موضوع: مقصد اول در امور عامه، فریده اول در وجود و عدم/غرر در اشتراک وجود /برهان پنجم بر اشتراک معنوی وجود (لزوم تعطیل)
این متن توسط هوش مصنوعی پیادهسازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.
صفحه شانزده از حکمت شرح منظومه، سطر سیزدهم:
«(و) الخامس ان (خصمنا) كأبي الحسن الأشعري و أبي الحسين البصري و كثير من معاصرينا من غير أهل النظر النافين للاشتراك المعنوي حذرا من المشابهة و السنخية بين العلة و المعلول و الحال أن السنخية كسنخية الشيء و الفيء من شرائط العلية و المعلولية (قد قال بالتعطيل)»[1]
بحثمان در اشتراک معنوی وجود بود. گفتیم وجود در همه موجودات دارای یک معناست و معنایش در موجودات مختلف، مختلف نیست. خواستیم بر این مدعا استدلال کنیم. چهار دلیل را گذراندیم که اکنون میخواهیم وارد دلیل پنجم بشویم. در دلیل چهارم که دیروز خواندیم، عبارت وجودات یا موجودات آفاقیه و انفسیه را داشتیم که من مختصراً توضیح دادم ولی مثل اینکه چیزهایی در بعضی ذهنها بود که ما آنها را توضیح نداده بودیم. اکنون میخواهم آنها را هم عرض کنم که بیان تکمیل بشود.
توضیحی پیرامون آیات آفاقی و انفسی
موجودات آفاقیه عبارتاند از موجوداتی که عالم خارج را میسازند. توجه داشته باشیم که عالم خارج به صورت یک فضای محصور به دیوارها نیست که خداوند موجودات را در این فضای محصور ریخته باشد. یعنی چیزی به نام عالم که موجودات در آن قرار داده بشوند ما نداریم. خود این موجودات خارجی، خودشان عالم خارج هستند؛ مجموعاً میشود عالم خارج. آنچه خارج را تشکیل میدهد موجودات آفاقی است. با این بیانی که عرض کردم معلوم شد. آنچه خارج را تشکیل میدهد یعنی عالم خارج را تشکیل میدهد موجودات آفاقی است. اینها همه میشوند موجود آفاقی.
از جمله موجودات آفاقی، نفس ماست. این هم موجود آفاقی است دیگر، این هم خارج را تشکیل میدهد. پس آن انفسیه که پشت سرش آمده یعنی چه؟ آفاقیه را از انفسیه جدا کرده است، در حالی که نفس خودش یکی از موجودات آفاقیه است. همانطور که عرض کردم موجودات آفاقی موجودات خارجی هستند که نفس هم یکی از آنهاست. خداوند میفرماید در مورد موجودات آفاقی تفکر کنید. موجودات آفاقی عبارتاند از موجوداتی که آفاقِ جهان را پر کردهاند. آفاق یعنی تمام افقها را. افق در اینجا به معنای اصطلاحیاش نیست. افق در معنای اصطلاحی سه اطلاق دارد که هیچکدامش اینجا مراد نیست. آفاق یعنی اطراف جهان؛ یعنی آنچه که جهان را تشکیل میدهد. دست راست، دست چپ، بالا، پایین، همه را موجودات آفاقی تشکیل میدهند؛ آنهایی که در افق عالم پخش هستند، در آفاق عالم پخش هستند؛ یعنی موجودات خارجی. اینها میشوند موجودات آفاقیه که عرض کردم نفس ما هم از جمله همینهاست، آنها هم موجود آفاقیه هستند.
در اینجا ما نفس را داخل در آفاق میکنیم. آنوقت موجودات انفسیه چه میشوند؟ آن اوصافی که ما داریم، احوالی که ما داریم، علومی که ما داریم، اینها همه موجودات انفسیه هستند. اوصاف داریم، اوصاف با احوال فرق میکنند. اوصاف حالت ثبوت دارند. این آدم مثلاً آدمی با فلان خلق نفسانی است. این خلق نفسانی برایش ثابت است، این میشود صفت. اما حالت نفسی برای شخص اتفاق میافتد. مثل همین قبض و بسطی که عرفا میگویند. یک حالت کوتاهی اتفاق میافتد، میرود و از بین میرود و تمام میشود. حالت مثل صفت نیست که باقی بماند؛ حالت امر گذرا است. صفت آن است که باقی میماند. حالت را گفتهاند در مقابل ملکه. شما به جای صفت ملکه را بگذارید، حالت هم که مقابل ملکه است. مقابل ملکه است به این معنا که ملکه راسخ است ولی حالت راسخ نیست. این صفتی که راسخ است به آن میگوییم صفت یا آن حالتی که راسخ است به آن میگوییم صفت، آن حالتی که راسخ نیست به آن میگوییم حالت.
اوصاف نفسانی ما آیات انفسی هستند؛ احوال نفسانی ما هم همینطور؛ افعال نفسانی ما که همان صور هستند، آنها هم همینطور. یعنی شما فعل نفسانی دارید، فعل نفسانی شما صورت است. یا فعل نفسانی شما تحریک بدن است. غیر از این دو، فعل دیگری نداریم. ما فقط دو فعل داریم: یک فعل تحریک بدن است، یک فعل هم ایجاد صور علمیه است که آن هم نوعی تحریک است. ایجاد صور علمیه هم نوعی تحریک است. یعنی قوه نفسانی من تحریک میشود تا صورتی را که بالقوه دارد، بالفعل پیدا کند؛ حرکت میکند از قوه به فعلیت.
