موضوع: مقصد اول در امور عامه، فریده اول در وجود و عدم/غرر در اشتراک وجود /برهان چهارم بر اشتراک معنوی وجود (آیت بودن همه موجودات برای خداوند)
این متن توسط هوش مصنوعی پیادهسازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.
حکمت شرح منظومه، صفحه شانزده، سطر ششم:
«(و) الرابع (أن كلا) من الموجودات الآفاقية و الأنفسيه (آية الجليل) جل جلاله و علامته كما قال في كتابه المجيد ﴿سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ﴾ [1] و علامة الشيء لا تباينه من جميع الوجوه بل يكون كالفيء من الشيء.
و هل يكون الظلمة آية النور و الظل آية الحرور فلو لم يكن الوجود مشتركا بين الموجودات لما كانت آياته تعالى. و الحال أن الموجودات بما هي موجودات آيات له تعالى مسطورة في كتابه التكويني الآفاقي و كتابه التكويني الأنفسي كما ذكر في مواضع من كتابه التدويني الموافق لهما موافقة الوجود الكتبي و اللفظي للوجود الذهني و العيني»[2]
بحث ما در اشتراک معنوی وجود بود. سه دلیل بر این مدعا اقامه کردیم. دلیل چهارم، ابتدائاً ثابت میکند که وجود در خارج مشترک است و بعد نتیجه میگیرد که پس مفهومش هم مشترک است. بحث را به خارج میبرد و مثل آن دلایل قبلی نیست که از اول بحث را روی مفهوم برده بود. در دلایل سابق ثابت کرد که مفهوم وجود مشترک است و مستقیماً این را ثابت کرد، ولی در این دلیل، خودتان توجه میکنید که تعبیر به «وجود» دارد و تعبیر «مفهوم وجود» ندارد. خودش هم متوجه هست که بحثش فعلاً در خارج است. بعد از اینکه در خارج اشتراک را ثابت میکند، نتیجه میگیرد که پس مفهوم هم مشترک است.
حالا به استدلال توجه کنید. میگوید تمام موجودات امکانی، اعم از اینکه آفاقی باشند یا انفسی، همه علامت و آیتی برای خداوند هستند. اگر بگوییم اشیاء ماهیت هستند، از هم جدا میشوند؛ چون ماهیتها از هم جدا هستند. ولی اگر بگوییم وجود هستند، مشترک میشوند. اما در خارج، همه اینها وجود هستند. اگر وجود را اصیل بدانیم، اینها همه در خارج موجود و وجود هستند. این انسان یعنی وجودِ انسان و شجر یعنی وجودِ شجر؛ همه وجود میشوند. حالا یا وجودهایی با منفعت کمتر یا وجودهایی با منفعت بیشتر؛ یا وجودِ عرض یا وجودِ جوهر. تفاوت بین وجودها است، ولی همه آنها وجود هستند.
اصالت وجود به عنوان زیربنای آیت بودن موجودات
اما اگر ما اصالت را به ماهیت بدهیم و بگوییم که وجود یک امر انتزاعی است، اینها هر کدام را که به ذاتشان نگاه کنید، از دیگری جدا است و اشتراکی وجود ندارد. پس در صورتی ما معتقد میشویم که اینها مشترک هستند که ذاتشان را وجود بدانیم. اگر ذاتشان را ماهیت بدانیم، پیداست که مشترک نیستند. خب، پس ذاتشان را طبق اصالت وجودی که قبلاً گفتیم، وجود میدانیم. به محض اینکه گفتیم ذاتْ وجود است، همه در این وجود مشترک میشوند. آن وقت میتوانیم بگوییم اینها علامت برای خداوند هستند. چون خدا وجود است، اینها هم وجود هستند؛ منتها خدا وجود اصلی است و اینها وجود فیئی؛ یعنی آن نور است و اینها سایه. اینطوری معتقد میشویم که آنها وجود فیئی بشوند و خدا وجود اصلی بشود، ولی هر دو وجود هستند. چون هر دو وجود هستند، میتوانیم بگوییم اینها آیتِ خدا هستند. اما اگر ماهیات باشند، ماهیت مقابل وجود است. درست است که با وجود متحد میشود، ولی سنخش سنخِ وجود نیست. چطور میتواند آیت باشد برای خداوندی که وجود است؟
اشاره این استدلال به صورت ضمنی بر اشتراک معنوی وجود
ببینید، اگر خوب دقت کنید این استدلال دارد تلاش میکند که اصالت وجود را ثابت کند، در حالی که بحث ما در اشتراک وجود است. ایشان دارد زحمت میکشد اصالت را درست کند. میگوید این اشیاء در خارج همه وجود هستند و لذا میتوانند آیتِ خداوندی که وجود است باشند، چون اینها «ظل» میشوند و او «اصل» میشود. اما اگر اینها ماهیت باشند؛ ماهیت که ظلِ وجود نیست، بلکه مقابل وجود است. آن وقت مقابل که نمیتواند آیتِ مقابل باشد. پس ماهیات نمیتوانند آیت برای خداوند باشند.
