موضوع: مقصد اول در امور عامه، فریده اول در وجود و عدم/غرر در اشتراک وجود /تتمه برهان پنجم بر اشتراک معنوی وجود

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

حکمت شرح منظومه، صفحه شانزده، منظومه سطر شانزدهم:

«(قد قال بالتعطيل‌) أي عن معرفة ذاته تعالى و صفاته. لأنا إذا قلنا إنه موجود و فهمنا منه ذلك المفهوم البديهي ... فقد جاء الاشتراك»[1]

بحثمان در اشتراک معنوی وجود بود. چهار دلیل اقامه کردیم بر این مدعا. دلیل پنجم هم دیروز بخشی از آن گفته شد، تتمه‌اش را امروز ان‌شاءالله می‌خواهیم بگوییم. دلیل پنجم این بود که اگر ما اشتراک معنوی وجود را قبول نکنیم، لازم می‌آید تعطیل. بعد گفتیم تعطیل یعنی تعطیل ذهن از معرفت خدا، یا یعنی تعطیل عالَم از وجود مبدأ و خالق. حالا بستگی دارد به اینکه چطور مطلب را مطرح کنیم. اگر یک جور مطلب را مطرح کردیم، آن محذور لازم می‌آید، یک جور دیگر مطرح کردیم محذور دیگر.

آنچه در دیروز گفته شده بود این بود که خصم ما قائل به اشتراک لفظی است به خاطر اینکه محذوری که خودش فکر می‌کرده است پیش نیاید؛ و محذور سنخیت بود، سنخیت بین علت و معلول بود. می‌گفت اگر قائل به اشتراک معنوی وجود بشویم، سنخیت بین علت که وجود خداست و معلول که وجود ماست لازم می‌آید. و چون سنخیت بین علت و معلول باطل است، پس ما حق نداریم قائل بشویم به اینکه وجود مشترک معنوی است، باید قائل بشویم به اینکه وجود مشترک لفظی است. بعد ما اشاره کردیم به اینکه شما بین مفهوم و مصداق خلط کرده‌اید، که این بحثش دیروز گذشت و امروز با آن کاری نداریم. آخر همین استدلال هم به آن اشاره می‌کنیم؛ آنجا اگر لازم بود من توضیح می‌دهم، شاید هم احتیاجی به توضیح نداشته باشد.

تعریف سنخیت به رابطه شیء و فیء (حاکی و محکی)

اما قرار شد ما درباره‌ سنخیت بحث کنیم؛ که سنخیت معنایش چیست و بعد از اینکه معنایش معلوم شد، آیا حق است یا ناحق؟ معنا کردیم سنخیت را به اینکه سنخیت بین علت و معلول، سنخیت بین شیء و فیء است. پس اول معنا کردیم، بعد هم حکم کردیم که این سنخیت را داریم؛ نه تنها داریم، بلکه لازم است داشته باشیم.

اول من توضیح بدهم که شیء و فیء در اینجا یعنی چه، تا سنخیت بین شیء و فیء روشن بشود. یک وقت می‌گوییم این شیء سنخِ آن شیء است؛ این جسم است آن هم جسم است؛ این مثلاً مجرد است آن هم مجرد است. یک وقت می‌گوییم سنخِ اوست، یعنی چنان است که می‌تواند او را حکایت کند. این عکسی که روی کاغذ کشیده شده است از این وجود خارجی زید، سنخِ زید است، و الا حکایت نمی‌کرد. اما سنخ در چه چیز؟ فقط در حکایت کردن؛ و الا این عکس، سایه‌ زید است، خودِ زید که نیست. خصوصیات زید را هم ندارد؛ زید حرف می‌زند، این نه؛ راه می‌رود، این نه؛ و خیلی چیزهای دیگر.

پس سنخیت به این معنا نیست که آنچه آن دارد، این داشته باشد، [البته] سنخیت در اینجا. چون سنخیت بین شیء و فیء است. اگر سنخیتِ دیگر بود، یک جور دیگر معنایش می‌کردیم، اما چون سنخیت بین فیء و شیء است، ما این‌طوری معنایش می‌کنیم: یکی حاکی، یکی محکی، سنخیت در همین حد. و این هم روشن است که اگر سنخیتی نبود، حکایتی نبود. مگر می‌شود عکسی که اصلاً هیچ شباهتی، به قول خودمان هیچ سنخیتی با زید ندارد بیاید از زید حکایت کند؟! شدنی نیست.

دیروز سنخیت توضیح داده شد و من چند جور توضیح برایش آوردم، اما امروز می‌خواهم کامل‌ترش کنم. اصلاً سنخیت، سنخیت بین شیء و فیء است، یعنی یکی حاکی و یکی محکی. سنخیت در همین حد است که بتواند یکی از دیگری حکایت کند؛ و این اتفاق می‌افتد در خلایق که از خدا حکایت کنند؛ همه آیات‌اند. پس سنخیت بین خدا و موجودات هست و به همین جهتِ سنخیت حکایت می‌کنند. حالا زید را شما ملاحظه می‌کنید، عکسش را ملاحظه می‌کنید، این‌طوری می‌گویید که این خودش است. عکس زید را نگاه می‌کنید، می‌گویید خودش است؛ یعنی نقاش خیلی خوب کشیده است، این عکس خودِ زید است؛ در حالی که خودِ زید نیست، خیلی تفاوت با زید دارد. فقط در حکایت کردن عینِ زید است و زید را درست حکایت می‌کند، آن‌جور که باید حکایت می‌کند.

مراتب حکایتگری و تفاوت بالقوه و بالفعل بودن

موجودات همه فیء خدا هستند و خدا را حکایت می‌کنند؛ منتها گفته می‌شود هرکدام صفتی از صفات الهی را حکایت می‌کنند. یکی ممکن است صفت غضب را حکایت کند، یکی صفت رحمت را حکایت کند، یکی فلان صفت، یکی فلان صفت. انسان تمام صفات الهی را حکایت می‌کند؛ منتها بالقوه نه بالفعل. معصومین، مثلاً پیغمبر ما (علیه السلام) تمام صفات خدا را حکایت می‌کند بالفعل، نه بالقوه بلکه بالفعل. منتها درجه‌ حاکی با درجه محکی فاصله دارد، حالا فاصله‌اش هم بی‌نهایت است. این را توجه دارید که من کوتاه کوتاه دارم می‌گویم و رد می‌شوم. این بحث را من تکرار کردم به خاطر اینکه دیروز بعد از کلاس مشکلات زیادی فراهم شده بود و من صلاح دیدم دو مرتبه بحث را تکرار کنم و یک توضیحاتی بدهم که دیروز نگفتم.

تا اینجا روشن شد. الان در این کلامی که ما می‌گوییم همه موجودات سنخیت دارند با خدا، دیگر هیچ شبهه‌ای‌ نداریم؛ چون سنخیت معنایش این نیست که هر چه خدا هست ما هستیم. شباهت نمی‌خواهیم درست کنیم که ما به خدا شبیه هستیم. می‌خواهیم بگوییم ما کاملاً می‌توانیم خدا را حکایت کنیم. هر موجودی می‌تواند خدا را حکایت کند و لذا آیت خداست. ما یک آیت تمام هستیم که می‌توانیم کاملاً حکایت کنیم؛ منتها بالقوه هستیم، اگر بالفعل شدیم کامل می‌شویم. بالفعلش را هم داریم، موجوداتی که بالفعل حکایت از خدا می‌کنند داریم. پس خداوند با همه‌ ما سنخیت دارد و ما با خدا سنخیت داریم. همه ما هم با خدا سنخیت داریم منتها سنخیت به این معنا، سنخیت بین شیء و فیء. ایشان می‌گوید لازم است این‌طور. شما همیشه می‌بینید که از معلول می‌توانید پی به علت ببرید. چرا می‌توانید از معلول پی به علت ببرید؟ چون معلول حکایت می‌کند از علت، آیتِ علت است، سنخیت دارد با علت، یعنی همین سنخیت بین شیء و فیء.

شاگرد: حکایتی که می‌گویید مرادتان این است که همین قدر که می‌گوید من یک علتی دارم؟ در همین حد؟

استاد: بله، این دیگر پایین‌ترین حد حکایت است، ولی بالاترش هم هست. کسی اگر بتواند پیغمبر را بشناسد - که نمی‌شناسیم ما، که خودشان هم فرموده‌اند من را حضرت علی می‌شناسد و حضرت علی را هم من می‌شناسم و هیچ‌کس ما دو نفر را نمی‌شناسد[2] ؛ حق هم همین است - حالا اگر فرض کنیم ما پیغمبر را شناختیم، تمام اوصاف الهی را در مرتبه امکانی در این پیغمبر داریم می‌بینیم. بنابراین می‌توانیم خدا را از همین طریق بشناسیم، منتها بگوییم صفات این بزرگواران امکانی است، صفات خدا وجوبی است. اگر ما بتوانیم بشناسیم، از معلول پی به علت می‌بریم به طور کامل، ولی حداقلِ حکایت همان است که شما فرمودید. این معلول نشان می‌دهد که علت هست. ما می‌خواهیم بگوییم بیش از این هم نشان می‌دهد، ولی دیگر حداقل حکایت هست. حداقل حکایت بین علت و معلول هست، و همین معنای شیء و فیء، منتها در مرتبه‌ نازل. در مرتبه‌ عالی‌اش هم ما معتقدیم و مُصرّیم که هست، منتها ما باید این موجود را بشناسیم تا از طریق این موجود خدا را بشناسیم.