فعل ما منحصراً یکی بیشتر نیست و آن حرکت است. منتها گاهی حرکت در نفس است، گاهی حرکت در بیرون. حرکت در بیرون برای نفس نیست، تحریکش برای نفس است. اینکه بدن من حرکت میکند برای بدن من است، ولی تحریکش برای نفس من است. پس آیات انفسی میشود آن تحریک، نه آن حرکت بدن. آنوقت تحریک نفس مسبوق است به حرکت خود نفس. یعنی اول نفس در ارادههایش حرکت میکند، بعد بدن را حرکت میدهد. من یک اراده کلی میکنم که از اینجا بروم فلان جا، این یک اراده کلی است. بعد این اراده کلی را جزئی میکنم؛ قدم اول با اراده جزئی اول انجام میشود، قدم دوم با اراده جزئی دوم و هکذا تا به مقصد برسم. پس یک اراده کلی ابتدا میکنم که از اینجا بروم تا فلان جا. بعد این اراده کلی را تطبیق میکنم بر ارادات جزئیه تا فعل انجام بشود. نفس من در این ارادات جزئیه دارد حرکت میکند، در آن اراده کلی حرکت نمیکند. اول آن اراده کلی را پیدا کرد ،دیگر آن اراده را هم از اول تا آخر حفظ دارد. یعنی اینطور نیست که آن را عوض کند. ارادات جزئی را دارد عوض میکند. پس عوض کردن ارادات جزئی یعنی حرکت در ارادات جزئی. این دارد در ارادات جزئی حرکت میکند و با حرکت کردن در ارادات جزئی بدن را تحریک میکند.
پس برای نفس هم حرکت داریم هم تحریک داریم. حرکتش در ارادات خودش است، تحریکش هم به دنبال حرکت در اراده برای بدن است. حالا این تحریک، آن حرکت، آن ایجاد صور، همه اینها میشوند فعل نفس. اینها هم آیات انفسی هستند. خود نفس را اکنون با این بیانی که من کردم آیات آفاقی گرفتیم. اما این حالات، صفات، افعال، این سه تا که مربوط به نفس هستند اینها را آیات انفسی گرفتیم. در عبارت مرحوم سبزواری میتوانید هر دو را اراده کنید. همان که دیروز گفتم، همین که امروز اضافه کردم. دیروز گفتم انفس چه نفس فلکی باشد، چه نفس ارضی باشد، ارضیاش هم چه نباتی باشد، چه حیوانی باشد، چه انسانی، تمام آیات انفسی هستند. این در صورتی بود که ما نفس را به عنوان آیات آفاقی ملاحظه نکنیم. وقتی نفس را به عنوان آیات آفاقی ملاحظه نکردیم، خود نفس میشود آیات انفسی، قهراً آن حالات و افعال و اوصافش هم میشود انفسی. اما امروز من نفس را جزو آیات آفاقی خواستم حساب کنم. آنوقت اگر نفس جزو آیات آفاقی باشد، آیات انفسی میشود فقط آن حالات و افعال و اوصاف؛ دیگر خود نفس آیات انفسی نیست، آیات آفاقی است. هر جور که دلتان میخواهید معنا کنید، هر دو جور هم قابل است. این عبارت به دو معنایی که عرض کردم یکی دیروز یکی امروز، این دو معنا مانعةالجمع نیستند؛ شاید مانعةالخلو هستند ولی مانعةالجمع نیستند، هر دو را با هم میتوانیم جمع کنیم. بگوییم نفس را به یک لحاظ آیات آفاقی حساب میکنم، آنوقت آیات انفسی میشود این سه تا یعنی حالت و صفت و فعل. در یک لحاظ نفس را اصلاً از آیات آفاقی جدا میکنم، آنوقت این نفسی که از آیات آفاقی جدا شده تقسیم میشود به سماوی و ارضی، ارضیاش هم به نباتی و حیوانی و انسانی. این تتمهای بود که در قبل باقی مانده بود و وقتی سؤال شد بعد از کلاس از من، فهمیدم که این را باید توضیح بدهم. یعنی زود رد شدم و توضیح ندادم. حالا دیگر انشاءالله ابهامی باقی نمانده است.
اشاره به دیدگاهها و اختلافات در مورد اشتراک لفظی یا معنوی وجود
وارد دلیل پنجم میشویم بر اشتراک معنای وجود. اشتراک لفظ وجود را همه قبول داریم. بحث ما در اشتراک معنای وجود است که آیا این معنا در همه جا یکی است یا اینکه اختلاف دارد. ابوالحسن اشعری معتقد است به اشتراک لفظی و میگوید که لفظِ وجود واحد است ولی معنای وجود متعدد است. پس اشتراک معنوی را قبول ندارد، اشتراک لفظی را قبول دارد. از بین معتزله، ابوالحسین بصری قائل به اشتراک لفظی است؛ یعنی تبعیت کرده است از ابوالحسن اشعری و دنبال نظر معتزله نرفته است و در این مسئله با اشاعره موافقت کرده است و گفته است که وجود لفظاً مشترک است ولی معناً مشترک نیست.
اشکال قول به اشتراک معنوی وجود
ایشان میفرماید بعضی معاصرین ما هم که نمیشود آنها را اهل نظر حساب کرد ولو مدعی هستند که اهل نظر هستند، ولی آنها را اهل نظر نمیشود حساب کرد، آنها هم معتقد به همین مطلب هستند. میگویند وجود مشترک لفظی است و در جاهای مختلف معنایش مختلف است. چرا این حرف را زدهاند؟ چرا وجود را مشترک لفظی گرفتهاند؟ چرا معنای وجود را مشترک نکردهاند؟ اینها این گمان را کردهاند که اگر بگویند وجود مشترک است، خب ما ممکنات وجود داریم، خدا هم وجود دارد. اگر بخواهد وجود ما با خدا مشترک باشد، سنخیت بین علت و معلول لازم میآید. و سنخیت بین علت و معلول در اینجا به معنی مشابهت میشود و این باطل است. این باطل است که ممکنات که معلول خدا هستند از نظر وجود شبیه خدا باشند. پس نمیتوانیم بگوییم معنای وجود در وجود ممکنات با معنای وجود در وجود واجب یکی است، و الا لازم میآید واجب و ممکن اشتراک داشته باشند، مشابهت داشته باشند، سنخیت داشته باشند.