این دلیلِ اصالت وجود است، ولی در ضمن اینکه دلیل اصالت وجود است، ایشان اشتراک را هم ملاحظه میکند که همه اشیاء ذاتشان وجود است. پس همه اشیاء در خارج به لحاظ ذاتشان مشترک هستند؛ منتها این وجودها فرق دارند؛ یکی وجودِ علت است و یکی وجودِ معلول. مراتب فرق دارند، ولی اصل وجود یکی است. اگر اینچنین است، کل اینها میتوانند آیت برای خداوند باشند.
آن وقت کل اینها که در خارج ْوجود هستند، از آنها یک مفهوم گرفته میشود و آن مفهوم مشترک است، چون آن خارجیها مشترک هستند. آخرین نتیجه این شد. ببینید اول ایشان دلیل را طوری مطرح کرد که اصالت وجود را نتیجه بدهد، ولی نمیخواست این نتیجه را بگیرد؛ فقط میخواست بگوید در خارج همه وجود هستند و بنابراین متحد هستند. اگر در خارج متحد هستند، پس مفهومِ متخذ از این خارجیها هم واحد است. اگر آنها واحد هستند، این هم واحد است. منتها تفاوت بین وجودها هست و این را نمیشود منکر شد، ولی اصل وجود در همه هست. و ما آن مفهومی را که میگیریم، چون از همه این وجودهای خارجی گرفته میشود، همانطور که این وجودهای خارجی در اصل وجود مشترک هستند - منتها به وجود خارجی - مفهومشان هم مشترک است. اینطوری ایشان استدلال میکند. ابتدای استدلالش تقریباً میشود گفت که اصالت وجودی است ولی ادامهاش میشود اشتراک وجودی.
آیت بودن وجودِ ماهیات نه خود ماهیات
شاگرد: ما آیاتی داریم در قرآن کریم که همین ﴿وَاخْتِلَافُ أَلْسِنَتِكُمْ وَأَلْوَانِكُمْ﴾[3] همه اینها آیات خداست. اختلاف هم منشأش ماهیت است. همانطور که وجود ما آیات خداست، ماهیت ما هم آیات خداست.
استاد:میفرمایید که در قرآن داریم اختلاف السِنِه و اختلاف الوان، و این الوان و السنه همهاش مربوط به ماهیات میشوند، پس اختلاف را خداوند به ماهیت داده است و در عین حال این اختلافها را آیت خودش قرار داده است؛ در حالی که این اختلافها هیچکدام وجود نیست. اصالت وجودی اینجا چه میگوید؟ میگوید «وجودِ الوان» آیت خدا است؛ «وجودِ السنه مختلفه» آیت خدا است. اصالت وجودی فقط در جواهر که به اصالت وجود قائل نیست، بلکه در همه چیز به اصالت وجود قائل است.
در این حرفهای ما میگوید این وجودِ کلماتِ تو در خارج هست. کلماتت در خارج ْ وجود هستند؛ منتها وجودی محدود به این نحو که به صوت محدود شده است؛ به این محدودیتها محدود شده است. اصلاً اصالتالوجودی در همه اشیاء میگوید همه اشیاء وجود هستند؛ از جمله همین الوان هم وجود هستند. بله، الوانشان ماهیت هستند ولی آن چیزی که در خارج است الوان است یا وجودِ الوان است؟ میگوید در خارج وجودِ الوان است؛ در خارج وجودِ السنه است و این وجودها هم همه مشترک هستند.
شاگرد: یک وقت میگوییم الوان آیت خداست، یک وقت میگوییم نفس اختلاف اینها آیت خداست.
استاد: بله، اختلاف هم عیبی ندارد، اختلافِ وجودهایی که از ناحیه ماهیات آمده است. اختلاف السنه یعنی اختلافِ وجوداتِ السنه؛ اختلاف الوان یعنی اختلافِ وجوداتِ الوان که این اختلاف از ناحیه ماهیت آمده است، ولی بالاخره برای وجود است. یک وقت اختلافِ وجود به مرتبه است و یک وقت اختلافِ وجود به ماهیت است؛ در هر دو، اختلافِ وجود است. ولی این وجودها در عین اختلافهایی که دارند، در اصل وجود شریک هستند. همین برای ما کافی است. همین برای ما کافی است که اینها در اصل وجود شریک هستند. اگر در اصل وجود شریک هستند، پس مفهومشان هم شریک است؛ یعنی اشتراک معنوی در مفهوم هم هست. خب فکر میکنم مطلبی نداشته باشیم.
ایشان یعنی مرحوم مصنف، بیشتر در این فکر هستند که بگویند معلول «فیءِ» علت است. معلول فیءِ علت یعنی سایه علت است. به این جهت، سعی دارند که معلول را عبارت بگیرند از وجود، تا فیءِ وجودِ واجب بشود. ماهیت فیء نیست، لذا سعی دارند که ماهیت را معلول نگیرند و وجود را معلول بگیرند؛ گرچه این با اصالت وجود سازگار است. اگر ما خارج را عبارت گرفتیم از ماهیات، اینها فیءِ وجود نیستند. اگر خارج را عبارت گرفتیم از وجودات متباین - چنانچه مشاء میگویند - فیء هستند ولی اشتراک خارجی ندارند تا بعد اشتراک مفهومی داشته باشند. لذا مرحوم سبزواری سعی میکند که اولاً خارج را عبارت بگیرد از وجودات، و ثانیاً وجودات را متباین نگیرد تا بتواند از آنها استفاده اشتراک ببرد. وجودها را باید یکی کند تا بتواند مفهومشان را هم یکی کند.
