب تمام می‌شود؛ وجود برای خداوند واجب است. اما ایشان اضافه هم می‌کند که وجود را به دیگران هم می‌دهد. همین اندازه که ثابت بشود وجود برای خدا ضروری است، کافی است که به او حق بگوییم؛ حتی کافی است که به او واجب بگوییم. دیگر لزومی ندارد که وجود دیگران را هم تأمین کند. اگر وجود دیگران را تأمین نمی‌کرد، باز هم حق بود، باز هم واجب بود. ولی فارابی اشاره به مطلب دیگری هم می‌کند که نه تنها وجود برای او واجب است، بلکه وجود را هم برای همه اشیاء واجب می‌کند تا اشیاء بشوند واجب‌بالغیر. نه تنها وجود خودش واجب است بلکه وجود را برای دیگران هم واجب می‌کند.

بطلان ماهیات و فنای تعینات در برابر وجه‌الله

نتیجه می‌گیریم که کلُّ شیءٍ باطل است؛ فقط او حق است. کلُّ شیءٍ باطلٌ یعنی کلُّ ماهیةٍ باطلٌ، فقط وجود حق است. کدام وجود؟ وجود واجب، حق به معنای سوم، و وجود منبسط که فعل اوست، او هم حق است؛ حق به معنی دوم. ولی کل شیء باطل است. کل شیء نه یعنی وجود؛ کل شیء یعنی کل ماهیت. کل ماهیتی که موجود می‌شود؛ شیء با ماهیت یکی است.

پس این‌طور شد؛ اشیاء ذاتاً باطل هستند. وجودی که به این‌ها داده می‌شود، حق به معنای دوم است؛ وجودی که برای مُعطی وجود است، حق به معنای سوم است. ان‌شاء‌الله مطلب روشن است.

شاگرد: این «وجه» در آیه ﴿كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ﴾[7] ...؟

استاد: آن وجود منبسط است. ﴿كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ﴾؛ وجه، وجود منبسط است، آن باطل نمی‌شود. خود خدا که باطل نمی‌شود، وجه او هم باطل نمی‌شود. پس دو تا وجود است که باطل نمی‌شود؛ یکی وجود واجب و یکی وجود ممکن که وجود خالص باشد و شیء و ماهیت همراهش نباشد، تعین همراهش نباشد. آنجا که تعین هست باطل می‌شود، بلکه همین الان باطل است. یعنی ماهیت همین الان هم وجود ندارد؛ مجاورش وجود دارد، خودش وجود ندارد.

شاگرد: آیه هم همین الان را می‌گوید؟

استاد: بله، آیه هم همین الان را می‌گوید. ﴿كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ﴾ یعنی همین الان هالک‌اند. همین الان همه اشیاء هالک‌اند. اشیاء یعنی ماهیات، یعنی تعینات. تعینات هالک‌اند؛ فردا هالک بودنشان برای ما روشن می‌شود نه اینکه فردا هالک می‌شوند. فردا هالک بودنشان برای ما روشن می‌شود؛ و الا الان هم هالک‌اند. شما وقتی وجودی را با ماهیتی متحد می‌کنید، کدام‌یک موجودند؟ ماهیت که موجود نیست، آن وجود است که موجود است؛ به خاطر وجود هم ماهیت را ما مجازاً موجود گرفتیم. مثل نور است؛ نور وقتی کنار یک شیئی می‌آید که قابلیت نور دارد، یعنی قابلیت پذیرش نور دارد، آن شیء روشن نمی‌شود، بلکه این نور است که روشن است. وقتی نور بر دیوار می‌تابد، دیوار که روشن نیست؛ نورِ افتاده روی دیوار روشن است.

اینجا هم وجود، خودش وجود است؛ متحد می‌شود با ماهیت، ماهیت که موجود نمی‌شود. آن وجود موجود است و به متحد هم ما مجازاً می‌گوییم موجود. پس همین الان آن متحد که ماهیت است هالک است. همین الان هالک است، نه اینکه بعداً که وجود را از آن گرفتیم هالک است. همین الان هم که وجود کنارش است هالک است. وقتی وجود را از آن می‌گیریم، این تعین خالی می‌شود؛ شما می‌بینید که هیچ چیزی نبود! آن وقت معلوم می‌شود که هالک است.