جواب مرحوم سبزواری (مغالطه مفهوم و مصداق)
مرحوم سبزواری در پایان این دلیل یعنی در یک صفحه بعد، میگوید مفهوم را با مصداق اشتباه کردهاید. آن چیزی که شبیه نیست مصداقِ وجود است؛ وجود ما ممکنات و آن وجود خارجی ما با وجود خارجی خدا فرق دارد و یکی نیست، مشابه هم نیست. اما مفهوم که ربطی به وجود خارجی ندارد. شما دیدهاید که مصادیق جدا هستند فکر کردهاید که مفاهیم هم باید جدا باشند. در حالی که اگر ما مصادیق را جدا نکنیم، شرک است؛ ولی اگر مفاهیم را جدا نکنیم، شرک نیست. مفهوم که خدا نیست، مفهوم ساخته ذهن من است. حالا بگوییم مفهومی که من از وجود واجب میسازم با مفهومی که من از وجود ممکن میسازم شبیه هم است. این مفهومی که من ساختهام که خدا نیست! حالا شبیه باشد با آن مفهوم دیگری که من ساختهام. آن که نمیتواند شبیه من باشد و ممکن نیست شبیه من باشد خود خداست، نه مفهومی که من گرفتهام و ذهن من ساخته است.
شما که میگویید اگر اشتراک معنوی باشد لازم میآید که خدا و ممکنات شبیه هم باشند، رفتهاید سراغ وجود خارجی خدا و ممکنات که مصداق هستند برای این مفهوم مورد بحث ما. بحث ما در مصداق نیست، بحث ما در مفهوم است؛ مفهوم مشترک است. پس شما خلط کردهاید بین مفهوم و مصداق. این اولاً؛ که این «اولاً» را ایشان آخرِ دلیل میگوید. یعنی آنجایی که دلیل پنجم تمام میشود و میخواهد وارد دلیل ششم بشود، میگوید بالجمله اینها خلط بین مفهوم و مصداق کردهاند.
تعریف صحیح از سنخیت (فیئیت و شیئیت)
بعد در ابتدای بحث به اینها خطاب میکند که چه کسی گفته است که سنخیت بین علت و معلول محال است؟! ما اصلاً مدعی سنخیت هستیم! شما محال میدانید سنخیت را؟! ما اصلاً مدعیاش هستیم! سنخیت بین علت و معلول باید باشد. ولی سنخیت در این حد که معلول بشود فیء، علت بشود شیء. نه سنخیت در این حد که اگر آن جسم است، این هم جسم باشد؛ اگر این فوت کند، آن هم فوت کند؛ اگر این حادث است، آن هم حادث باشد. این سنخیت نیست، سنخیت این است که وجود او اصل باشد و وجود این سایه باشد. بین هر علت و معلولی این مطلب لازم است؛ حالا علت و معلول میخواهد خدا باشد و ما، میخواهد یکی از ممکنات علت باشد برای ممکن دیگر. باز آن ممکنِ دیگر که معلول است میشود فیء برای این ممکنِ اول که علت است. در همه جا بین علت و معلول، رابطه فیئیت و شیئیت برقرار است و ما به این میگوییم سنخیت. تا اینجا روشن است مطلب، ابهامی ندارد.
با کلام ایشان آن اشکال معروف حل میشود که اگر سنخیت بین علت و معلول است، من که جسم هستم، خدا هم باید جسم باشد و الا سنخیت نیست. ایشان میگوید سنخیتی که ما میگوییم همان فیئیت و شیئیت است. این باید فیءِ او باشد، یعنی محتاج به او باشد و به قول صدرا ربط به او باشد؛ همین اندازه کافی است؛ این میشود سنخ.
شاگرد: سنخیتِ وجودی است دیگر، ماهوی که نیست.
استاد: سنخیتِ وجودی است.
این یک جواب تقریباً خوبی است، کوتاه هم هست. که سنخیت به این معنا نیست که هر چه او هست این هم باشد. بلکه در آن حقیقتی که هر دو دارند، باید آن علت اصل باشد و این معلول فیء باشد. این را دقت کنید! نمیگوییم معلول فرع باشد، بلکه میگوییم فیء باشد. خیلی فرق بین این دو تاست. فرع، جدا شده از اصل است و تمام خصوصیات اصل را دارد؛ در حالی که ما جدا شده از خدا نیستیم.
ما فیء هستیم؛ یعنی نسبت به خدا سایهایم و او نسبت به ما نور است، نه اینکه ما فرع او باشیم. فرع یعنی جدا شده از اصل و ما جدا شده از خدا نیستیم؛ و الا اگر ما از خدا جدا بشویم، خدا این همه دارد میآفریند، یک روز خودش تمام میشود. هر چقدر هم بینهایت باشد، دارد بینهایت خلق میکند! از خودش بِکَنَد و ما را بیافریند خب بعد از مدتی تمام میشود! هر چقدر هم بینهایت باشد! چون بینهایت از خودش میکَنَد، خودش تمام میشود! در حالی که چنین اتفاقی نمیافتد. پس ما که معلول هستیم، فرع آن علت نیستیم، بلکه فیء آن علت هستیم.