شاگرد: الان شما سنخیت را به حکایت‌گری معنا فرمودید؟

استاد: سنخیتِ بین فیء و شیء را، نه سنخیت به معنای حکایت‌گری. نگفتیم سنخیت به معنای حکایت‌گری است. سنخیتِ بین شیء و فیء به معنای حکایت‌گری است، یکی می‌شود محکی، یکی می‌شود حاکی، نه هر سنخیتی. ما سنخیتی داریم که «این از سنخِ آن است» یعنی حقیقتشان یکی است. این را درباره‌ خدا هیچ وقت نمی‌گوییم که حقیقت معلول با حقیقت علت یکی است؛ این را هرگز نمی‌گوییم. این‌جور سنخیتی اصلاً مراد ما نیست. شاید آن‌هایی که گفته‌اند اگر ما قائل بشویم به اشتراک معنوی، معتقد به سنخیت شده‌ایم - حالا گذشته از اینکه اشتباه بین مفهوم و مصداق کرده‌اند - شاید سنخیت را به معنای دیگر گرفته‌اند؛ حتماً هم همین‌طور است. سنخیت را به معنایی گرفته‌اند که از آن شباهت دربیاید، که مرحوم سبزواری می‌گوید ما مقصودمان از سنخیت سنخیتی نیست که از آن شباهت دربیاید، بلکه سنخیتی است که از آن آیتیت دربیاید و حکایت دربیاید. این مراد ماست. اینکه دیگر لابدّ منه است، نمی‌توانید نفی‌اش کنید.

آن‌وقت حالا مقدار حکایت چقدر است، مختلف است. حداقلش این است که معلول حکایت می‌کند از اینکه علت هست. این دیگر حداقل حکایت است و این هم دلالت بر سنخیت می‌کند. بالاخره این در وجودش هست، آن هم در وجودش هست. این یعنی سنخیت بین دو وجود.

شاگرد: ولی به نظر می‌رسد که فیء باید یک ... دیگری داشته باشد که ثمره‌اش بشود حکایت‌گری. حکایت‌گری ثمره...

استاد: بله، در همه‌ فیءها همین‌طور است. در همه‌ فیءها همین‌طور است که ذاتی دارد که حکایت می‌کند. ولی در فیئی که در مقابل خدا می‌گوییم، ذات حاکی است، حکایت کردنش هم حاکی است. خوب دقت کنید. این مرآت حکایت می‌کند از این صورتی که درونش افتاده است. ولی جیوه‌اش حکایت نمی‌کند، شیشه‌اش حکایت نمی‌کند، مرآتش حکایت می‌کند. حکایت‌گری‌اش هم حکایت نمی‌کند، فقط آن مرآت حکایت می‌کند. ولی ما مرائی الله هستیم؛ دیگر نمی‌توانیم بگوییم این بخشِ ما حکایت نمی‌کند، جیوه حکایت نمی‌کند، شیشه حکایت نمی‌کند، حکایت‌گری‌اش حکایت نمی‌کند؛ ما حتی حکایت‌گری‌مان هم حکایت می‌کند؛ چون صرفاً ربط هستیم. چون صرفاً ربط هستیم، کاملاً حاکی هستیم. یعنی هر صفتی از اوصاف و هر واقعیتی از واقعیت‌های خودمان را نگاه کنیم، حکایت در آن هست. این مطلب دقیق است! اگر فکر کنید قبولش می‌کنید. حالا این‌ها فعلاً مورد بحث من نیست. من خواستم توضیح بدهم که سنخیت بین علت و معلول لازم است، آن هم سنخیت بین شیء و فیء. حالا این یک مقدار توضیح بیشتر داده می‌شود.

تحلیل سنخیت طولی و عرضی در اندیشه فلاسفه

سنخیت‌ها دو قسم‌اند: یکی سنخیت بین دو شیء عرضی است، یکی سنخیت بین دو شیء طولی است. مثلاً این انسان با آن انسان در عرضِ هم‌اند، بینشان سنخیت است. سنخیت یعنی چه؟ یعنی این هم انسان است آن هم انسان است، حقیقتشان یکی است. این دیگر شیء و فیء نیست، این بالاتر از شیء و فیء است. این فقط حکایت‌گری نیست، نشان می‌دهد که حقیقت هم یکی است. حالا اگر سنخیت را در فلان عَرَض داشتند، معنایش این است که عرضشان هم یکی است.

پس در سنخیت‌های عرضی، سنخیتِ فیء و شیء مطرح نیست. سنخیت همان سنخیتی است که در ذهن ماست؛ آن در سنخیت عرضی به ذهن می‌آید. اشعری و این‌ها هم که به این مشکل مبتلا شده‌اند، این نوع سنخیت در ذهنشان بوده که بعد گفتند اگر ما این سنخیت را قائل بشویم، خدا را شبیه خودمان قرار داده‌ایم. ولی این سنخیت مورد بحث ما نیست. ما سنخیت عرضی را نمی‌گوییم، ما سنخیت طولی را می‌گوییم؛ یعنی بین دو شیئی که طولی هستند و یکی علت است و یکی معلول، سنخیت را می‌گوییم. و سنخیت بین دو شیء طولی هم همان‌طور که عرض کردم شیء و فیئی است، سنخیتِ دیگری نیست.

روشن است مطلب. چون دیگر ظاهراً مطلب حل شد دیگر، هیچ خلافِ واقعی هم نشد. اینکه می‌گویند شما بین خدا و خلق به سنخیت قائل هستید - به ما می‌گویند، به فیلسوف‌ها می‌گویند، به ما که نه، ما مانده تا فیلسوف بشویم - به فلاسفه می‌گویند شما قائل هستید و پس خدا را شبیه خلق و خلق را شبیه خدا قرار می‌دهید، در واقع نفهمیده‌اند مراد از سنخیت چیست. این‌هایی که اشکال می‌کنند نفهمیده‌اند مراد از سنخیت چیست.

اولاً سنخیت، سنخیت بین دو شیء عرضی نیست، بلکه بین دو شیء طولی است. ثانیاً سنخیت بین دو شیء طولی، آن سنخیتِ خاص نیست، سنخیت بین شیء و فیء است؛ و شیء و فیء هم که بیان کردیم، حکایت مراد است.

شاگرد: سنخیت بین شیء و فیء منجر به مشترک معنوی می‌شود. اگر بگوییم فیء آیه‌ شیء است، مشترک معنوی را چطور می‌خواهد اثبات بکنید؟ فقط صرف آیتیت را الان شما می‌توانید اثبات کنید.

استاد: ما بحث اشتراک معنوی را جدا کردیم از این بحث. دیروز گفتیم که این دلیل برای اشتراک معنوی نیست. آن محذوری که آن‌ها را به اشتراک لفظی انداخته و به اشتراک لفظی معتقد کرده است، آن محذور را داریم رد می‌کنیم. اما دلیل بر اشتراک معنوی چیست؟ یک چیز دیگر است. شش دلیل داریم که هیچ کدامشان سنخیت و این‌ها نیست. ما از سنخیت نمی‌خواهیم اشتراک معنوی درست کنیم. آن‌ها به خاطر محذور سنخیت، اشتراک لفظی را معتقد شدند و اشتراک معنوی را رد کردند. ما می‌گوییم نه، سنخیت را طوری معنا کنید که برای اشتراک معنوی محذوری درست نکند، نه اینکه اشتراک معنوی را اثبات کند. حالا بر فرض هم ما بخواهیم از سنخیت، اشتراک معنوی را به دست بیاوریم، توانایی‌اش را داریم، ولی من الان وارد آن بحث نشده‌ام. شاید در شرح شارح به شرحِ مرحوم سبزواری که می‌رسم، یک توضیحاتی بدهم که از همان سنخیت هم شما می‌توانید اشتراک معنوی را در بیاورید، ولی ما الان نمی‌خواهیم این کار را بکنیم.

ما می‌خواهیم سنخیت را معنا کنیم تا محذوری که آن‌ها را وادار کرده به اشتراک لفظی، محذور را از آن‌ها بگیریم. الان نمی‌خواهیم اشتراک معنوی را از این طریق ثابت کنیم. اشتراک معنوی را بعداً ثابت می‌کنیم ان‌شاءالله با طریق پنجم. طریق‌های قبلی که هیچ؛ طریق پنجمی که ما می‌خواهیم الان ثابت کنیم، از سنخیت استفاده نمی‌کنیم. بر فرض هم استفاده کنیم درست است، منتها با بیانی که ان‌شاءالله گفته می‌شود. اما الان ما سنخیتی را که آن‌ها منشأ تخریب اشتراک معنوی می‌دانستند داریم معنا می‌کنیم که نتواند اشتراک معنوی را تخریب کند، نه اینکه بتواند اشتراک معنوی را اثبات کند.

شاگرد: ولی خصم مدعی این است که همان سنخیتِ باطل را لازم دارد اشتراک معنوی. شما یک چیز دیگر گفتید.

استاد: خب بیاید ثابت کند! بله، ادعا کردن خیلی آسان است؛ بیاید ثابت کند که ما آن سنخیت را گفته‌ایم. ما که آن سنخیت را نگفته‌ایم! او پیش خودش یک سنخیتی تصور می‌کند که ما نگفته‌ایم، یعنی قائلین به مشترک معنوی نگفته‌اند، می‌گوید چون آن سنخیت باطل است پس حرف شما باطل است. ما اصلاً به طرف آن سنخیت نرفته‌ایم.