شاگرد: یعنی با صور اسرافیل اول، فقط معلومیت برای ما می‌آید؟

استاد: با صور اول اسرافیل، تعین‌های ما معدوم می‌شود. ما معدوم نمی‌شویم، تعین ما معدوم می‌شود. ما چه هستیم؟ ما وجود منبسط متحد با ماهیت هستیم. وجود منبسطمان باطل نمی‌شود. وجود منبسطمان بی‌حد می‌شود، بی‌تعین می‌شود، ولی باطل نمی‌شود. لذا فرمود «خلقتم للبقاء»[8] ، نه «خُلِقَ ماهیتُکُم لِلبَقاء». ماهیت نه، باقی نمی‌ماند، این می‌رود. ولی «خلقتم للبقاء»، شما باید باقی بمانید، هیچ وقت معدوم نمی‌شوید. بله، تعینتان معدوم می‌شود. تعینتان الان هم معدوم است. یعنی ما معدومیم؛ مای به عنوان ما. ما همان تعین هستیم دیگر، که وجود گرفته‌ایم. آن مایی که وجود گرفته معدوم می‌شود، نه وجودش.

خب حالا این‌ها را بخوانم من؛ این یک ذره‌ای که از خارج گفتم بخوانم. صفحه بیست و یک هستیم، سطر سوم: «غرر في أن الحق تعالى إنية صرفة»[9] ، خدا وجود خالی است. حالا این عنوان را در شعر آورده و گفته «ماهیته إنیته»؛ آنجا توضیح می‌دهد که چرا من تعبیر به انیّت کردم. آن وقت توضیح عنوان هم یک‌خُرده بهتر روشن می‌شود. من فعلاً با عنوان کاری ندارم، چون خود عنوان در شعر منعکس شده است، اگرچه ظاهراً با عبارت دیگری ولی همین مفردات آنجا آمده است؛ آنجا توضیح بدهیم عنوان هم روشن می‌شود.

«و الحق الأول تعالی شأنه»، این مبتداست. «ماهیته إنیته» جمله خبرش است. «قال المعلم الثانی» یعنی فارابی، «یقال حق للقول المطابق للمخبر عنه»؛ «المخبر عنه» یعنی واقع، آن چیزی که داریم از آن خبر می‌دهیم. حالا واقع ذهنی باشد یا واقع خارجی، فرقی نمی‌کند. شما ممکن است قضیه‌تان از یک امر ذهنی خبر بدهد، «مخبر عنه» شما می‌شود واقع ذهنی. ممکن است قضیه‌تان از یک واقع خارجی خبر بدهد، «مخبر عنه» شما می‌شود واقع خارجی. آن دیگر مهم نیست، «مخبر عنه» هر چه هست. ایشان نگفته مطابق للخارج یا مطابق للذهن، گفته «المطابق للمخبر عنه» تا شامل هر دو بشود؛ هم شامل ذهن بشود هم شامل خارج بشود. ببینید که این قضیه‌تان از چه چیزی دارد خبر می‌دهد؛ اگر از امر ذهنی دارد خبر می‌دهد، مثلاً می‌گوید «الانسان نوع»، خب این امر ذهنی است و به خارج اصلاً ربطی ندارد؛ ببینید که مطابق است. یک وقت می‌گوید «زید قائم»، این از خارج دارد خبر می‌دهد. در هر دو حال اگر مطابقت هست، قضیه را می‌گوییم «صادق» به عنوان اینکه مطابِق است، قضیه را می‌گوییم «حق» به عنوان اینکه مطابَق است که توضیحش گذشت.