از بعضی شنیده شده است که میگویند تشتی را فرض کنید که در آن پر از خمیر است. خداوند خودش مثل آن تشت پر از خمیر است؛ وقتی میخواهد انسان یا موجودات دیگر را خلق کند، یک ذره از آن خمیر برمیدارد و فلان را خلق میکند، یک ذره دیگر برمیدارد و فلانی را خلق میکند. به این ترتیب خلایق درست میشوند. ما مسلمانها این حرف را هیچ وقت نمیگوییم که خداوند این چنین خلق میکند. این که من دارم عرض میکنم به نقل از بعضی اساتید گفته شده است که من نمیشناسم او را، ولی در هر صورت در استاد بودنش باید تردید کرد؛ در فهمیدن الفبای فلسفهاش شک میکنم کسی که اینجور حرف بزند که خدا از روی خودش برمیدارد خلق میکند.
شاگرد: در مسلمان بودنش الان باید شک کرد.
استاد: در مسلمان بودنش به قول شما باید شک کرد.
شاگرد: ...
استاد: خمیر اهلبیت جداست. ما هم همه معتقدیم که خداوند یک خمیری درست کرد، حالا خمیر هر چه هست. از روی آن خمیر برداشت، نه اینکه خودش خمیر بود و از خودش برداشت. آن شخص میگفت خود خدا را به منزله خمیری بگیرید که از رویش دارد برداشته میشود و خلق میشود. این را ما قبول نداریم و الا اینکه خداوند یک خمیری ساخت - حالا اسمش وجود منبسط است، اسمش ماده است، هر چه هست - از روی آن برداشت و خلایق را خلق کرد، این درست است، این که اشکال ندارد. خدا از خودش نباید چیزی بردارد و الا یک مخلوقش را ماده قرار بدهد برای انسان یا ماده قرار بدهد برای فلانی، این که عیبی ندارد.
شاگرد: بعض معاصرین حاجی معلوم نیست چه کسانی هستند؟
استاد: نه، ذکر نکرده است ایشان.
شاگرد: شما فرمودید که ممکنات قید واجب هستند. پس نفرمایید اشتراک معنوی است بلکه بفرمایید وجود مفهومی است که یک مصداق دارد و آن هم مصداق واجب است.
استاد: اینکه حالا آن موجودیت خدا با موجودیت ممکنات تفاوت دارد یا ندارد مطلب دیگری است. ولی ما از وجود چه میفهمیم؟ آن الان مورد بحث ماست. بله اینکه شما میفرمایید که باید بگوییم که خدا یک وجودی دارد، انسان فیء است یا بقیه موجودات و ممکنات فیء هستند، شاید اصلاً وجود ندارند، حکایت وجودند، هر چه هست، این درست است. یعنی خداوند وجود است، بقیه فیء وجودند یعنی حکایت وجودند؛ تا اینجا درست است. ولی ما از این چه میفهمیم؟ الان بحث ما در آن خارج نیست. در خارج یک وجود داریم، بقیه هر چه هست فیء این وجود یعنی حاکی از این وجودند. یا به تعبیری دیگر، یک نور داریم، بقیه هر چه هست سایه است. سایه نشان میدهد که نور هست؛ منتها این نور به مانع و به تعینی برخورد کرده است که همان ماهیات هستند. این نور به مانع برخورد کرده است و تشکیل سایه داده است. خود سایه به ما نشان میدهد، آیت میشود برای نور؛ ولی سایه نور نیست. این مربوط به خارج است. حالا وقتی میگویم سایه موجودٌ، وقتی میگویم نور موجودٌ در ذهنِ من چه میآید؟ سایه موجودٌ و نور هم موجودٌ. چه از این موجودٌ میفهمم؟ این الان مورد بحث ماست. و الا فرق بین سایه و نور را که همه میدانیم چیست. فرق بین وجود خداست و ما. حالا چه بگویید خدا وجود دارد و ما سایهایم و حکایتِ وجود میکنیم، چه بگویید بنا بر قول تشکیک خدا وجودِ مرتبه عالی دارد و ما مرتبه دانی را داریم.
علیأیحال وجودهای بیرونی فرق میکند. اما مفهوم موجودی که حمل میشود بر همه این موجودهای بیرونی، آن را ما داریم میگوییم که فرق نمیکند.
بخش دوم: تمایز میان سنخیت مفهومی و سنخیت خارجی
شاگرد: همانطوری که فرمودید ایشان آخر دلیل میفرماید اینها خلط بین مفهوم و مصداق کردهاند؛ یعنی بحث ما در مفهوم بوده اینها رفتهاند سراغ مصداق. همین بحث سنخیتی که ما الان مطرح کردیم، این هم برای مصداق است. چه ربطی به مدعای ما دارد؟
استاد: نه، ببینید ما این بحث را داشتیم که آنها به خاطر این که سنخیت پیش نیاید - که در مصداق هم سنخیت پیش میآید - به خاطر این خواستند بین مصداقها فرق بگذارند که سنخیت لازم نیاید، اشتباهی آمدهاند بین مفهومها فرق گذاشتهاند. ما هم همین حرف را داریم میزنیم. یعنی سنخیت در خارج است بین علت و معلول و اگر میخواهند سنخیت را نفی کنند باید بیایند سنخیت خارجی را نفی کنند، نه سنخیت مفهومی را. اینها اشتباهاً آمدهاند سنخیت مفهومی را دارند نفی میکنند؛ به خارج کار ندارند، به مفهوم کار دارند. فکر میکنند سنخیت مفهومی باید نفی بشود، در حالی که اگر هم سنخیت مشکل دارد باید سنخیت خارجی نفی بشود؛ چون سنخیت برای مفهوم نیست، سنخیت برای مصداق است. ولی بعد برگشتیم گفتیم که حتی سنخیت هم که در خارج هست و مربوط به خارج است، همان هم باید باشد بین علت و معلول.