پس با دو مبنا این دلیل ایشان تمام نیست: یکی با مبنای اینکه ما اصالت الماهوی باشیم، دلیلشان تمام نیست؛ چون در آنجا اصلاً معلول فیءِ علت نیست و سایه علت نیست و نامناسب با علت است. دوم اینکه بگوییم معالیل وجود هستند، منتها وجودها متباین هستند و یک حقیقت مجتمع نداریم که همه وجوداتِ آن حقیقتِ واحد باشند، چنانچه مشاء معتقدند. مشاء معتقدند که وجودات در جهان همه متباین هستند. خب اینها به یک وجودِ خالی که مشترک باشد قائل نیستند تا ما بتوانیم مفهومشان را مشترک کنیم. اصلِ وجود در خارج مشترک نیست تا بتوانیم مفهوم را مشترک کنیم. پس با این دو مبنا استدلال ایشان تمام نیست. استدلال ایشان بر مبنای خودشان است که اولاً وجود را اصیل میداند و ثانیاً وجود را مشکک میداند نه متباین. این دو قانون باید در استدلال ایشان گنجانده شود که اولاً وجود اصیل است و ثانیاً وجود مشکک است. نه ماهیت اصیل است و نه وجود متباین است و الّا دلیلش تمام نمیشود.
خودش هم متوجه هست. در آخر بحث میگوید که: «و الحال أن السنخية...»[4] ؛ آخر بحث که دیگر میرسد به... نه! آن دلیل پنجم است، من یکخرده آن را خلط کردم! در دلیل پنجم چنین میگوید که باید سنخیت بین علت و معلول باشد و این سنخیت اقتضا میکند که علت بشود اصل و معلول بشود فیء. البته این را در دلیل پنجم میگوید ولی در دلیل چهارم هم که توجه کردید، معتبر است، این باید در دلیل چهارم هم بیاید. منتها من خواستم عبارت را به عنوان مؤید بیاورم، اما ایشان عبارت ندارد. عبارتش بالا است: «علامة الشيء لا تباينه من جميع الوجوه بل يكون كالفيء من الشيء»[5] . اینجا دارد تصریح میکند که باید علامت یعنی معالیل، همه به منزله فیء باشند برای آن ذوالعلامه. نه میتوانند مباین باشند و نه میتوانند ماهیت باشند.
البته عرض کردم من یکخرده خلط کردم و آن دلیل پنجم را آوردم در دلیل چهارم. تباین وجودات را ایشان رد نمیکند؛ یعنی اگر وجودها بخواهند معلول باشند، آنها هم میتوانند فیء باشند. ولی شما از وجودات متباینه میتوانید مفهوم واحد بگیرید. حالا اینکه چطور میتوانید بگیرید، در جای خودش باید بحث بشود. پس ایشان فقط در این قسمت و در این دلیل چهارم، اصالت ماهیت را رد میکند، تباین وجودی را که من عرض کردم رد نمیکند؛ آن تباین وجود در دلیل پنجم رد میشود که من اشتباهاً آن را اینجا آوردم.
تفسیر آیات آفاقی و انفسی در فلسفه و عرفان
حالا به عبارت توجه کنید. صفحه شانزده هستیم، سطر ششم:
«(و) الرابع»، یعنی دلیل چهارم بر اینکه مفهوم وجودمشترک معنوی است. «(أن كلا) من الوجودات ... (آية الجليل)». کتابتان «وجودات» دارد دیگر؟ «موجودات» که ندارد؟ «موجودات» دارد؟ کتاب ما «وجودات» دارد. عیبی ندارد، وجودات باشد صریحتر است، موجودات هم باشد همین مفاد را از آن میتوانیم استفاده کنیم؛ خیلی فرق نمیکند، ولی خب وجودات صریحتر است.
«كلا من الموجودات» یا وجودات «الآفاقية و الأنفسيه (آية الجليل)». کل موجودات یا وجودات آفاقیه و انفسیه، همه آیت جلیل هستند. این صغری است؛ یک مقدمه از مقدمات دلیل است. آیت هستند يعني علامت هستند. بعد در خط بعد میگوید: «و علامة الشيء لا تباينه من جميع الوجوه بل يكون كالفيء من الشيء»؛ این هم کبری است. دو مقدمه را ضمیمه میکند و نتیجه میگیرد که باید اشیاء در خارج مشترک باشند و در وجود بودن مشترک باشند. بعد میگوید اگر اینطور است، مفهومشان هم باید مشترک باشد.
«أن كلا من الموجودات الآفاقية و الأنفسيه»؛ این تعبیر به آفاقیه و انفسیه از آیه قرآن اقتباس شده است. آیه قرآن میگوید که آیات آفاقی یعنی خارج از نفستان که با علم حصولی معلوم میشوند، و آیات انفسی یعنی خود نفستان که با علم حضوری معلوم میشود، هر دو آیاتِ خدا هستند و از توجه به این آیات برایتان روشن میشود که خداوند موجود است و حق است. یعنی اینها علامت هستند برای خداوند و ذوالعلامه را نشان میدهند.