«یقال حق للقول» - قول یعنی قضیه - «المطابق للمخبر عنه، إذا طابق» هذا المخبر عنه ذلک «القول»، به طوری که مقایسه از این طرف باشد؛ یعنی آن مخبر عنه مقایسه شود با قول و ببینیم که مخبر عنه مطابِق است با قول که مقایسه از طرف مخبر عنه شروع بشود، نتیجه این می‌شود که خبر مطابَق است. اگر مطابَق است پس حق است. پس به قضیه‌ای که مطابَق مخبر عنه هست می‌گوییم حق، «إذا طابق» آن مخبر عنه با قول. یعنی وقتی این‌چنین مقایسه شود. «إذا طابق» یعنی وقتی مطابقت داده شود، به تعبیر من مقایسه شود آن مخبر عنه با قول، آن وقت به قول می‌گوییم حق. اما اگر مطابقت شود قول با مخبر عنه، یعنی مقایسه از این طرف شروع بشود، مطابقت داده شود قول با مخبر عنه، به این قول می‌گوییم صدق یا صادق. این معنای اول بود.

معنای دوم: «و یقال حق للموجود الحاصل بالفعل» که این‌ها توضیح داده شده است. معنای سوم: «و یقال حق للموجود الذی لا سبیل للبطلان إلیه»؛ این شد سه تا معنا. حالا خداوند از کدام قسم است؟ ایشان می‌گوید هر سه‌. اگر خبری در مورد خدا دادی که آن خبر اشاره به وجود خدا یا اشاره به کمالات خدا داشت، خبر مطابِقِ واقع است، واقع مطابَق با اوست، پس آن خبر می‌شود حق. بر خود خداوند، حق به معنی اول اطلاق نشد؛ بر خبری که از خدا دادی، حق به معنی اول اطلاق شد. توجه کردید که من گفتم بر خود خدا حق به معنی اول اطلاق نمی‌شود، ولی حق به معنی دوم و سوم اطلاق می‌شود. ایشان حق را بر خدا اطلاق نمی‌کند؛ بر خبری که در مورد خداوند گفته شده، حق به معنی اول را اطلاق می‌کند. «و الأول تعالی حق من جهة الخبر عنه» لا من جهة ذاته؛ حق است من جهة خبر عنه به اصطلاح اول. به اصطلاح اول به لحاظ خبر حق است. به لحاظ دوم و سوم، به لحاظ ذات حق است.

شاگرد: اینجا «المخبر عنه» دارد.

استاد: کتاب شما «المخبَر» دارد؟

شاگرد: بله، «من جهة المخبَر عنه»...

استاد: شما کتابتان خبر دارد؟ خبر بهتر است. «من جهة الخبر عنه» بهتر است.

شاگرد: عبارت یک جوری است؛ الأول تعالی را نمی‌توانیم بگوییم «حقٌ»!

استاد: نه، عبارت مشکلی ندارد. الأول تعالی به حیث خبری که از او می‌دهیم حق است. این را جلو بیاورید، نه ذات خداوند را. ذات خدا به حیث خبری که از او دارید. حیثیت تقییدیه را نادیده نگیرید. شما حیثیت تقییدیه را نادیده می‌گیرید، می‌گویید ذات خدا چگونه حق به معنی اول است؟ ذات را این‌جوری معنا کنید؛ ذات به حیث خبر حق است.

شاگرد: ذات به حیث خبر یعنی خود خبر؟

استاد: یعنی خبری که از او داده می‌شود؛ بله دیگر. اصلاً حیثیت، خودش جانشین آن موضوع می‌شود. بگویید انسان به حیث کتابت متحرک‌الاصابع است؛ خب اصلاً خود موضوع می‌شود کاتب؛ کاتب متحرک‌الاصابع است. آن حیثیت‌هایی که می‌آید موضوع را قید می‌زند و محمول به خاطر آن حیثیت می‌آید، در واقع آن حیثیت خودش موضوع می‌شود برای محمول. یعنی وقتی شما می‌گویید «انسان به حیث کتابت متحرک‌الاصابع است» یعنی «کاتب متحرک‌الاصابع است»، انسان را بردارید. اینجا هم می‌گویید «خدا به حیث خبر حق است» یعنی «خبری که از خدا می‌دهید حق است». مطلب روشن است. این عبارت مشکلی ندارد.

شاگرد: حالا این هم می‌شود؟ «المخبِر عنه»، نه «المخبَر عنه»؟

استاد: مخبِر عنه که من و شماییم.

شاگرد:...

استاد: خب پس باید باز هم تقدیر بگیرید دیگر!