شاگرد: این استطراداً مطرح شد؟
استاد: بله، چون آنها به خاطر مشکل سنخیت، اشتراک لفظی را قائل شدند، ما هم بحث را بردیم روی سنخیت و الا بحث ما در سنخیت نبود. بحث ما در مفهوم وجود بود که آیا مشترک است یا مشترک نیست. آنها گفتند اگر مشترک باشد، سنخیت لازم میآید و سنخیت باطل است؛ ما گفتیم اگر مفهوم مشترک باشد اولاً سنخیت لازم نمیآید چون سنخیت برای خارج است، برای مفهوم نیست؛ ثانیاً اینکه گفتید سنخیت باطل است غلط است، سنخیت درست است.
پس دو ادعا میکنند. اول این که اگر اشتراک در مفهوم درست کنیم، مشکل سنخیت لازم میآید؛ دوم این که سنخیت باطل است. ما جواب میدهیم اولاً سنخیت لازم نمیآید، چون سنخیت برای خارج است نه برای مفهوم. ثانیاً بر فرض لازم بیاید، باید باشد سنخیت بین علت و معلول. اما سنخیت نه به آن معنایی که شما فکر میکنید که ما جسم هستیم او هم باید جسم باشد، بلکه ما فیء هستیم او باید اصل باشد؛ او اصل است ما باید فیء باشیم؛ آن هم فیء باشیم نه فرع.
قاعده سنخیت و فرآیند تنزل امور عقلی
این یک جواب برای این اشکالی که خیلی هم معروف است. زیاد شنیده میشود که چگونه میگویید که سنخیت بین علت و معلول هست در حالی که اگر علت بخواهد مسانخ معلول باشد، چون معلول جسم است علت هم باید جسم باشد. این زیاد گفته میشود که اشکال میکنند بر قاعده سنخیت. به این بیان جواب داده میشود و به یک بیان دیگر هم جواب داده میشود که حالا چون بحث اشارهای داشت به بحث سنخیت، من این را فقط اشارتاً عرض میکنم و رد میشوم. یک مقدار خارج از بحث میشود ولی ایرادی ندارد. بارها هم گفتهام آن را، یعنی بار اول نیست که میگویم.
این حرفهایی که ما میزنیم، همه ناشی از تصوراتی است که میکنیم. اول تصور میکنیم بعد حرف میزنیم؛ بدون تصور که نمیشود حرف زد. مطالب علمی که داریم توضیح میدهیم همه اول به صورت یک امر عقلی در ذهن ما هست. آن امر عقلی را تنزل میدهیم و به صورت لفظ یا به صورت کتابت درمیآید. این امر عقلی وقتی تنزل نکرده بود، همراه صوت نبود، همراه مرکب نبود، جوهر و اینها نمیخواست، با خودکار لازم نبود بنویسید. خالی بود و هیچ جسمی نداشت و هیچ امر مادی نداشت. وقتی آمد تنزل کرد، همراه صوت شد، همراه مرکب و جوهر شد.
این جسم داشتن موجوداتِ امکانی، آن هم موجودات مادی، خاصیت تنزلشان است. این خاصیت تنزل را نمیشود به علت نسبت داد؛ چون علت تنزل نکرده است. خودش که تنزل نیست! تنزل کرده است، ولی خودش که تنزل نیست. اگر خودش تنزل بود، چون خاصیت تنزل جسمیت بود خودش هم میشد جسم. اما خودش تنزل کرده، نه اینکه خودش تنزل است. تنزل اول هم که کرده است، جسمیت نیامده است؛ تنزل اول در اسما و صفات بود، جسمیت نیامد. تنزل دوم کرد در عالم عقل، باز هم جسمیت نیامد؛ تنزل سوم در عالم مثال یا نفس، آنجا جسمیت آمد، اما یک جسمیت مثالی که خاصیت خود آن تنزل است. تنزل کرد در عالم ماده، در عالم ماده، جسم آمد.
این جسم و اینها خاصیت تنزل است. هر چیزی که تنزل باشد - آن هم تنزل در مرتبه چهارم یا پنجم – [میشود جسمانی]. مرتبه اول اسما و صفات است، مرتبه دوم اعیان ثابته، مرتبه سوم عقول، مرتبه چهارم مثال، مرتبه پنجم ماده. ماده و جسمیت برای مرتبه چهارم و مثال است و برای مرتبه پنجم است که عالم ماده است؛ مربوط به اینهاست. هر موجودی که تنزل چهارم یا پنجم باشد، میشود جسمانی.
در مثالی که من زدم، مطلب عقلی اول تنزل میکند به خیال. یعنی اول آن مطلب عقلی که هیچ همراه لفظ نیست، تنزل میکند به خیال؛ در خیال، الفاظی که تخیل شدهاند ترسیم میشوند که من چطور این را بیان کنم. گاهی ممکن است متوجه نشویم ولی قوه خیال دارد فعالیت خودش را میکند. این مطلب عقلی وارد خیال میشود، آنجا جزئی میشود. جزئی میشود یعنی چه؟ یعنی میتواند تعین پیدا کند به تعینات مادی و صوتی. بعد متعیناً در عالم خارج پیاده میشود.