اما ما در اینجا آیات آفاقیه و انفسیه را یک مقداری وسیعتر معنا میکنیم. آفاقیه را میگوییم موجوداتی که بیرون از ما هستند و دارای نفس نیستند؛ یا عقل است و مجرد، یا دارای صورت مادی است و مادی؛ میشوند آیات آفاقی. عقول که مجرد هستند و مواد که مادی هستند، همه آیت هستند.
تبیین نفوس سماوی و ارضی و قوای آنها
بعد میآییم سراغ نفوس. دیگر انفسیه را اطلاق نمیکنیم بر نفس خودمان که در آیه قرآن ظاهراً اینطور است: ﴿وَفِي أَنفُسِهِمْ﴾[6] . چون اضافه دارد، معلوم میشود مراد نفس خودِ انسان است. ولی اینجا آیات انفسیهای که میگوییم عام میگیریم؛ انفس سماوی و انفس ارضی. انفس ارضی را هم تقسیم میکنیم به نباتی و حیوانی و انسانی. چون نفس دو قسم است دیگر؛ نفس سماوی داریم که ملائکه مدبر کواکب هستند و وجودشان تقریباً اثبات شده است و با علوم روز باطل نشده است. اینهایی که میگویند نفوس فلکی باطل شده است، اشتباه میکنند. نفوس فلکی هنوز به قوت خودش باقی است. جدیدیها که با تجربه میخواهند حرف بزنند، چون نفوس فلکی را تجربه نمیکنند میگویند نداریم؛ و اشتباه میکنند. نفوس فلکی داریم؛ نفوس فلکی همان مدبرات افلاک هستند که خداوند مستقیماً این افلاک را تدبیر نمیکند، بلکه با ملائکه تدبیر میکند. آن ملائکه را ما میگوییم نفوس فلکی. خودش هم میگوید: ﴿فَالْمُدَبِّرَاتِ أَمْرًا﴾[7] ، در قرآن هم داریم. بنابراین نمیشود مدبرات را انکار کرد.
همه این موجودات به اذن خدا مدبری دارند که آن مدبر، مباشرِ کارشان است و از ورای آنها خداوند تدبیرشان میکند. مدبر اصلی خداست و مدبرِ مباشر اینها هستند به اذن خداوند. مثل بدن ما؛ بدن ما را نفس دارد اداره میکند، نفسِ خودمان. ولی اینکه نفس اداره میکند معنایش این نیست که خدا اداره نمیکند. نفس اداره میکند، خدا هم از ورای نفس دارد اداره میکند. یعنی خدا عقل را که مدبرِ نفس است اداره میکند، نفس من هم بدن را اداره میکند؛ با سلسله طولیه بدن من دارد اداره میشود.
بنابراین ما نفوس فلکی داریم، یعنی نفوس سماوی. نفوس ارضی هم که پیداست همه قائل هستند که داریم. یکی نفس نباتی است، یکی نفس حیوانی و یکی نفس انسانی. حالا اسمش را نفس هم نگذاریم، ممکن است بعضی نخواهند اسمش را نفس بگذارند، ولی ما اسمش را نفس میگذاریم. دقت کنید! هر نیرویی که بتواند چند کار انجام دهد نفس است. اگر یک کار انجام بدهد «صورت» است، اگر چند تا کار بتواند انجام بدهد «نفس» است.
ما اسمش را میگذاریم نفس، حالا هر کسی دوست داشت اسمش را چیز دیگری بگذارد، بگذارد. نفس نباتی سه تا کار انجام میدهد: تغذیه و تنمیه و تولید مثل. نفس حیوانی همین سه تا کار را انجام میدهد به اضافه دو کار دیگر که حرکت بالاراده و احساس است. نفس انسانی همین پنج تا کار را انجام میدهد به اضافه کار ششم که تعقل است. پس کارهای متعدد دارند و ما به آنها میگوییم نفس. در واقع این صورتِ ماست. این نفس صورتِ ماست، صورتِ این بدن است، ولی چون چند تا کار انجام میدهد به آن میگوییم نفس.
در اطلاق نفس، تجرد معتبر نیست. نفس نباتی حلول دارد در بدن نباتی، در عین حال به آن میگوییم نفس. نفس ما حلول ندارد و به آن میگوییم نفس. آن حلول معتبر نیست. تجرد یا مادیت فرق نمیکند؛ همین اندازه که نیرویی باشد که بتواند چند کار انجام دهد، به آن میگوییم نفس.