شاگرد: تشبیه کردن سنخیت به شیء و فیء طبق نگاه صدرا می‌شود دیگر؛ یعنی یک وجود را با مراتب داریم می‌بینیم.

استاد: البته شیء و فیء را حتی مشاء هم قائل‌اند، منتها صدرا قوی‌تر، و باز عرفان قوی‌تر از صدرا.

شاگرد: عرفان هم حرف از شیء و فیء می‌زند؟

استاد: بله، عرفان دیگر خیلی قوی‌تر است. صدرا که قائل به تشکیک است، شیء و فیء قائل است.

شاگرد: شیء و فیء حکایت از قول صدرا دارد به خاطر مراتب؛ یک وجود را در نظر گرفته دارد مراتب می‌بیند، یک مرتبه شیء است یک مرتبه فیء است.

استاد: نه، این را حالا توضیح می‌دهم. فرقی نمی‌کند...

شاگرد: هم شیء و هم فیء، هر دو وصفِ وجود دارند قرار می‌گیرند، حرف ماهیت اینجا مطرح نیست.

استاد: بله، وجودات چه متباین باشند، چه تشکیکی باشند، چه وحدتِ وجود قائل باشیم که عرفانی است، در همه حال شیء و فیء داریم. حالا توضیح داده می‌شود. من این مطلب اول بود که ظاهراً تمام شد. من دو مطلب را می‌خواستم بیان کنم، این مطلب اول بود و تمام شد.

شاگرد: اگر کسی سؤال کند حالا جدای از این بحث، اشتراک معنوی چگونه سنخیتی درست می‌کند؟ شما جوابتان این است که همان سنخیت شیء و فیء فقط درست می‌کند؟

استاد: اشتراک معنوی چطور سنخیتی درست می‌کند؟ سنخیت در مفهوم درست می‌کند که اصلاً ربطی به بحث ما ندارد. هیچ ایرادی بر ما نمی‌شود. شما می‌پرسید با سنخیت چه اشتراکی درست می‌کنید؟ من می‌گویم سنخیتی که حاصلِ اشتراک معنوی است؛ سنخیت در مفهوم است.

شاگرد: فرمودید که خلط بین مفهوم و مصداق شده است.

استاد: بله، خلط بین مفهوم و مصداق شده است. البته نمی‌خواهیم بگویم مفاهیم سنخِ هم‌اند؛ بلکه مفاهیم متباین‌اند، ولی مفهومِ واحد در مراتبِ مختلف یا در ماهیاتِ متباینه، این‌ها مشترک معنوی‌اند و سنخیت به همین حد است.

اختلاف بین مشاء و صدرا در وحدت تشکیکی یا وحدت شخصی وجود

خب، اما مطلب دوم. این مطلب دوم ربطی به این بحث فعلی ما ندارد؛ وقتی وارد بحث در اشتراک معنوی وجود شدیم همان‌جا باید این سؤال می‌شد که اشتراک معنوی وجود این اقتضا را دارد و این اقتضا باطل است. آنجا باید گفته می‌شد. ولی خب حالا دیروز به من گفتند، من هم امروز می‌خواهم جواب بدهم. جایگاهش آنجاست.

گفتند اگر مفهوم وجود مشترک معنوی باشد، چون امر واحد می‌شود و امر واحد از متباینات انتزاع نمی‌شوند، بنابراین باید بگوییم واقعِ وجود هم واحد است. واقعِ وجودی که ما مفهوم وجود را از آن می‌گیریم واحد است، و الا مفهوم واحد به ما نمی‌دهد. اگر واقعِ وجود متباین بود، از این متباین‌ها ما نمی‌توانستیم مفهوم واحد به دست بیاوریم. در حالی که مفهوم واحد به دست می‌آوریم، پس معلوم می‌شود که آن واقعیت خارجی تعدد و تباین ندارد، بلکه آن هم واحد است.

جوابی که دادم این بود - حالا آنجا مختصر گفتم، قرار شد مفصلش را اینجا بگویم - جوابی که دادم این بود که بله، این وحدتِ مفهومِ منتزع دلالت می‌کند بر وحدتِ آن خارجی که منتزع‌منه است. این منتَزَع واحد است، آن منتَزَع‌منه هم واحد است. دلالت می‌کند بر اینکه حقیقت وجود واحد است. وحدت مفهوم وجود دال است بر وحدت حقیقت وجود. منتها صدرا می‌گوید حقیقت وجود وحدت تشکیکی دارد، عارف می‌گوید حقیقت وجود وحدت شخصی دارد، که این باید توضیح داده بشود. مشاء معتقدند که حقیقت وجود متباین است. اشکال بر آن‌ها وارد است که این مفهومِ واحدِ وجود از این متباینات چطور انتزاع شده است؟

پس باید یا حقیقت وجود در همه یکی باشد و مراتب فرق کند، یا اصلاً ما یک وحدت شخصی برای وجود داشته باشیم که حتی مراتب هم فرق نکند. به مشاء اشکال می‌شود، ولی به صدرا اشکال نمی‌شود و به عرفا هم اشکال نمی‌شود. آن‌ها معتقدند به اینکه حقیقت خارجی یکی است، منتها یکی می‌گوید وحدت تشکیکی، یکی می‌گوید وحدت شخصی. فرق بین وحدت تشکیکی و وحدت شخصی را شاید ما در آینده دو مرتبه بیشتر مطرح کنیم. بحث تشکیک وجود که می‌شود خیلی مسائل مطرح می‌شود، باید حل شود. اینجا من یک اشاره مختصری می‌کنم.

در وحدت تشکیکی می‌گوییم یک حقیقت وجود داریم که این حقیقت وجود دارای مراتب است و همین مراتب چون متعددند و مقومِ وجود صاحبشان هستند، وجودهای متعدد درست می‌کند؛ ولی نه وجودهای متباین، وجودهای متعدد درست می‌کند. این یکی مرتبه‌اش مرتبه وجوب است، این یکی مرتبه‌اش مرتبه‌ امکان است. هر دو وجودشان وجود است، منتها یکی وجود کامل که از آن تعبیر می‌کنیم به وجود واجب، یکی وجود قاصر و ناقص که از آن تعبیر می‌کنیم به وجود ممکن.

و این مرتبه مقوم وجود است. یعنی خداوند که این وجود را دارد، واجب بودن و کامل بودن مقوم اوست، نمی‌شود این کمال را از او بگیرید تا او را ممکن کنید. آن ممکن هم قاصر بودن و ناقص بودن مقوم اوست، نمی‌توانید امکان را از او بگیرید تا او را واجب کنید. روشن است دیگر. پس یک وجود در جهان داریم که همراه مراتب می‌شود و با هر مرتبه‌ای فردی را می‌سازد. اگر این مراتب را برداری یک وجود خالص می‌ماند، که حقیقت وجود است. اگر این مراتب را بیاوری، افراد باقی می‌مانند که متعددند. این افراد تباین ندارند ولی تعدد دارند. چرا تباین ندارند؟ چون در حقیقتِ وجود شریک‌اند. چرا تعدد دارند؟ چون مراتبشان متعدد است.

و این مرتبه متعدد مقوم است؛ یعنی خداوند مرتبه وجوبش مقوم اوست، ما مرتبه امکانمان مقوم ماست. فقط شما می‌توانید اشکال کنید که پس خداوند حقیقتی دارد به علاوه مقوم، یا به علاوه‌ مرتبه، همیشه مرکب است. ما مرکب بشویم اشکال ندارد، ما حقیقت وجود را داریم به علاوه‌ مرتبه امکان یا به علاوه‌ آن مقوم، خب ما می‌شویم مرکب؛ مرکب بشویم اهمیتی ندارد؛ مرکب هستیم. اما خداوند چطور؟

گفته شده است که وجوب یعنی لامرتبه بودن. همه مراتب دارند، این یکی لا‌مرتبه است، یعنی مطلق است. وجود مطلق است؛ وجودی است که به هیچ‌کدام از مراتب متعینه مقید نمی‌شود. حتی به اطلاق هم مقید نمی‌شود؛ یعنی گفته نمی‌شود وجودی است مطلق که بگوییم پس وجود شد به علاوه قیدِ مطلق. نه وجودی است مقید و نه وجودی است مطلق، به هیچ قیدی مقید نیست؛ نه به قیود مقید است، نه به اطلاق مقید است. این معنای بی‌مرتبه بودن است، یا معنای در صدر مراتب واقع شدن است. دیگر صدر مراتب نباید خودش مرتبه داشته باشد؛ باید اشراف بر همه مراتب داشته باشد، و الا اگر خودش مرتبه داشته باشد باز می‌شود معلول. او کمالِ محض است و وجودِ محض است. این خودِ محض بودن را ما در انتزاع خودمان مرتبه برایش درست می‌کنیم. این‌طور نیست که او مرتبه داشته باشد، بلکه ما در انتزاع خودمان برایش مرتبه درست می‌کنیم. اگر مرتبه‌ای را به وجود اضافه کنید افرادِ ممکنه درست می‌شود؛ حالا یا مرتبه‌ خیلی بالا می‌شود عقل، مرتبه‌ متوسط می‌شود نفس، مرتبه‌ دانی می‌شود ماده.