این کلماتی که ما میگوییم، تعین همان وجود عقلی است. اول این وجود عقلی کلی بیتعین میآید در عالم خیال و جزئی میشود و تعین پیدا میکند و بعد میآید بیرون، تعین مادی پیدا میکند. همانطوری که ملاحظه میکنید این صوت برای تنزل دوم است. این ماده یا جسم هم برای تنزل چهارم یا پنجم خداست. خود خدا که تنزل نیست؛ تنزل کرده، ولی تنزل نیست. اگر خودش هم تنزل بود، جسم همراهش بود. روشن است چه دارم عرض میکنم.
پس سنخیت بین علت و معلول هست، ولی چون معلول، تنزلِ علت است، خصوصیاتی که برای تنزل است در معلول میآید و ما نباید توقع داشته باشیم که این خصوصیات در علت هم باشد. قانون سنخیت اقتضا نمیکند که این خصوصیات در علت باشد چون این خصوصیات برای تنزل است.
تقریباً این جواب دومی که من دادم برمیگردد به جوابی که مرحوم سبزواری داد؛ دو مطلب نیست. یعنی ایشان میگوید که جسمیت مقتضای فیئیت است و خدا فیء نیست که جسمیت داشته باشد. خدا صاحب فیء است. آن فیئش هم جسمیت دارد، اما خودش فیء نیست. اگر خودش فیء بود، خودش هم جسمیت داشت. اما چون صاحب فیء است دیگر جسمیت ندارد. دقت کنید همان جوابی که من دادم همان جواب مرحوم سبزواری است، منتها من به یک صورت دیگر بیان کردم ایشان به یک صورت دیگر.
تالی فاسد قول به اشتراک لفظی وجود (لزوم تعطیل)
حالا ما محذوری را ذکر کردیم که قائلین به اشتراک لفظی را وادار کرد به این که قائل به اشتراک لفظی بشوند و محذور را رد کردیم. اما حالا این قائلین به اشتراک لفظی چه تالی فاسدی بر کلامشان هست؟ آن محذوری که وادارشان کرده بود، آنها یک دلیل آوردند دیگر که اگر بخواهد وجودها یکسان باشند، سنخیت لازم میآید. این را رد کردیم؛ اولاً گفتیم سنخیت در خارج است در مفهوم نیست و ما بحثمان در مفهوم است. ثانیاً گفتیم که سنخیت باید باشد، منتها سنخیت به آن معنا، نه سنخیتی که در بعضی اذهان میآید و اشکال میکنند. این را جواب دادیم تمام شد. پس محذوری که آنها را وادار کرده بود باطل کردیم. حالا میخواهیم بگوییم کلام اینها آیا تالی فاسد دارد یا نه؟ ایشان میفرماید بله، تالی فاسدش این است که باید اعتراف کنند به تعطیل. کسانی که قائل به اشتراک [لفظی] وجودند، باید مرتکب تعطیل بشوند.
تعطیل یعنی چه؟ یک: تعطیلِ ذهن ما از شناخت خدا؛ دو: تعطیلِ عالم از داشتن مبدأ. اینها همه را توضیح میدهیم. البته مرحوم سبزواری بعد از کلمه تعطیل، آن تفسیر اول را میآورد؛ ولی در لایبهلای تشریح، تفسیر دوم هم میآید. پس اینطور است که قائلین به اشتراک لفظی هم تعطیل میکنند ذهن ما را از معرفت خدا، هم تعطیل میکنند عالم را از داشتن خدا. اینکه چطور اینها لازم میآید بنا بر اشتراک لفظی، این را باید توضیح بدهیم.
تبیین دلیل پنجم
پس دلیل پنجم این است که اگر قائل به اشتراک لفظی بشویم (مقدم)، تعطیل لازم میآید به هر یک از دو معنا (تالی)، و تعطیل به هر دو معنا باطل است - یعنی تالی باطل است - پس مقدم هم که اشتراک لفظی است باطل است. این کل استدلال ماست. تمام بیانی که ما داریم این است که چطور اگر قائل به اشتراک لفظی بشویم، تعطیل لازم میآید؟ این ملازمه را باید اثبات کنیم. و الا بطلان تالی که واضح است، تعطیل باطل است.
ملازمه باید اثبات بشود. در چنین قیاسهای استثنایی، باید اولاً ملازمه بین تالی و مقدم اثبات بشود، ثانیاً بطلان تالی اثبات بشود. اگر هر کدام بدیهی بود، دیگر احتیاج به اثبات نداریم. در این استدلالی که ما میکنیم، بطلان تالی بدیهی است پس احتیاج به استدلال ندارد؛ ولی ملازمه بدیهی نیست، استدلال میخواهد. تمام حدود نصف صفحه تا نزدیک یک صفحه که مرحوم سبزواری بحث میکند فقط در اثبات ملازمه است که چطور اگر ما اشتراک لفظی را گفتیم، تعطیل لازم میآید، که این را اگر برسیم باید توضیح بدهم.
شاگرد: تعطیل معرفت چرا باید واضح باشد؟
استاد: این را توضیح میدهم دیگر. نه تعطیل معرفت را من توضیح دادم، نه تعطیل عالم از وجود واجب را توضیح دادم. هیچکدام را نگفتم. انشاءالله همهاش توضیح داده میشود.
صفحه شانزده هستیم، سطر سیزدهم:
«(و) الخامس ان (خصمنا) كأبي الحسن الأشعري و أبي الحسين البصري»؛ یعنی دلیل پنجم بر اشتراک معنوی این است که خصم ما یعنی قائلین به اشتراک لفظی که خصم ما به حساب میآیند، مثل ابوالحسن اشعری و پیروانش و از بین معتزله ابوالحسین بصری «و كثير من معاصرينا من غير أهل النظر النافين للاشتراك المعنوي»، که غیر اهل نظرند نفی میکنند اشتراک معنوی را. چرا نفی میکنند؟ از «حذراً» دارد اشاره میکند به اشکال آنها، به آنچه آنها را وادار کرده به این که اشتراک لفظی را قائل بشوند.