مسئله تعدد صورت و دیدگاههای مشاء و صدرا
البته توجه داشته باشید، این نکته خیلی مهم است و خیلی جاها به دردتان میخورد، اگرچه خارج از بحث است. کاملاً خارج از بحث است ولی من اشاره بکنم. گاهی گفته میشود ما دارای دو صورت هستیم، و اشکال میشود که مگر میشود یک ماده دو صورت داشته باشد؟ دو صورت داشتنِ یک ماده غلط است؛ پس چرا میگوییم دارای دو صورت هستیم؟ اگر خوب توجه کنیم به این حرف که ما دارای دو صورت هستیم، این اشکال را نمیکنیم. نفس ما مجرد است، در بدن ما حلول نکرده است. این را کسانی که قائل به تجرد نفس هستند معتقدند و در جای خودش هم اثبات میکنند. حالا اگر موفق شدیم و اثبات کردیم، نتیجه میگیریم که نفس ما مجرد است و در بدن حلول ندارد.
پس بدن چیست؟ بدن جسمی است که این صورت یعنی نفس به آن تعلق دارد؛ تعلق تدبیری، نه تعلق حلولی. ولی ما میدانیم هر جسمی احتیاج به یک صورت حالّه دارد. جسم مرکب است از ماده و صورت، که صورت باید حلول کند. این صورت حالّه میتواند صورت جسمیه باشد که در تمام اجسام است، یا میتواند صورت نوعیه باشد. در بدن من یک صورتی باید حلول کند که فرق بگذارد بین بدن من و بدن فرس یا بدن شجر. باید فرق بگذارد؛ این غیر از نفس من است. پس من دارای دو صورت میشوم؛ یک صورتی که حلول نکرده است در بدنم و مقوّمِ جسمیتِ بدن من نیست، بلکه مدبر این جسم است؛ یک صورت هم که حلول کرده است. حالا چه صورت جسمی باشد چه صورت نوعیه، این حلول کرده است در بدن من و اگر حلول نکند جسم نمیسازد، چون صورت باید در ماده حلول کند تا تازه جسم درست بشود.
پس تا این صورت حالّه برای من نباشد، نمیتوانیم بگوییم که ما دارای بدنی هستیم که جسم است. باید بگوییم دارای بدنی هستیم که هیولا است و نفس در آن حلول نکرده و جسم هم نساخته، که این را نمیگویند. پس بدن ما جسم است؛ جسم هم احتیاج به صورت حالّه دارد. مثل سنگ که یک صورت حالّه دارد که در ماده حلول کرده و همین صورت با ماده مجموعاً جسم را تشکیل میدهند. ما هم باید چنین صورتی داشته باشیم که حلول در ماده بکند و جسم را بسازد.
پس ما دارای دو صورت هستیم؛ یکی صورت انسانی من و یکی صورت بدنم. صورت انسانی، نفس است؛ صورت بدن، آن است که حلول میکند. ولی آیا میتوانیم اینها را دو تا بگیریم؟ الان قرار شد که دو تا باشند، ولی آیا اینها دو تا هستند؟
صدرا میگوید یکی هستند. آن صورتی که اسمش نفس است، مرتبه عالیه همین صورتی است که حلول کرده است. دو تا نیستند؛ یک شیء است که دو مرتبه دارد. در مرتبه عالی اسمش را میگذاریم نفس، در مرتبه دانی اسمش را میگذاریم صورت. مشاء میگویند یک نفس داری که دارای ابزار است. آن صورتی که در بدن حلول کرده است، یکی از ابزارهای آن صورتی است که مجرد است و در بدنت نیست.
این را توجه داشته باشید که ما دارای دو صورت هستیم؛ ولی این دو صورت را به یکی از این دو نحو حل کنید: یا به قول مشاء حل کنید که میگوید نفسمان صورت انسانی ماست و آن صورتی که در بدن حلول کرده ابزاری از ابزارهای این نفس است. یا اینطوری بیان کنید یا مثل صدرا بگویید؛ بگویید نفسی داریم که این نفس مراتب مختلف دارد؛ در یک مرتبه ظهور میکند میشود باصره، در یک مرتبه ظهور میکند میشود سامعه، در یک مرتبه هم ظهور میکند میشود صورتی که صورت نوعیه این جسم را ساخته است. این نکته مهمی بود که خیلیها به آن توجه ندارند. علمالنفسِ شفا، آن قسمتهای آخرش را که میخواهید بخوانید، به این نکته ارتباط دارد و اگر این نکته برایتان مجهول باشد آن قسمت روشن نمیشود. حتماً باید توجه به این نکته داشته باشید.
شاگرد: فرمایش صدرا که یکی بودن را به مرتبه گرفته است بهتر است تا فرمایش مشاء...
استاد: نه، حالا کاری نداریم که حرف مشاء بهتر است یا حرف صدرا. مشاء هم دو صورت قائل نیست، یک صورت را ابزار صورت دیگر قرار میدهد، پس بنابراین یک صورت قائل است. یک صورتِ ذو ابزار قائل است، ذوالآله قائل است، یعنی ذاتالآله. یک صورت ذاتالآله قائل است، ولی دو تا صورت قائل نیست. صدرا هم دو تا صورت قائل نیست، یک صورت ذات مراتب قائل است.