پس همه‌ مراتب سازنده‌ موجودِ محدودند و موجودی که محدود نیست مرتبه ندارد. این مرتبه نداشتن مرتبه‌ اوست، نه اینکه مرتبه نداشتن قیدش باشد که بگویید اطلاق قیدش است. مرتبه نداشتن مرتبه‌ اوست یعنی حتی مطلق هم نبودن، یعنی قیدِ اطلاق نداشتن. حالا اسمش را بگذاریم مقسمی - نمی‌دانم می‌شود گفت یا نه - مطلق مقسمی هست ولی مطلقِ قسمی نیست.

شاگرد: این که فرمودید مرتبه، مقوم وجود امکانی است، این مقوم بودن به چه معناست؟

استاد: مقوم بودن به این معناست که این لازمِ این مرتبه است و از این مرتبه جدا نمی‌شود.

شاگرد: همان ذاتی باب برهان می‌شود دیگر...

استاد: حالا ذاتی باب برهان یا اصلاً اسمش را ذاتی بگذارید یا نگذارید، ما اسمش را گذاشتیم مقوم. مقوم است یعنی مرتبه‌ساز است و جدا هم نمی‌شود؛ آن که مرتبه دارد به این مرتبه احتیاج دارد.

شاگرد: پس اگر مرتبه را از او بگیرید وجود و حقیقتی باقی نمی‌ماند؟

استاد: بله، اگر مرتبه را از او بگیرید وجودی باقی نمی‌ماند.

شاگرد: پس شما اگر در امکانِ وجودِ ممکن تردید کنید، این تردید سرایت می‌کند به وجودِ ممکن؟

استاد: اگر شما مرتبه‌ وجود را از عقل گرفتید، دیگر وجودِ عقلی ندارید. اگر مرتبه دیگری دادید که وجودِ نفسی دارید، مرتبه‌ای هم به او ندادید اصلاً وجود ندارد. وجود عقلی مرتبه عقلی دارد، اگر مرتبه‌ عقلی را از او بگیریم دیگر وجود عقلی نداریم. نه اینکه عقل نداریم وجود دارد، بلکه عقل اصلاً نیست، وجودش هم نیست. نه اینکه عقل هست و وجودش نیست، اصلاً کل وجودش نیست. روشن است مطلب چه عرض کردم.

حالا وحدت تشکیکی روشن شد یک ذره. وحدت تشکیکی یعنی حقیقت واحد است، ولی این حقیقت در اشیای دیگر هم پیدا می‌شود. دقت کنید این نکته‌ فرق بین وحدت تشکیکی و وحدت شخصی است؛ این حقیقتِ واحد در آن بعدی‌ها هم پیدا می‌شود، در مراتب دیگر هم پیدا می‌شود، منتها در مراتبِ دیگر مقید است، در این یکی مطلق است.

شاگرد: آن وقت وجود منبسط جایگاهش اینجا چه می‌شود؟

استاد: آن دیگر بماند بعداً سؤال کنید، بگذارید این تمام بشود. بله، بفرمایید.

شاگرد: ما به الاشتراک اینجا شد وجود، ما به الامتیاز چه شد؟

استاد: آن هم وجود است. به این‌ها دیگر نمی‌خواهم وارد بشوم. ان‌شاءالله در بحث تشکیک این‌ها را عرض می‌کنم. آن مقداری که حاجت است دارم می‌گویم. مابه‌الاشتراک و مابه‌الامتیاز در اینجا یکی می‌شود. بعد در عین حال مرتبه‌ها مختلف می‌شود. این‌ها را ان‌شاءالله در جای خودش در بحث تشکیک می‌گویم. آن مقداری که الان حاجت دارم، دارم عرض می‌کنم. که می‌خواهم وحدت درست کنم. آخر معترض می‌گفت که اگر مفهوم واحد باشد، آن «ما یُنتزعُ منه المفهوم» یعنی آن خارج هم باید واحد باشد. من فقط می‌خواهم وحدت را درست کنم. دیگر به بقیه‌اش کار ندارم. منتها یک بار وحدت تشکیکی می‌خواهم درست کنم، یک بار وحدت شخصی.

پس در تشکیک شما این‌طور دارید که این حقیقت که در خدا موجود است، همین حقیقت محدوداً در موجودات دیگر موجود است، محدوداً. این قولِ تشکیک است. ولی قولِ وحدت شخصی می‌گوید یک حقیقت داریم به نام وجود، این حقیقت هم فقط در یک فرد موجود است که خداست. در یک شخص موجود است که خداست. در بقیه اصلاً این حقیقت نیست. حکایت از این حقیقت در بقیه وجود دارد، ولی خودِ حقیقت نیست.

حقیقت و مجاز وجود در قالب تمثیل سایه

همان‌طور که شما نور را ملاحظه می‌کنید؛ نور حقیقتِ واحد است. در شعاع خورشید این حقیقت هست، در خودِ خورشید هم این حقیقت هست. اما در آنجا که سایه تولید می‌شود، این حقیقت را شما پیدا نمی‌کنید. هر چه بگردید نوری نیست. نور پشت آن دیوار است که دیوار روشن شده است، اما این‌طرفِ دیوار نوری نیست، سایه است. درست است که سایه حکایت از نور می‌کند، ولی از نور هیچ چیز ندارد. پس آن حقیقتِ نور در سایه نیست. حقیقت وجود یکی است و آن فقط برای خداست. بقیه موجودات را به تسامح می‌گوییم موجودند. آن‌ها حکایت از این وجود را دارند، نه خودِ وجود را.

شاگرد: عدم می‌شوند؟

استاد: نه! حاکی هستند. مگر می‌شود عدم باشد؟ یعنی در حکایت وجود دارد، در اصلِ وجود، وجود ندارد. در حکایت از وجود حقیقت دارد، اما در داشتنِ وجود حقیقت ندارد. یعنی شما نمی‌توانید بگویید سایه نور است. ولی می‌توانید بگویید حاکی از نور است. اگر بگویید سایه نور است، غلط گفته‌اید دیگر.

شاگرد: لازمه حرفِ شما این است که بگوییم ما دو نوع وجود داریم، یکی وجودِ حقیقی آن است، بعد یک وجودِ حاکی هم داریم.

استاد: نه، نمی‌گویم که وجود حاکی است؛ وجودِ حاکی وجود نیست. اطلاقِ موجود بر آن می‌کنیم، مفهوم موجود را. ولی می‌گوییم در حدِ حکایت موجود است، نه در حدِ وجود. از آن حقیقت بهره ندارد، فقط حکایت از آن وجود می‌کند. که فهمش یک خرده سخت است، ولی حالا به همین اندازه که من عرض می‌کنم توجه کنید، قبلاً من این‌ها را توضیح داده‌ام.

شاگرد: اشکال خلط بین مفهوم و مصداق در اینجا پیش نمی‌آید؟

استاد: نه‌خیر، اینجا پیش نمی‌آید؛ اینجا خلط مفهوم و مصداق نیست.

ملاحظه کنید که ما یک حقیقت داریم. اگر بگوییم این حقیقت همراه با مراتب در مادون حاصل است، تشکیک است. اگر بگوییم خود این حقیقت در مادون حاصل نیست، بلکه حکایت از این حقیقت در مادون حاصل است، می‌شود وحدت شخصی. منتها این باید حل بشود، باید توضیح داده بشود و کاملاً حل شود. چون الان مورد بحث ما نیست، من وارد بحثش نمی‌شوم. اگر یک وقت لازم بود که توضیح داده شود، آن وقت مطرح می‌کنم. الان در همین حد توضیح دادم که اگر این حقیقت واحده در مادون وجود داشت همراه با مراتب، می‌گوییم که تشکیک است. آن وقت آن حقیقتی را که همراه با مراتب باشد می‌گوییم ممکن است؛ آن که همراه با مراتب نیست می‌گوییم واجب است.

پس حقیقت را هر دو دارند، هم واجب دارد، منتها بی حد، لذا از آن تعبیر به واجب می‌کنیم؛ هم ممکنات دارند، منتها محدود، لذا از آن‌ها تعبیر به امکان می‌کنیم. اینجا هم این وجود دارد هم آن وجود دارد، اما این وجود واجبی دارد، آن وجود امکانی دارد. این بنا بر تشکیک است. اما بنا بر عرفان فقط خدا وجود دارد. یک شخص است که وجود دارد، دیگر کس دیگری وجود ندارد. وجود ندارد یعنی آن نور را ندارد، نه وجودی که شما دارید می‌فهمید. من گاهی از اوقات به بعضی می‌گویم – تعجب است که استاد هم هستند – این سایه وجود ندارد؛ می‌گوید یعنی چه وجود ندارد؟ سایه هست دیگر! مگر می‌شود گفت وجود ندارد؟! می‌گویم «وجود» ندارد، نه اینکه سایه نیست. نمی‌گویم سایه نیست، سایه هست؛ لکن وجود ندارد یعنی نور ندارد. وجود یعنی نور؛ حالا من می‌گویم این سایه وجود ندارد یعنی نور ندارد، نه آن وجودی که در ذهن شماست. شما وجود را طوری دارید تفسیر می‌کنید که نور نباشد؛ هم بتواند نور باشد هم بتواند سایه باشد. خب با توجه به این، هم بر نور می‌توانید اطلاق موجود کنید، هم بر سایه می‌توانید اطلاق موجود کنید. ولی کسی که می‌گوید من فقط به نور می‌گویم وجود، به سایه نمی‌گویم وجود، او دیگر بر سایه حمل موجود نمی‌کند مگر مجازاً. بر نور حمل موجود می‌کند حقیقةً، بر سایه حمل موجود می‌کند مجازاً.