ریشه تاریخی کلام اشعری و معتزلی و نقش خلفا
شاگرد: از غیر همرأی تعبیر به خصم میشود کرد؟
استاد: بله زیاد.
شاگرد: اشاره به مذهب ندارد؟
استاد: نه، در هر مسئلهای شما به مخالفتان میتوانید بگویید خصم. خصم یعنی در این مسئله خصم من است، نه اینکه خصم است. در این مسئله خصم من است، بالاخره من یک چیزی میگویم او یک چیز دیگر میگوید. در این مسئله با هم ناسازگاریم، خصمیم یعنی ناسازگاریم. من او را طرد میکنم، او من را طرد میکند.
شاگرد: اهل سنت قائل به اشتراک لفظی هستند.
استاد: اهل سنتی که اشعری باشند، نه معتزله. معتزله اشتراک معنوی را قبول دارند، جز ابوالحسین بصری. معتزله با این که اهل سنتاند قبول دارند. بله، اهل سنت اشعری قائل به اشتراک لفظی است.
شاگرد: ابوالحسین بصری...
استاد: نه، ابوالحسین بصری از معتزله است، او جزو اشاعره نیست.
شاگرد: مگر بزرگ معتزله نیست؟
استاد: نمیدانم ابوالحسین بصری را میشود بزرگ معتزله شمرد یا نه. بیشتر معتزلهها به جباییها شناخته میشوند (ابوعلی جبایی و ابوهاشم جبایی)، آنها تقریباً بزرگ معتزله شمرده میشوند. آن متکلمینِ زمان منصور دوانیقی هم معتزلی بودند. بعداً اشعری به وجود آمد و چون قائل به جبر بود، خلفا خیلی حرفش را پذیرفتند و توسعهاش دادند. یعنی اینکه اشاعره مطرح شدند در عالم به خاطر تبلیغ خلفا بود. خلفا هم چون اشاعره قائل به جبر بودند، حرف آنها را پسندیدند. به مردم گفتند که اگر ما یک کاری داریم میکنیم که به ضرر شما تمام میشود، اینکه کار ما نیست کار خداست. جبری هستیم دیگر. این کار خداست، بنابراین اگر داد دارید بروید سرِ خدا بکشید، به ما کاری نداشته باشید. با این اعتقادِ جبر، خودشان را خلاص کردند؛ یعنی هر اشتباهی، هر تعمدِ خطایی که سر میزد از آنها، همه توجیه شده بود دیگر که ما نکردیم خدا کرده است. دیدند که با کلام اشعری میتوانند توجیه کنند، اینجوری ترویج کردند اشعری را که اشعری تقریباً باقی ماند، معتزله تقریباً از بین رفت. البته اخیراً شنیدهام که دوباره معتزله دارد جان میگیرد. اشاعره اصلا به براهین عقلی و فلسفی اعتنا نمیکنند، معتزله اعتنا میکنند. اکنون در بین اعراب - در بین سنیهایشان - دارند به استدلال برمیگردند. مثل اینکه معتزله را میخواهند کمکم قبول کنند.
شاگرد: جنبش نو معتزله هست؟
استاد: بله.
«حذرا من المشابهة و السنخية بين العلة و المعلول»؛ این دلیل آنهاست، وادار کننده آنهاست به این که اعتراف کنند به اشتراک لفظی و اعتقاد پیدا کنند به اشتراک لفظی. زیرا دیدند که اگر ما مشترک معنوی را بگوییم، مشابهت و سنخیت بین علت و معلول درست میشود. برای اینکه این مشارکت و سنخیت درست نشود، گفتند اشتراک معنوی نداریم بلکه اشتراک لفظی داریم. غافل از این که این بحث ما در مفهوم است و اشتراک در مفهوم، سنخیت تولید نمیکند. اشتراک باید در خارج باشد تا سنخیت بیاید. گذشته از این، اصل سنخیت هم لازم است، بیخود باطلش کردید!
«و الحال»، جواب این اشاعره است. دو جواب میدهد؛ یک جواب همان است که آخرِ استدلال میآورد که خلط بین مفهوم و مصداق کردید، یک جواب هم همین الآن میگوید. میگوید: «و الحال أن السنخية كسنخية الشيء و الفيء من شرائط العلية و المعلولية»، سنخیت که به معنای سنخیت شیء و فیء است، این از شرایط علت و معلول است. نه تنها مزاحم نیست، بلکه شرط است و مقوم علیت و معلولیت است؛ اما سنخیت به این معنا.
در حاشیه هم مرحوم سبزواری مطلب جالبی دارد که سنخیت را نشان میدهد: «علة الوجود وجودٌ و علة العدم عدمٌ و علة الماهية ماهيةٌ»[2] . این سنخیت است دیگر! علت وجود، وجود است، یعنی یک امر وجودی باعث یک امر وجودی میشود. علت عدم، عدم است. شنیدهاید دیگر؛ علت اینکه این شیء موجود نشده است، عدم العلة است. علت اینکه این معلول حاصل نشده این است که علتش نبوده است؛ پس عدم المعلول را داریم نسبت میدهیم به عدم العلة. بنابراین عدم میشود علت برای عدم. ماهیت هم همینطور است. البته ما معتقدیم که علیت در ماهیت نیست؛ ولی حالا اگر کسی بخواهد علت بکند، ما میگوییم وقتی کبریت زدید و این کبریت آتش گرفت، آوردید کنار هیزم و هیزم هم آتش گرفت، آن آتش کبریت علت برای آتش هیزم نیست. مُعِد هست، علت نیست. موضع ما این است. ولی حالا اگر کسی خواست علت بگیرد؛ ماهیت نار علت شده است برای ماهیت نور.