هیچکدامشان دو تا صورت برای انسان قائل نیستند، ولی وقتی میخواهیم حرف بزنیم چرا، ما دو تا صورت داریم؛ یک صورت برای انسانیت ماست، یک صورت هم برای بدن ماست. صورت انسانی ما میشود نفسمان، صورت بدنمان میشود صورت نوعیهای که حلول کرده در بدن ما. وقتی که میخواهیم بیانشان کنیم، آنها را دو تا میگیریم، ولی خوب که دقت میکنیم میبینیم یکی مرتبه نازله دیگری است یا یکی ابزار دیگری است؛ دو تا به حساب نمیآیند، یکی میشود.
این را من یک جا گفته بودم، ظاهراً در خود شفا بود، از من پیش یکی از اساتید خیلی مهم نقلقول کرده بودند. بعد ایشان من را دید گفت از تو تعجب است، این حرف چیست که زدهای؟! گفتم درست گفتهام. شروع کردم به بیان کردن، ایشان گوش نداد! چون یقین داشت که من دارم باطل میگویم، گوش به حرف من نداد؛ اگر گوش به حرف من میداد، قبول میکرد. اینها را عرض کردم که توجه به این نکتهها داشته باشید که خیلی از عبارتها با این نکتهها معلومتر میشوند.
حالا داشتم این را توضیح میدادم که انفس در اینجا شامل انفس سماوی، ارضی میشود، ارضی هم شامل نباتی و حیوانی و انسانی است، که از اینجا حالا یا با مناسبت یا بیمناسبت بیرون رفتم، چون دیدم مهم است باید گفته میشد. البته در جای خودش این مطالب بیان میشود، منتها تا برسیم به جای خودش طول میکشد.
همه وجودات چه آفاقی باشند چه انفسی، که آفاقی را گفتیم اعم از این که مجرد باشند یا مادی، انفسی را هم گفتیم اعم از این که سماوی باشند یا ارضی، ارضی هم اعم از این که نباتی باشد یا حیوانی یا انسانی، با تمام اقسام، تمام موجودات آفاقی و انفسی با تمام اقسامی که دارند «آية الجليل جل جلاله و علامته»[8] . «عَلَامَتُهُ» عطف تفسیر بر «آيَةُ الجليل» است. پس عبارت اینطور میشود: همه موجودات یا همه وجودات، علامت خداوند جلیلاند. بعد در مقدمه بعدی میگوییم «و علامة الشيء لا تباينه». این مقدمه دوم است.
تقسیمبندی آیات به آفاقی و انفسی
بعد برای این مقدمه اول یک دلیل نقلی ذکر میکنند، که اینکه همه آیات جلیلاند و همه آیات خداوندند، به چه دلیل؟ دلیل نقلی میآورند. البته دلیل عقلی هم داریم و روشن است دیگر، دلیل عقلی این است که همه موجودات را متکی میکنیم به خداوند و واجب را واحد میگیریم، دلیل میشود که همه آیت این واحدند. آن دلیل عقلی همان برهان توحید است؛ ولی دلیل نقلی این است: ﴿سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنفُسِهِمْ﴾[9] آیاتی که در آفاقاند، که آیات خارج از ما هستند که عرض کردم موجوداتی هستند که با علم حصولی برای ما معلوم میشوند، و آیاتی که در انفس این انسانهاست که همین نفس ماست که با علم حضوری معلوم میشود. ما هر دو آیات را به اینها نشان میدهیم تا اینها با تفکر در این آیات برایشان روشن بشود ﴿أَنَّهُ الْحَقُّ﴾، اینکه خدا موجود است.
معانی حق
حق به معنای موجود میآید، به معنای موجود دائم میآید، به معنای مطابَق قضیه صادقه هم میآید. قضیه صادق آن است که مطابِق باشد با واقع. واقعی که مطابَق این قضیه است، حق نامیده میشود. آن واقع که مطابَق است حق نامیده میشود، قضیه که مطابِق است صدق یا صادق نامیده میشود. حق سه اصطلاح دارد: حق به معنای موجود، حق به معنای موجود دائم که هر دو اصطلاح فلسفیاند، یکی هم حق به معنای مطابَق قضیه صادقه که اصطلاح منطقی است. در اینجا مسلماً مراد اصطلاح منطقی نیست. در اینجا همان موجود مراد است، منتها در مورد خداوند باید مقیدش کنیم به موجود ثابت و دائم.
مقدمه اول را گفتیم، برایش استدلال نقلی هم آوردیم. بعد میگوییم «و علامة الشيء لا تباينه من جميع الوجوه»[10] ؛ علامت شیء با خود شیء از همه جهت مخالفت ندارد. به لحاظ شدت و ضعف ممکن است که مخالفت کند، ولی اینکه کاملاً مخالف بشود نمیتواند. یعنی شیء بشود وجود، علامتش بشود ماهیت؛ این شدنی نیست، چون ماهیت مِن تَمامِ الوجوه با وجود فرق میکند و این نمیتواند فیء باشد، این نمیتواند علامت باشد. پس باید وجود امکانی را که مرتبهاش پایینتر از وجود وجوبی است، آن را شما معلول قرار بدهید.