شاگرد: سایه اگر نور نداشته باشد، سایه نیست، ظلمات است.

استاد: نه، سایه نور ندارد. دیگر روشن است که سایه نور ندارد.

شاگرد: ظاهراً این‌ها بین دو مفهومِ وجوب و وجود خلط کرده‌اند، یعنی وحدتِ شخصی‌ها فقط وجوب را وجود می‌دانند.

استاد: فقط وجود را موجود می‌دانند، سایه را موجودِ مجازی می‌دانند. چون حکایت از وجود می‌کند به آن می‌گوییم موجود، نه اینکه چون خودش موجود است. چون حکایت از نور می‌کند به آن می‌گوییم منیر و نور، نه اینکه چون نور دارد. سایه نور ندارد! یکی گفت سایه نور دارد. سایه نور ندارد، اگر خوب دقت کنید سایه نور ندارد.

ما هم سایه داریم، هم نور داریم، هم ظلمت داریم. این دیوار ظلمت است؛ تعین است و ظلمت است. نور از خورشید می‌آید و به این طرفِ دیوار برخورد می‌کند. این طرفِ دیوار نور است، حالا نورِ کسبی. خودِ دیوار ظلمت است. آن طرفِ دیوار سایه است. نور وقتی به ظلمت برخورد می‌کند، سایه تولید می‌کند. اگر دیوار ظلمت نبود و نور از آن نفوذ می‌کرد، آن طرف هم نور بود. مثلاً شیشه نور را به این‌طرف می‌فرستد. آنچه در اتاق می‌افتد نور است، منتها نوری که از پشتِ شیشه آمده است. اما اگر این شیشه کدر بود، مثل دیوار بود، این‌طرف دیگر نور نمی‌افتد، این‌طرف سایه می‌افتد. و سایه غیرِ ظلمت است. آن دیوار ظلمت است، سایه ظلمت نیست.

سایه ترکیبی است از نور و ظلمت. این تعبیری که من کردم تعبیرِ مسامحی است. تعبیرِ درست این است که سایه یعنی منعِ نور به توسط ظلمت. این معنای درستِ سایه است. سایه به معنای ترکیبِ نور و ظلمت غلط است. سایه به معنای منعِ نور است به توسط ظلمت. اگر نور به توسط ظلمت منع شد، از این منع سایه حاصل می‌شود. و سایه خودش نور نیست. مرکب از نور و ظلمت هم نیست. بلکه وقتی منع از نور کردید، ظلمت حاصل می‌شود.

ماهیت ظلمت است، هر جا بیاید مانعِ نفوذِ نور است. نور آن طرفش هست، مثل دیوار؛ این طرف سایه است. آن طرف یعنی چه؟ دقت کنید، من سؤالِ شما را دارم جواب می‌دهم. دیوارهایی را ملاحظه کنید که کنارِ هم ردیف شده‌اند. نورِ خورشید از این طرف برخورد می‌کند، آن طرف سایه در می‌آید. حالا دیوار فرض نکنید، شیشه‌های رنگی فرض کنید. این طرفِ شیشه‌های رنگی که نور به آن طرف نمی‌رود، این طرف چه داریم؟ این طرف نور داریم، هیچ رنگی هم در آن نیست. آن طرف چه داریم؟ آن طرف حکایت از این نور داریم؛ حالا نورهای رنگی یا فقط سایه. اگر دیوار فرض کنید، آن طرف سایه است؛ اگر شیشه‌های رنگی فرض کنید، آن طرف نورِ رنگی است. تشکیک می‌گوید که آن طرف نورِ رنگی است. وحدتِ شخصی می‌گوید آن طرف سایه است.

این طرف نور است. اما این طرف، چه کسی این نور را ایجاد کرده است؟ خورشید. پس این نوری که در اثر خورشید حاصل شده است، نورِ امکانی است و همراهِ تعین نیست. آن نوری که این نور را داده است، نورِ وجوبی است؛ آن هم همراهِ تعین نیست، هر دو بی‌نهایت‌اند. بعد، آن سایه‌ها همراه می‌شوند با تعینات. چون سایه‌ها پشتِ هر دیواری می‌آیند، دیوارها خودشان تعین هستند، سایه‌های متعدد درست می‌کنند با تعیناتِ متعدد. آن‌وقت یک نور داریم که نورِ امکانی است، به آن می‌گوییم وجودِ منبسط، یک نور هم داریم که منیر است، که اصلاً این نورِ امکانی را درست می‌کند، به آن می‌گوییم واجب‌تعالی. آن می‌شود شمس‌الحقیقة، این می‌شود وجودِ منبسط، این دیوارها می‌شوند ماهیت‌ها، آن پشتِ دیوارها هر چه هست سایه است.

تعدد برای آن سایه‌هاست، برای وجودِ منبسط نیست؛ چون وجودِ منبسط مبتلا به این تعیناتِ متعدد نشده است، آن سایه‌ها مبتلا شده‌اند. این طرفِ دیوارها نورِ واحد افتاده است، هیچ تعینی هم ندارد. آن طرفِ دیوار، سایه‌های متعدد افتاده است، هرکدام با یک تعینی. یکی دیوارِ مثلاً مخروطی‌شکل است، آن طرف سایه مخروطی افتاده است. یکی دیوارِ مستطیلی‌ شکل است، آن طرف مستطیل افتاده است. یکی دیوارش دایره‌وار است، آن طرف سایه دایره افتاده است. سایه‌ها به خاطرِ اینکه تعینات متعدد هستند، متعدد شده‌اند. ولی نورِ این‌طرفی، این هیچ رنگی ندارد، هیچ شکلی ندارد، نه دایره است، نه مخروط است، نه هرم است، هیچ چیز نیست؛ فقط یک نور است. خداوند هم که منیر است، او هم حدی ندارد، او هم نه به این شکل است نه به آن شکل.

پس سایه‌ها متعدد هستند چون متعین‌ها متعدد بودند. این طرفِ متعین‌ها که سایه نیست، نور است، آن واحد است. خودِ منیر هم واحد است. فرق بین این دو تا چیست؟ هر دو واحد شدند. فرق این است که یکی منیر است و یکی صادر از منیر است. فرق بین واجب و ممکن! بی‌نهایت! فرق کمی نیست.

پس این طرف منیر است و نوری که افاضه کرده است؛ وسط، تعین است و تعدد؛ آن طرف هم سایه است و تعدد. مثال به آن مخروط و این‌ها که عرض کردم در ذهنتان باشد. آن شکل‌هایی که از این دیوار در سایه نمودار می‌شود برای دیوار است، برای نور نیست؛ به این دلیل که نور این طرفِ دیوار هست ولی این شکل‌ها را ندارد. وقتی می‌رود آن طرفِ دیوار، شکل‌ها را پیدا می‌کند. نشان می‌دهد که این شکل‌ها را از آن تعین‌ها گرفته است. قبل از اینکه این تعین‌ها باشند که وجودِ منبسط بود، تعینی نیست، شکلی نیست، اطلاق است. قبل از این اطلاق هم یک اطلاقِ دیگر است، که آن اطلاق این اطلاق را به وجود آورده است. و چون آن اطلاقِ وجوددهنده است می‌شود واجب، چون این وجودگیرنده است می‌شود ممکن. آن واجبِ بی‌حد است، این ممکنِ بی‌حد است. بقیه، ممکناتِ محدودند. منتها آن بقیه سایه‌اند، این دو نامحدودها هر دو نورند، منتها یکی نورِ اصلی است یکی نورِ فیء است، یکی اصل است یکی فیء. همه‌ حرف‌هایی که زدیم اینجا می‌آید.

صلح صدرایی میان تشکیک و تباین

با این توضیحاتی که عرض شد، ان‌شاءالله مسئله روشن شده باشد. این‌ها جوابِ سؤالاتی است که دیروز شده بود. آیا اشتراک معنوی که به معنایِ واحد بودنِ مفهوم است، شاهد می‌شود بر اینکه مصداق هم واحد است یا نه؟ باید شاهد باشد. چطور شما مفهوم را واحد می‌دانید، ولی حقیقت را واحد نمی‌دانید؟ جواب دادیم که حقیقت را هم واحد می‌دانیم، یا به وحدتِ تشکیکی یا به وحدتِ شخصی. تباین بین حقیقتِ وجودها قائل نیستیم.

مشاء اگر تباین قائل است ردش می‌کنیم. مگر اینکه بگوید من تباین را در اصلِ وجود نمی‌برم، بلکه تباین را در ماهیاتِ متحد می‌برم. این ماهیات با وجودها متحد می‌شوند، تباین را این‌ها را می‌آورند. اتفاقاً بعضی کلماتشان نشان می‌دهد این مطلب را، که این‌ها تباینی که قائل شده‌اند از ناحیه آن تعینات گرفته‌اند، خودِ وجود را متباین نکرده‌اند. لذا صدرا در صفحه دومِ شواهدالربوبیه بین مشاء و تشکیک صلح برقرار می‌کند. می‌گوید تباینی که مشاء قائل هستند از ناحیه خودِ وجود نیست، از تعینات آمده است، پس آن‌ها هم وجود را واحد می‌دانند، همان‌طور که ما واحد می‌دانیم.