معتقدند که ماهیتها علت نیستند. میگویند که اگر شما آتش کبریت را به هیزم نزدیک کردید، هیزم آماده میشود که عقل فعال، صورت ناریه را در آن خلق کند. یعنی علت میشود عقل فعال، نه اینکه علت میشود این آتش کبریت.
شاگرد: ماهیت عقل اول را...
استاد: حالا عرض میکنم؛ تمام بشود این مطلب.
تا اینجا روشن است؟ پس ماهیت را علت ماهیت نمیدانیم. ولی اگر کسی بداند، مثلاً اصالت الماهویها ماهیت را علت ماهیت میدانند. اگر کسی بداند، باز هم میگوییم سنخیت محفوظ است؛ آن ماهیت، این هم ماهیت است. پس اگر علت ْ وجود باشد، معلول ْ وجود است؛ اگر علت ْ عدم باشد معلول ْ عدم است؛ اگر علت ْ ماهیت باشد، معلول ْ ماهیت است. پس ببینید چقدر سنخیت بین علت و معلول برقرار است. چطور میتوانید بگویید نیست؟
بررسی صدور عقل اول و کثرت از واحد
اما آن چیزی که شما فرمودید که ماهیت عقل اول از وجود واجب چطور صادر میشود؟ این را میخواهید بفرمایید دیگر؟
شاگرد: این مورد نقض میشود دیگر.
استاد: یعنی خداوند وجود خالص است، بعد وجود عقل با ماهیت عقل و امکان عقل را خداوند ایجاد میکند. ایجاد که میکند با وجودش سنخیت دارد، با ماهیتش و امکانش که سنخیت ندارد. خداوند وقتی عقل را ایجاد میکند، سه چیز درست میشود: وجود عقل، ماهیت عقل، امکان عقل.
آن وجود را میتوانیم بگوییم معلول است و سنخ علت است؛ ماهیت، معلول است، سنخ علت نیست؛ امکان هم معلول است، سنخ علت نیست. اینجوری دارید عرض میکنید دیگر شما؟
شاگرد: علت ماهیت، ماهیت است؛ عقل اول هم دارای ماهیت است...
استاد: هنوز من جواب ندادهام، اشکال شما همین بود که من دارم تکرار میکنم دیگر. اشکال شما همین است که خداوند وجود خالص است، عقل را که وجود است و ماهیت است و دارای امکان است خلق کرده است. وجودِ عقل مستند است به وجود خدا، این مشکل نیست چون سنخ است. اما ماهیت عقل را چطور مستند میکنید به خدا؟ سنخیتی نیست. امکان عقل را چطور مستند میکنید به خدا؟ آن هم که سنخیت نیست. اشکال شما این است. یک اشکال دیگر هم وارد است علاوه بر این اشکال شما. که از خداوند واحد سه چیز صادر شده باشد: وجود عقل، ماهیت عقل، امکان عقل. در حالی که الواحد لا یصدر منه الا الواحد. دو اشکال وارد است اگر اینطور باشد که شما میفرمایید.
جواب دادهاند، حالا جوابهای مختلف، اگرچه فخر رازی قبول نکرده است.
شاگرد: با همین مبنا جواب بدهید.
استاد: حالا بگذارید من جواب خودشان را اشاره کنم. جواب دادهاند که خدا وجود عقل را افاضه کرد. این وجود لازم دارد ماهیت را چون محدود است؛ ماهیتش لازم دارد امکان را چون همه ماهیتها لازم دارند امکان را. دیگر آن لازمها جعل مستقل ندارند. ملزوم وقتی جعل شد، مقتضی وقتی جعل شد، مقتضاها به همان مجعولیت مقتضی جعل میشوند. دیگر جعل مستقل ندارند پس علت نمیخواهند. اینجا جعل مستقل ندارد که علت بخواهد. این دارد به تبع آن وجودی که برای عقل جعل شده است، اینها هم دارند میآیند. پس اصلاً ماهیت در اینجا جاعلی ندارد. امکانش هم جاعل ندارد. جاعل، وجود عقل است.
حالا چطور این سه تا درست میشوند، این بحث دارد که من دیگر نمیخواهم واردش بشوم. که عقل سه جور تعقل دارد، با هر تعقلی چه میشود؟ بله، عقل سه بخش دارد، با هر بخشش چه آفریده میشود؟. یعنی با وجودش عقل دوم را، با ماهیتش فلک اول را - نفس فلک اول را- با امکانش جرم فلک اول را میآفریند. بعد، فخر رازی میگوید امکان یک امر سلبی و عدمی است، چگونه توانسته است ماده فلک به این عظمت را بسازد؟ به فخر جواب میدهند که عقل به لحاظ امکانش ساخته است، نه اینکه امکان ساخته است. امکان که فاعل نیست. عقل به لحاظ امکانش ساخته است. مثل اینکه من که نفس دارم به فلان لحاظ، فلان کار را میکنم، همین نفسِ من به لحاظی دیگر کاری دیگر میکند.
«(قد قال بالتعطيل)»، این خبرِ «إنّ» است. «إنّ (خصمنا)» که قائل به اشتراک لفظی شده، قائل به تعطیل شده است. چگونه قائل به تعطیل شده است؟ باید بیان بشود. آیا قول به تعطیل باطل است؟ بله. پس قول به اشتراک لفظی هم که مستلزم قول به تعطیل است، آن هم باطل است. اینها مطالبی است که انشاءالله در جلسه آینده باید بیان بشود.