«و الأول تعالی حق» از سه جهت؛ «حق من جهة الخبر عنه» که گفتیم؛ «حق من جهة الوجود»، چون وجود بالفعل دارد؛ «حق من جهة أنه لا سبیل للبطلان إلیه». مطلب روشن است. «لکنّا» دنباله کلام فارابی است؛ خود فارابی متوجه شده که «لا سبیل للبطلان إلیه» دو فرد دارد، یک فرد دوام و یک فرد ضرورت؛ و فرد دوامش را در اینجا اراده نکرده، بلکه فرد ضرورتش را اراده کرده است. لذا «لا سبیل للبطلان إلیه» را حالا بگوییم برمی‌دارد و جایش واجب را می‌گذارد، یا مقیدش می‌کند؛ «لا سبیل للبطلان إلیه» را مقید می‌کند به وجوب تا بفهماند که مراد من از «لا سبیل»، آن دوام تنها نیست، بلکه دوام همراه با ضرورت است.

«لکنا إذا قلنا إنه حق فلأنه الواجب»؛ اگر به او حق می‌گوییم، درست است هر سه حق بر او اطلاق می‌شود، ولی ما وقتی به او حق می‌گوییم کدام‌یک از این سه تا را اراده می‌کنیم؟ سومی را اراده می‌کنیم آن هم با قید ضرورت نه با قید دوام تنها. پس «لکنا» وقتی بر خدا اطلاق حق می‌کنیم، به معنای سوم اطلاق می‌کنیم، منتها معنای سوم اصلاح شده است. «لکنا إذا قلنا إنه حق» به این جهت است که او واجبی است که «لا یخالطه بطلان»؛ توجه کنید که تعبیر را عوض کرد. کلمه واجب را گذاشت و بعد «لا یخالطه بطلان» را هم آورد. واجبی است که بطلان ندارد؛ یعنی ضروری است که دوام دارد، نه اینکه فقط دوام خالی باشد. ضروری با دوام است، نه اینکه فقط با دوام باشد.

«و به یجب وجود کل باطل»؛ به توسط همین واجب، وجود هر باطلی تأمین می‌شود. منظور از باطل، شیء است؛ منظور از باطل، ماهیت است.

شاگرد: مخالطه یعنی چه؟

استاد: «لا یخالطه بطلان»؛ یعنی بطلان اصلاً با این وجوب مخلوط نمی‌شود. ما را ملاحظه کنید؛ ما وجود داریم، ماهیت داریم، با وجود ما ماهیت که بطلان است مخلوط شده است. با خدا بطلان مخلوط نمی‌شود و وقتی مخلوط نشد، به طریق اولی جانشین هم نمی‌شود و عارض هم نمی‌شود. نه مخلوط می‌شود، نه جانشین می‌شود و نه عارض می‌شود. حالا شاید جانشینی و مخلوط را طوری معنا کنید که شامل جانشین و عارض بشود. یعنی مخلوط نمی‌شود مطلقاً؛ نه اینکه یعنی مرکب می‌شود. نه وارد می‌شود و نه جانشین می‌شود. حالا «لا یخالطه» را شاید بتوانید عام هم بگیرید.

«و به یجب وجود کل باطل». بعد شعر شاعر را می‌خواند که شعر حسان بن ثابت است. نه، شعر لُبید است. که شعر حقی هم هست، با اینکه در زمان جاهلیت گفته شده است. «ألا کل شیء ما خلا الله باطل».

شاگرد: نظر ایشان باطل به معنی ماهیت است؟

استاد: شاعر شیء را به معنی عام گرفته است که شامل خدا هم بشود. بعد استثنا کرده است «ما خلا الله» را. شیء را به معنی ماهیت نگرفته است؛ مطلق گرفته است، اعم از این‌که ماهیت باشد یا خدا. باطل است «ما خلا الله». مگر اینکه بگویید استثنا، استثنای منقطع است؛ که شیء به معنای ماهیت باشد و اصلاً خدا در آن داخل نباشد که بعد او را خارج کنید. حالا این دیگر مربوط به استثناء است. چه فرمودید شما؟

شاگرد: باطل اینجا به چه معناست؟ شما فرمودید باطل به معنای ماهیت است، درست است؟ الان آن شاعر وقتی گفت...