بنابراین قائلِ به تشکیک هم وجود را واحد می‌داند، قائلِ به تباین هم وجود را واحد می‌داند. منتها قائلِ به تباین، ماهیت را منشأ می‌کند برای اینکه تباین درست کند، قائلِ به تشکیک، ماهیات را عبارت از مراتب می‌گیرد و می‌گوید این وجود، محدود است به حدِ خاصی که از آن ماهیتِ عقلی انتزاع می‌شود، آن یکی محدود است به حدِ خاصی که از آن ماهیتِ نفسی انتزاع می‌شود. یعنی این هم درجات و حدِ وجود را قبول دارد، آن هم قبول دارد؛ منتها این می‌گوید که تباین نیست، حقیقتِ واحده است، آن می‌گوید تباین است. این به حقیقتِ واحدِ وجود توجه کرده است، آن به حقیقتِ واحد توجه نکرده است، و الا اگر هر دو را بشکافید، هم حقیقتِ واحد را قائل هستند، هم تعدد را قائل هستند. منتها تعدد را می‌اندازند به گردنِ ماهیت، وحدت را می‌اندازند به گردنِ وجود. پس هر دو قائل به تشکیک هستند. این را صدرا در صفحه دومِ شواهد می‌گوید که به قول خودش «تَصالحٌ اتفاقی»[3] ، یک صلحی بین این دو به وجود می‌آورد، قائل به تشکیک و قائل به تباین.

اما اگر مشاء قائل به تباین باشند و این صلحی را که صدرا گفته است منکر بشوند، یعنی تباین را از ناحیه ماهیت ندانند، تباین را از ناحیه خودِ وجود بدانند، حرفشان با اشتراک معنوی نمی‌سازد. چون اشتراک معنوی می‌گوید یک مفهوم است، اقتضا می‌کند که مصداق هم یک مصداق باشد. در حالی که این‌ها مصداق را متعدد گرفته‌اند. پس اینکه مشترک معنوی دلالت می‌کند بر وحدتِ معنایِ وجود، این اگر تمام بشود فقط قولِ مشاء را رد می‌کند. آن هم در صورتی که مشاء قولش را اصلاح نکند. اگر قولشان را اصلاح کردند و تباین را انداختند به گردنِ ماهیت، و وجودِ واحد دیدند، قولِ آن‌ها هم رد نمی‌شود. اما قولِ تشکیک و قولِ وحدت شخصی با اشتراک معنوی وجود رد نمی‌شود، بلکه تأیید می‌شود.

پس اینکه دیروز به من گفتند اشتراک معنای وجود اقتضا می‌کند که مصداق هم واحد باشد، بله ما قبول می‌کنیم، اقتضا می‌کند مصداق واحد باشد، یا به وحدتِ تشکیکی یا وحدتِ شخصی.

شاگرد: اصلاً یکی از ادله‌ای که آوردید - فکر کنم دلیل چهارم بود - همین بود دیگر، البته عکسش آمده بود. یعنی گفتیم چون این‌ها در خارج یکی هستند، ما از این پی می‌بریم که...

استاد: بله، خوب گفتید. من این را می‌خواستم اشاره کنم، منتظرِ یک جا بودم که موقعیتش فراهم بشود. ما در دلیل چهارم گفتیم که وحدتِ خارجیِ وجود مستلزم است وحدتِ مفهوم را. استلزام را از این طرف گرفتیم. حالا الان داریم می‌گوییم که وحدتِ مفهوم مستلزم است وحدتِ آن وجودِ خارجی را. استلزام را از هر دو طرف داریم درست می‌کنیم. در آن دلیل قبلی که دلیل چهارم بود، یک طرفِ استلزام را گفتیم، الان هم طرفِ دیگر استلزام را گفتیم. در دلیل چهارم گفتیم که وحدتِ مصداقِ خارجیِ وجود کاشف از این می‌شود یا مستلزم این است که مفهوم هم واحد باشد. حالا می‌گوییم مفهوم چون واحد است، مستلزم این می‌شود یا کاشف از این می‌شود که مصداق هم واحد است.

این در ذهنم بود که یک جا بگویم، مناسبت پیدا نمی‌کردم؛ اینجا که شما اشاره کردید مناسبتِ خوبی بود. بعضی مطالب را من مناسبت پیدا نمی‌کنم، صرف‌نظر می‌کنم از طرحش. اگر بخواهم مطرح کنم گاهی فکر می‌شود که این بحثِ ما که طول می‌کشد، بعد هم فکر می‌شود که کشکولِ درهم‌ریخته است. این خیلی بدتر هم می‌شود، از آن منصرف می‌شوم. ولی خب یک وقت موقعیتِ مناسبی می‌شود، عرض می‌کنم.

سنخیت علت و معلول و حقیقت مراتب در تشکیک

شاگرد: در این نظریه وحدتِ شخصی، همان اشکالِ حاجی لازم می‌آید؟ حاجی به خصم گفت که اگر این‌ها حقیقت نداشته باشند، آیه نمی‌توانند باشند. حالا اگر سایه حقیقتِ نور را نداشته باشد...

استاد: نه، ببینید، تمامِ حرفِ ما همین بود که اشکال لازم نمی‌آید. بنابر وحدتِ شخصیِ وجود، یکی می‌شود وجود، بقیه می‌شوند سایه. آن‌وقت گفتیم که بین سایه و بین آن شیء سنخیت هست. همان مطلبِ اولی که من توضیح دادم اولِ بحثِ امروز همین بود دیگر؛ بین معلول - که حالا ما آن را سایه قرار داده‌ایم - و علت که نور است، سنخیت هست، سنخیت در حدِ حکایت. سایه می‌تواند از نور حکایت کند، ولی مشتمل بر نور نیست. خیلی راحت‌تر فهمیده می‌شود. یعنی آنچه مرحوم سبزواری گفت بنابر وحدتِ وجود خیلی راحت‌تر فهمیده می‌شود. بنابر وحدتِ وجود، یک وجود داریم بقیه سایه است و سایه حکایت می‌کند از این نور یا از این وجود، ولی خودش مشتمل بر این نور نیست. فقط حاکی است. سنخیت در حدِ حکایت هست. پس قولِ مرحوم سبزواری با وحدتِ شخصیِ وجود راحت‌تر بیان می‌شود، چون سایه و شیء قائل می‌شود و می‌گوید که این سایه حکایت می‌کند از نور، ولی خودش مشتمل بر نور نیست، و همین حکایت کردن به معنای سنخیت است.

شاگرد: وحدتِ تشکیکی‌ را چطور توضیح می‌دهید؟ اینکه شخصی‌اش بود، حکایت‌گریِ سایه در شخصی‌اش. در تشکیکی...

استاد: در تشکیکی هم حکایت‌گری هست. در وحدتِ شخصی حکایت‌گری راحت‌تر است، ولی در تشکیک هم حکایت‌گری هست. مراتبِ مادون از آن بی‌مرتبه حکایت می‌کنند. چون آن بی‌مرتبه، مرتبه گرفته است و شده است این.

شاگرد: نه، آن‌وقت سنخیتشان را اینجا چه کار می‌کنید؟!

استاد: سنخیتشان هم هست.

شاگرد: مراتبِ مادون که هم‌سنخ هستند با مراتبِ مافوق...

استاد: هم‌سنخ نیستند.

شاگرد: چرا دیگر!

استاد: اصلِ حقیقتشان شد یکی، بعد مراتب آمد، مراتب مقوم شدند. وقتی مراتب مقوم شدند، این شیء را از آن شیء کاملاً جدا کرد. روشن است؟ هیچ فکر نکنید بنابر تشکیک که حقیقت واحد است، ما در حقیقت با خدا شریک هستیم. بله، ما مرتبه‌ای داریم که این مرتبه به خاطرِ داشتنِ این مرتبه، رقیق‌شده‌ آن حقیقت است. دقت کنید چه عرض می‌کنم. یعنی چون ما بی‌مرتبه که نیستیم، حقیقت پیش خداست؛ بعد همین حقیقت را با مرتبه همراه می‌کنیم، این همراهی با مرتبه، آن حقیقت را رقیق می‌کند. من خودِ آن حقیقت نیستم، رقیق‌شده‌ آن حقیقت‌ هستم. روشن است چه دارم عرض می‌کنم؟ یک وقت شبهه نشود و بگویید تشکیک می‌گوید همان حقیقت در همه جا هست، پس من هم جزئی از خدا را دارم. نه! آن حقیقت وقتی با مرتبه همراه می‌شود، مرتبه هم مقوم است، این مرتبه را دارد نشان می‌دهد که این مرتبه نازل‌شده از آن حقیقت است.

پس این مراتب همه می‌شوند رقیقه، آن می‌شود حقیقت. ما که می‌گوییم حقیقت در ما موجود است، نه اینکه حقیقت بما اینکه حقیقت است در ما موجود است، بلکه حقیقت بما اینکه قید گرفته و با گرفتنِ قید رقیق شده در ما هست. آن حقیقت در ما نیست، رقیقه در ماست و رقیقه از حقیقت حکایت می‌کند به راحتی. پس حکایت در بابِ تشکیک هم هست. فقط این را خواستم توضیح بدهم که حتماً توجه به آن داشته باشید. اینکه ما گفتیم حقیقت در همه جا هست، نه اینکه خودِ آن حقیقت بذاتهِ در همه جا هست تا نتیجه‌اش این بشود که خدا در همه موجودات هست. ما نمی‌خواهیم بگوییم خدا در همه موجودات هست. ما می‌خواهیم بگوییم رقیقه خدا هست. یعنی وقتی آن حقیقت را با این قید همراه می‌کنید، رقیقه درست می‌شود. قید هم مقوم است. پس رقیقه‌شدن ذاتیِ این است؛ این رقیقه است نه حقیقت. ولی این را می‌گوییم که حقیقت در اینجا در حدِ رقیقه حضور دارد، ولی خودش بما اَنّها حقیقةٌ اینجا حضور ندارد. چون اگر خودش بما اَنّها حقیقةٌ باید اینجا حضور می‌داشت، مرتبه نداشت. در حالی که وقتی مرتبه پیدا می‌کند خودش دیگر نیست. ولی حاکی‌اش هست.