تحلیل وجود به مثابه نور و ماهیت به مثابه ظلمت
«و علامة الشيء» مباین نیست با شیء از تمام وجوه. «بل يكون كالفيء من الشيء»، مثل سایه است نسبت به نور. یعنی کأنه سایه این شیء است. خب باید یک مناسبتی با این شیء داشته باشد که سایه شیء حساب بشود. سایه با نور مناسبت دارد. حالا عبارت از نوری است که با ظلمت تعین همراه شده است. ما هم همینطور، وجودهای ما وجودهای نوری هستند که با ظلمت تعین یعنی با ماهیت همراه شدهاند. آن ظلمت تعین از این نور سایه ساخته است. خدا که خورشید است و منیر است، شعاع میشود این نور، شعاع میشود همان وجودی که خداوند خلق کرده است، این میشود نور. این وجود میآید با تعینهای ما متحد میشود، یعنی با ماهیت ما متحد میشود؛ چون ماهیت ظلمت است، این نور با ظلمت که متحد شد سایه تشکیل میدهد.
پس خداوند که روشن است، روشنایی اصل وجود است. آن شعاع هم که وجود منبسط است، روشن است، روشنیاش را از خدا گرفته است. ماهیات همه ظلمتاند؛ این ماهیتی که ظلمت است با آن نوری که وجود امکانی است و وجود منبسط است - که وجود امکانی است - متحد میشود و سایه را میسازند. پس همه ما نسبت به خداوند سایه هستیم نسبت به شیء، یعنی سایه خداوند هستیم. اینکه پادشاه را میگویند ظلالله، حالا یک اراده دیگر میکنند، ولی همه ظلالله هستند، تنها پادشاه نیست.
شاگرد: ما گفتیم که ماهیات ظهورات وجودند، پس چرا نمیتوانند علامت وجود باشند؟! چون ظهور وجود میشود ماهیت دیگر!
استاد: بله، میفرمایید که ماهیات ظهورات وجوداتاند؛ اگر ظهور وجوداتاند علامتاند، علامت بودنشان هم خیلی روشن است، چون دارد وجود را ظاهر میکند، اگر علامت نبود که نمیتوانست ظاهر کند. توجه کنید که ما گفتیم ماهیت ما ظهور وجود ماست، نه اینکه ماهیت من، ظهور وجود شماست. اگر بگویید ماهیت من ظهور وجود خداست، اشتباه گفتهاید. ماهیت من، ظهور وجود من است، پس میتواند علامت برای وجود من باشد. اما ماهیت نمیتواند ظهور وجود خدا باشد. ماهیت هر شیء ظهور وجود خودش است. شما میگویید این خلایق ماهیت دارند، این ماهیات باید ظهور وجود باشند، وجودِ چه کسی؟ وجودِ خدا! مگر میشود ماهیت، ظهور وجود کسی دیگر باشد؟! ماهیت ظهور وجود خودش است. پس ماهیت من، ظهور وجود من است، ولی ماهیت من ظهور وجود خدا نیست. آن وجود من است که ظهور وجود خداست، نه ماهیت. ماهیت ظلمت است.
«و علامة الشيء لا تباينه من جميع الوجوه بل يكون كالفيء من الشيء». «من الشيء» یعنی نسبت به شیء. «و هل يكون الظلمة آية النور؟!»؛ خدا شد نور، ماهیت میخواهد بشود ظلمت. آیا ظلمت را میتوانی آیت نور قرار بدهی یا اینکه نور ضعیف را میتوانی آیت نور قرار بدهی؟! نور ضعیف را میتوانی آیت نور قرار بدهی، سایه را هم میتوانی آیت نور قرار بدهی، ولی ظلمت را که نمیشود آیت نور قرار داد. ماهیات ظلمتاند. پس جهان را ماهیات نگیر و الّا ظلمتها میشوند علامت برای نور! این که درست نیست! جهان را وجود بگیر، منتها وجودهای ضعیف که حالا یا سایهاند که اگر با تعین باشند میشوند سایه، یا شعاعاند، اگر بیتعین باشند میشوند شعاع. علیأیحال میتوانند آیت باشند برای آن نور.
آن نور یا نور امکانی آیت آن است یا نوری که حالا سایه شده آیت آن است. اینها میتوانند آیت بشوند برای وجود خداوند، ولی ماهیت که اصلاً سنخش جداست و اصلاً نور نیست، نمیتواند آیت باشد. بنابراین نباید بگوییم جهان و این علامات ماهیاتاند، بلکه باید بگوییم جهان وجوداتاند. عرض میکنم ایشان دارد اصالت وجود را ثابت میکند با این بیان.
«و هل يكون الظلمة آية النور و الظل آية الحرور؟!» آیا ظلمت میتواند آیت نور باشد؟! آیا ظل میتواند آیت حرور باشد؟! حرور یعنی خورشید. آن نور خورشید است که آیت است، این ظل با واسطه میشود آیت.
این عبارت را توجه کنید، از اینجا وارد استدلال میشود: «فلو لم يكن الوجود مشتركا»، نه «لو لم یکن مفهوم الوجود». مفهوم نگفته است، بلکه وجود گفته است. خودش هم متوجه است که دارد چهکار میکند. مفهوم وجود را مشترک نمیکند، خود وجود را مشترک میکند. وقتی وجود را در خارج مشترک کرد، از باب اینکه خارج و مفهوم با هم تلازم دارند، آن مفهوم هم مشترک میشود. اگر مفهوم مشترک شد، معلوم میشود خارج مشترک است؛ اگر خارج مشترک شد، معلوم میشود مفهوم مشترک است. این دو با هم در اشتراک تلازم دارند. ایشان اول ثابت میکند که اشتراک در خارج بین وجودها هست، بعد نتیجه میگیرد که مفهوم هم اشتراک دارد.