استاد: نه، باطل به معنای خالی از وجود است.

شاگرد: باطل به معنای خالی از وجود است؟

استاد: بله دیگر؛ ماهیت ذاتش خالی از وجود است دیگر، پس باطل است.

شاگرد: چون من این‌جور فهمیده بودم که باطل به معنای آخرُه العدم است، یعنی به عدم برسد یا... اما باطل به معنای مخلوط به وجود نیست.

استاد: نه، الان باطل است. ببینید، گفته‌اند که مشتق حقیقت است در مَن تَلَبَّسَ. باطل کلمه مشتق است دیگر. اگر به اعتبار آینده باشد، گروهی گفته‌اند مجاز است. به اعتبار ما یأتی، می‌شود مجاز، به اعتبار گذشته هم بعضی گفته‌اند مجاز است، بعضی گفته‌اند نه، به اعتبار آینده و گذشته هم حقیقت است، ولی همگی معتقدند که به اعتبار حال حقیقت است. خب حالا ما کلمه باطل را معنای حقیقی‌اش را بگیریم که با همه اقوال جور در بیاید، معنایش این است که همین الان باطل است.

شاگرد: نه، چون شما... این کلام ... به قرینه نیست؛ و وقتی ما شک داریم این حقیقت است یا مجاز، به اصالة‌الحقیقه تمسک می‌کنیم و می‌گوییم الان باطل به معنای فعلاً باطل است. می‌خواهم بگویم این کلام، این شعر، چون شعر عُرفی بود، وقتی می‌خواهیم استظهار بکنیم به قرائن عرفیه...

استاد: احتمال دارد که خود گوینده همان چیزی که شما می‌فرمایید را اراده کرده باشد؛ همه چیز باطل است یعنی باطل می‌شود. برای خودش وجود قائل است و برای دیگران هم وجود قائل است و می‌گوید بعداً آرام آرام همه خواهند مُرد و همه باطل خواهند شد. گوینده بدون شک همین چیزی که شما می‌گویید را اراده کرده است، چون این مطلب فلسفی که الان ما داریم می‌گوییم به ذهنش نمی‌رسیده. ولی خب ما باشیم و این شعر و کاری به اراده گوینده نداشته باشیم، شعر دلالتش بر این است که اشیاء همین الان باطل‌اند. نه تنها باطل بودنشان در آینده است، بلکه همین الان باطل‌اند و در آینده باطل بودنشان ظاهر می‌شود.

شاگرد: چون شما فرمودید از آیه قرآنی می‌خواهید استفاده کنید...

استاد: نه، آن که مسلّم است. ﴿كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ﴾[10] ، آن که همین الان هالک است، دیگر نمی‌شود که خدا را اراده نکرده است. خدا آن معنای درست را اراده کرده است. حالا این شاعر ذهنش نمی‌رسیده و معنای درست را اراده نکرده و یک معنای عرفی را اراده کرده است؛ گفته بعداً باطل می‌شود. ولی معنای درستش این است که الان هم باطل است. خداوند هم که دیگر می‌داند الان باطل است، معنای درست را اراده کرده است. ﴿كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ﴾ قبلاً، الان، بعداً. اما «ألا كل شي‌ء ما خلا الله‌ باطل‌»[11] این آقا گفته بعداً. شاعر می‌گوید بعداً «كل شي‌ء ... باطل‌»؛ ولی خداوند می‌گوید مطلقاً ﴿كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ﴾[12] ؛ چه قبلاً چه بعداً چه حالا.

شاگرد: فرمودید حق به معنای دومش بر وجود منبسط اطلاق می‌شود؟

استاد: بله، بر وجود منبسط و هر جا که وجود منبسط هست؛ یعنی هر موجودی. همه موجودات جهان وجود منبسط دارند. پس بر همه با لحاظ وجود، حق اطلاق می‌شود. وجود منبسط را از آن‌ها بگیرید و ماهیتِ خالی بشوند، باطل بر آن‌ها اطلاق می‌شود؛ حق دیگر اطلاق نمی‌شود.

«انتهی»[13] کلام فارابی. دیگر بقیه مطالب هم بماند ان‌شاء‌الله برای جلسه آینده.