پس چه بنابر تشکیک، چه بنابر وحدتِ شخصیه، حکایت را ما قبول می‌کنیم، یعنی معلول با علت، رابطه شیء و فیء را دارند و در هر دو هم می‌گوییم اگر ما مفهومِ واحد داشتیم، واقعِ واحد داریم. ولی وحدتِ تشکیکی را با وحدتِ شخصی دو جور معنا کردیم که روشن شد. در وحدتِ تشکیکی شما ممکنات را از وجود یعنی از نور بهره‌مند می‌کنید، در وحدتِ شخصی هیچ ذره‌ای از وجود به ممکنات نمی‌دهید، فقط آن‌ها را سایه می‌بینید. سایه هستند یعنی نور نیستند، ولی در سایه‌بودنشان هستند و حقیقت‌اند. یعنی این‌طوری نیست که ما همه بشویم مجاز. چون بعضی‌ها می‌گویند اگر همه بشویم مجاز، پس خدا چه کسانی را تکلیف کرده است؟ ما همه حقیقت‌ هستیم؛ ما در سایه‌بودن حقیقت هستیم، در نوربودن مجاز هستیم. و خدا همین سایه را مکلف کرده است. به همین سایه ثواب می‌دهد یا عقابش می‌کند.

شاگرد: این حقیقت غیر از وجود شد الان با تعبیر شما؟

استاد: بنابر قولِ وحدتِ شخصی، حقیقت وجود یا نور شد ، بقیه وجود یا نور نشدند، سایه شدند.

شاگرد: می‌فرمایید که حقیقت هستند...

استاد: منظورم از حقیقت، حقیقتِ عقلیه است. منظورم آن حقیقت نیست، این‌ها خلط نشود. اجازه بدهید من مطلب را تمام کنم.

شاگرد: قولِ منسوب به محقق دَوانی هم همین است دیگر. منتها وجود را...

استاد: حالا قولِ دوانی هم این باشد عیبی ندارد. ما الان به قائلین کاری نداریم، مطلب را دارم عرض می‌کنم.

یک وقت می‌گویم حقیقتِ وجود در ما هست، این را گفتیم که غلط است. یک وقت می‌گویم اطلاقِ وجود بر ما اطلاقِ حقیقی نیست. حقیقتِ وجود در ما هست، منتها نه به همان حدِ حقیقت، بلکه رقیقه‌شده‌اش در ما هست. اما بر من موجودٌ اطلاق می‌شود، یعنی نورٌ اطلاق می‌شود به مجاز.

شاگرد: همین اندازه که مجاز باشد، در خدا حقیقت باشد، می‌شود دو معنا. با همین اشتراک معنوی را دارید رد می‌کنید دیگر! به همین اندازه که یکی شده مجاز، یکی شده حقیقت، کفایت می‌کند که اشتراک معنوی نباشد. همین حرف منسوب به دوانی است. در واجب یک معناست، در ممکن یک معنایِ دیگر است. آن مجازی است، آن حقیقی است.

استاد: نه، اصلاً یک وجود بیشتر نداریم، چطور دو معنا داریم؟!

شاگرد: الان شما همین مجازی و حقیقی‌اش را فرمودید دیگر. به همین اندازه که یکی مجاز باشد...

استاد: اطلاقِ وجود را من دارم عرض می‌کنم. ببینید، یک نور بیشتر ندارید. بر این، اطلاقِ نور کردن حقیقت است. بر سایه‌ها که حکایت از این نور می‌کنند اطلاقِ نور کردن مجاز است. توجه می‌کنید؟ بر هر دو اطلاقِ نور می‌کنید، اما یکی‌اش حقیقت است یکی مجاز.

شاگرد: به هر حال به این کتاب الان می‌گوییم موجودٌ و می‌گوییم وجود دارد، موجودٌ است، مجازی شد دیگر.

استاد: مجازی شد.

شاگرد: خب مجازی شد، پس الان من اطلاقِ وجود به آن می‌کنم مجازی است، ولی به خدا که می‌کنم حقیقی است دیگر. پس دو معنا شد دیگر. یعنی یکی‌اش شد معنایِ مجازی، یکی‌اش معنایِ حقیقی دیگر.

استاد: نه، اطلاق یکی مجازی باشد یکی حقیقی، معنایش این است که معنا یکی است، و الا اگر معنا دو تا بود، آن بر مصداقِ خودش به حقیقت صدق می‌کرد، این معنا هم بر مصداقِ خودش به حقیقت صدق می‌کرد. ولی الان ما می‌گوییم یک معناست که همین یک معنا، بر آن به حقیقت صدق می‌کند، بر این به مجاز. اگر دو معنا بود ممکن بود این یکی بر مصداقِ خودش به حقیقت صدق کند، دومی هم بر مصداقِ خودش به حقیقت صدق کند. شما که دارید می‌گویید این یک معنا هم بر آن صدق می‌کند هم بر این، منتها بر آن حقیقتاً صدق می‌کند و بر این مجازاً صدق می‌کند، دلیل بر این است که یک معنا گرفته‌اید.

شاگرد: اتفاقاً دلیل نمی‌شود. معنایِ مجازی که معنایِ حقیقی نیست! با هم تفاوت دارند. یک علاقه خاص باید اضافه کنیم به آن، پس مشخص است معنایِ حقیقی نیست.

استاد: نه، توجه نکردید. نمی‌گویم معنایِ حقیقی است یا مجاز. این اطلاقی که شما می‌کنید، بر چه چیز اطلاق می‌کنید؟ یک معنا را دارید اطلاق می‌کنید هم بر وجود هم بر سایه. یک معنا را دارید اطلاق می‌کنید. اگر بر این وجود، نور اطلاق می‌کردید، بر آن، سایه اطلاق می‌کردید، هر دو اطلاقتان حقیقی بود. اما شما یک معنا را دارید که هم بر نور اطلاق می‌کنید، هم بر سایه اطلاق می‌کنید. معنایِ واحد است؛ چون معنایِ واحد است، نسبت به نور می‌شود حقیقت، نسبت به سایه می‌شود.

شاگرد: مجاز به علاقه همان حکایت‌گری است؟

استاد: بله.. خوب دقت کنید، روشن است مطلب. مطلبِ سنگینی نیست.

شاگرد: شما می‌فرمایید وجودِ خارجی دو تاست، ولی ین مفهومِ ما یکی است.

استاد: نه، من در وحدتِ شخصیه نگفتم وجودِ خارجی دو تاست. در وحدتِ شخصیه یک وجود داریم، بقیه...

شاگرد: مجازاً به شیرِ حیوانِ مفترس می‌گوییم اسد، به رَجُلِ شجاع هم می‌گوییم اسد. اینجا مشترکِ معنوی شد، ولی حقیقت خارجی‌اش دو تاست.

استاد: توجه کنید، حقیقت و مجازی که من در اینجا می‌گویم، حقیقت و مجازِ عقلی است. آنچه شما دارید مثال می‌زنید حقیقت و مجازِ لفظی است، فرق دارد. این اصطلاحات را با هم خلط نکنید. آنجا که لفظ را در موضوع‌له به کار می‌برند حقیقتِ لفظی است؛ در غیرِ موضوع‌له به کار می‌برند مجازِ لفظی است. اما در آنجا که من به خاطرِ مبالغه نسبت می‌دهم شیئی را به شیئی، ولی این شیء واقعاً نباید به این نسبت داده بشود، مبالغه می‌کنم، مثلاً نسبت می‌دهم جریان را به ناودان، ناودان که جریان پیدا نمی‌کند، به خاطرِ اینکه بگویم آن آبی که در داخلِ ناودان جریان پیدا کرد، می‌خواهم مبالغه کنم که جریانِ شدید بود، جریان را به خودِ ناودان نسبت می‌دهم. آنجا که نسبتِ من، مطابقِ واقع نیست ولی می‌توانم این نسبت را بدهم می‌شود مجازِ عقلی. و آنجا که نسبت کامل است می‌شود حقیقتِ عقلی. بحثی که شما می‌کنید آنجا مجاز و حقیقتِ ادبی است که اصلاً ربطی به بحثِ ما ندارد.

شاگرد: به هر حال ملاک یکی است دیگر، بالاخره در خارج یکی نیستند.

استاد: آخر ملاک یکی است را چه کسی گفته است؟! تمامِ کسانی که مختصر را نوشته‌اند، مطوّل را نوشته‌اند، آن‌هایی که ادبیات را گفته‌اند، همه گفته‌اند ملاک یکی نیست، شما چرا می‌گویید ملاک یکی است؟

شاگرد: نه، منظور من ملاکِ ادبیاتی نیست...

استاد: آن موضوع‌له را نگاه می‌کند، این نسبت را نگاه می‌کند.

شاگرد: در خارج تفاوت داریم. تفاوت در خارج از بین نمی‌رود دیگر.

استاد: اگر به آنچه من عرض کردم دقت کنید، درست گفتم. دیگر من بعضی حرف‌های شما را می‌خواهم بشنوم و بفهمم و دوباره جواب بدهم، برایم بعضی اوقات سخت می‌شود، چون باید باید یکی‌یکی گوش بدهم. اگر می‌خواهید بعد از کلاس بیایید به من تفهیم کنید تا جوابتان را بدهم.

شاگرد: یک سؤالِ دیگر. می‌شود بگوییم که در قائل شدن به وحدتِ شخصی، دیگر نیازی به اثباتِ اشتراکِ معنوی نداریم، چون وجود یکی شد دیگر؟

استاد: یعنی وحدتِ مفهوم روشن‌تر است.

شاگرد: اصلاً بدیهی است...

استاد: به قولِ شما بدیهی است. چون وقتی یک مصداق است، مفهومش هم یکی است دیگر. بقیه اگر مصادیقِ این مفهوم هستند، مصادیقِ مجازی‌اند. ولی این مفهوم مصداقش همین یکی است.

بنابراین یک مفهوم داریم که یک مصداقِ حقیقی دارد و بقیه مصادیقش مجازی هستند. در صورتی که من مفهوم را واحد بگیرم این‌طور می‌شود، و الا اگر مفهوم متعدد باشد، این مفهوم با این معنا بر این مصداق حقیقتاً صدق می‌کند، مفهومِ دیگر با معنایِ دیگر بر مصداقِ دیگر حقیقتاً صدق می‌کند. دیگر هر دو می‌شوند حقیقت و هیچ‌کدام هم اشتراکِ معنوی هم نمی‌شود. اشتراکِ معنوی در صورتی است که شما اطلاقِ این مفهومِ واحد را بر یک مصداق، حقیقی بگیرید و بر یک مصداق، مجازی بگیرید، البته در بحثِ ما.

شاگرد: در سایه‌های وحدتِ تشکیکی ما گفتیم مایز، رتبه است. در سایه‌هایِ وحدتِ شخصی مایز بینشان چیست؟

استاد: مایز بینشان همان ماهیت است، همان است که سایه را درست کرده است. آن تعینی که سایه را درست کرده است ماهیت است. بالاخره اگر این تعین نبود، سایه درست نمی‌شد.

شاگرد: یعنی در وحدتِ شخصیه، خودِ بحثِ مایز رویِ ماهیت برده می‌شود، شما الان فرمودید بین مشاء و...

استاد: ولو ماهیتِ شخصی است. یعنی این دو شخص هم از هم جدا هستند، هر دو سایه‌اند، ولی این ماهیتِ شخصیِ زید را دارد آن ماهیتِ شخصیِ عمرو را دارد. در ماهیتِ کلی‌شان که انسانیت است شریک هستند، ولی ماهیتِ شخصی‌شان این زید است آن عمرو است. همین ماهیتِ شخصی، مایز بین این دو سایه است. سایه‌ها را ماهیت‌ها جدا می‌کنند؛ یک بار ماهیتِ کلی جدا می‌کند انسان را از فرس، یک بار ماهیتِ جزئی جدا می‌کند این انسان را از آن انسان.

شاگرد: خب، من هم می‌خواستم به این نکته اشاره کنم ؛ شما درِ وحدتِ تشکیکی گفتید فرق بینشان و بینِ مشاء که رتبه منشأش وجود است که آمده این رتبه‌هایِ سایه‌ها را مایز گذاشته است. در حالی که آن‌ها خودِ ماهیت را می‌دانند. یعنی این وحدتِ شخصیه با مشاء مشترک هستند که می‌گویند ماهیت مایز بینِ سایه‌هاست. حالا آن‌ها گفته‌اند منشأش خودِ ماهیت است، این‌ها گفته‌اند...

استاد: البته اگر مشاء بگوید. عرض کردم که مشاء ظاهرِ حرفشان این است که خودِ وجودها متباین هستند. صدرا به گردنشان گذاشت که تباینِ وجودها از تباینِ ماهیت‌ها گرفته شده است. آن وقت آن حرف با حرفِ عارف یکی می‌شود.

شاگرد: آن وقت ما جعل را به چه می‌زنیم اگر وحدت را شخصی بگیریم؟

استاد: جعل را به سایه. خودِ وجودِ منبسط که صادر شده است، آن‌که گفتیم صادر شده است، تعینات را هم خدا رویِ این‌ها گذاشته است، جعل به همین شده است که این تعینات را با این وجودِ منبسط متحد کرده است. خودِ وجودِ منبسط را جعل کرده است یعنی صادر کرده است؛ بعد من و شما را جعل کرد، یعنی تعین ما را با وجودِ منبسط متحد کرده است.

شاگرد: آن‌وقت دیگر وجود را وجودِ مجازی می‌گیریم دیگر.

استاد: بله، همه‌جا وجودِ مجازی است بنابر وحدتِ شخصی. ببینید، خداوند وجودِ مطلق را که همان وجودِ منبسط است صادر کرده است، پس وجودِ مطلق می‌شود معلول، دیگر واجب نیست. بعد تعینات ما را با همین وجودِ مطلق، مدام متحد کرده است، تعینِ من را با سهمی از این وجودِ مطلق، تعینِ شما را با سهم دیگری از این وجودِ مطلق. این وجودِ مطلق بینِ ما تقسیم شده است. روزِ قیامت تعیناتِ ما گرفته می‌شود، فقط می‌ماند وجه‌الله و وجه‌الله باقی می‌ماند. آن وقت این‌طور می‌شود که... چه می‌خواستم بگویم! گاهی در وقتِ جوابِ سؤال، یکی دیگر سؤال می‌کند من یادم می‌رود جواب را تکمیل کنم! شما می‌خواهید تایید کنید، ولی یک وقت اتفاقی می‌افتد که بحث پاره می‌شود.

شاگرد: فرمودید وجه‌الله باقی می‌ماند در قیامت.

استاد: وجه‌الله همان وجودِ منبسط است. چه نتیجه‌ای می‌خواستم از این بگیرم؟ بله دیگر، تعینات می‌شوند متکثر. بله، این‌ها صادر می‌شوند. صدورِ وجودِ منبسط با صدورِ سایه‌ها فرق می‌کند. صدورِ وجودِ منبسط احتیاجی به اتحاد ندارد، این صادر می‌شود از خدا. ولی صدورِ بقیه احتیاج به این دارد که خدا ماهیتِ بقیه را با آن وجودِ منبسط متحد کند. یعنی صدور - یا به قولِ شما جعل، شما در مورد جعل پرسیدید - جعلِ وجودِ منبسط، صادرکردنِ وجودِ منبسط است. ولی جعلِ ما که از وجودِ منبسط برخوردار می‌شویم، متحدکردنِ تعینِ ماست با وجودِ منبسط. جعل در همه جا هست، منتها باید آن را تشریح کنیم و ببینیم جعل در وجودِ منبسط یعنی چه، جعل در سایه‌ها یعنی چه. یعنی عارف جعل را قبول دارد. اینکه این مجعول از وجود بهره‌مند باشد قبول ندارد. می‌گوید آن نورِ وجود به تو داده نشده است، این مخصوصِ خودِ خداست. منتها آن منیر است، این وجه‌اش نور است. فرق می‌گذارد بین خدا و وجه. می‌گوید این منیر است، آن وجه‌اش نور است و آن واجب است و این ممکن است. وجودِ منبسط را ممکن می‌داند.

شاگرد: به آن هم داده نشده است حقیقت...

استاد: نه، حقیقتِ خدا در آن هم نیامده است. حقیقتِ خدا در آن وجودِ منبسط هم نیامده است. اصلاً نمی‌شود حقیقتِ خدا بیاید، و الا وجودِ منبسط هم می‌شود خدا. آن صادر است از خدا، نه خودِ خدا. ما هم صادر از خداییم، منتها ما صادر به این صورت هستیم که وجودمان به عنوانِ وجودِ منبسط صادر شد، بعد با تعینمان متحد شد. وجودِ منبسط فقط صادر شد؛ ولی وجودِ ما که همان وجودِ منبسطِ سهم‌بندی‌شده است، با تعینِ من متحد شد. این معنای جعل است. و هر دوی ما مجعولیم، هم آن هم ما. هیچ‌کدام‌ ما هم حقیقتِ خدا نیستیم، هر دویمان رقیقه خداییم. منتها آن یک رقیقه مطلق است، ما رقیقه‌هایِ محدود. خب دیگر بیش از این بحث نکنیم در این زمینه، بحث بماند در جای خودش.

شاگرد: این متحد شدن که می‌فرمایید در ما هست همان انتسابی است که ذوق‌المتألهین می‌گویند؟

استاد: چرا دیگر، انتساب است دیگر! انتساب است، جعل است، صدور است، هر چه اسمش را می‌گذارید. این متحد شدن یعنی اینکه ما منسوب به خدا بشویم. یعنی مایی نیستیم که منسوب بشویم، بلکه با همین نسبت خلق می‌شویم. یعنی اضافه اشراقیه است نه اضافه مقولیه. دو طرف ندارد که یک طرف طرفِ دیگر را ایجاد کند، بلکه یک طرف آن طرفِ دیگر را ایجاد می‌کند و با همین ایجاد، اضافه هم برقرار می‌شود. فرق بین اضافه مقولیه و اشراقیه قبلاً گفته شده است، در ذهنتان باشد حل می‌شود.