انطباق کتاب تکوین و تدوین و مراتب چهارگانه وجود
«فلو لم يكن الوجود مشتركا بين الموجودات لما كانت آياته تعالى»، این موجودات آیات خدا نخواهند بود. «و الحال أن الموجودات بما هي موجودات»، یعنی به لحاظ وجودشان، «آيات له تعالى مسطورة في كتابه التكويني الآفاقي و كتابه التكويني الأنفسي». خداوند دو کتاب دارد: یکی کتاب تکوینی که خلقتش است، یکی هم کتاب تدوینی که همین قرآن یا کتبی است که بر انبیا فرستاده است. پس هم کتاب تکوینی دارد که کل جهان کتاب تکوینی اوست که همه را نوشته است، همه جهانیان را روی این کتاب نوشته است. یکی هم کتاب تدوینی است که مدوَّن کرده است. این کتاب تدوینی خداوند مطابق با کتاب تکوینیاش است، تکوینیاش هم مطابق با تدوینیاش است، که همه اشیاء در قرآن هست. ﴿وَلاَ رَطْبٍ وَلاَ يَابِسٍ إِلاَّ فِي كِتَابٍ مُّبِينٍ﴾[11] ، بنابراین که کتاب مبین قرآن باشد. بعضی گفتهاند کتاب مبین لوح محفوظ است، همه اشیاء - رطب و یابس آن - آنجا است. صدرا میگوید قرآن هم تنزل همان لوح محفوظ است، بنابراین اگر همه چیز در لوح محفوظ هست، در قرآن هم هست.
علیأیحال همه کتاب تکوین در کتاب تدوین آمده است. به قول ایشان مطابقت هست بین کتاب تکوینی و کتاب تدوینی. و اینکه موجودات آیات خداوندند هم در کتاب تکوین نوشته شده است و هم در کتاب تدوین. در کتاب تدوین که خدا همهجا میگوید این خلایق برای من هستند، خالق دیگری نیست. اگر خالق دیگری بود ﴿إِذًا لَّذَهَبَ كُلُّ إِلَهٍ بِمَا خَلَقَ﴾[12] ، خلقش میرفت طرف خودش، طرف من نمیآمد، پس معلوم میشود اینها خلق من هستند که پیش من آمدهاند. در قرآن از این چیزها زیاد است که خلایق خلق من هستند.
در کتاب تدوینی خداوند این هم هست که خود خدا هم موجود است. در تکوینی که روشن است، در تکوینی همه آیات خدا هستند که خود خدا میگوید ﴿أَفِي اللّهِ شَكٌّ﴾[13] . این نشان میدهد که کتاب تکوین دارد خدا را نشان میدهد، اصلاً نمیتوانی شک کنی، مگر اینکه نابینا باشی. اینجا هم فرمود: ﴿سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنفُسِهِمْ﴾[14] ؛ آفاق و انفس کتابهای تکوینیاند. در کتاب تدوین که خود خدا تصریح کرده است که همه اینها آیات من هستند. در کتاب تدوین همه را آیت دانسته است، در کتاب تکوین همه آیتاند.
پس وجودات علامتاند. برای تحفظ بر علامت بودنشان باید ما قبول کنیم که اینها وجودند، ماهیت نیستند. حالا آیت بودنشان هم در کتاب تکوین نوشته شده است، هم در کتاب تدوین. عرض کردم که اینها چون در خارج آیتاند، پس باید وجود باشند، پس در خارج همه وجودند و واحد، مفهومشان هم میشود واحد.
«مسطورة في كتابه التكويني الآفاقي و كتابه التكويني الأنفسي»[15] ؛ دو جور کتاب تکوینی داریم. البته کتاب تکوین یعنی آن که تدوین نشده باشد، کتاب وجود. این کتاب وجود را بگویید کتاب تکوینی که شامل انفسی و آفاقی میشود، بخواهید جدایش کنید بگویید کتاب تکوینی انفسی، کتاب تکوینی آفاقی. اگر هم گفتید کتاب تکوینی، شامل هر دو میشود، دیگر قید انفسی و آفاقی را لازم نیست بیاورید.
«كما ذكر في مواضع من كتابه التدويني»، یعنی آیت بودن در کتاب تکوینی هست، در مواضعی از کتاب تدوینی هم به این مسئله اشاره کرده که همه موجودات آیات مناند. «کتابه التدويني الموافق لهما موافقة الوجود الكتبي و اللفظي للوجود الذهني و العيني»، موافق با کتابِ تکوینیِ آفاقی و موافق با کتابِ تکوینیِ انفسی. مانند موافقت وجود کتبی و لفظی با وجود ذهنی و عینی.
این را توجه کنید! چهار جور وجود ما برای هر شیئی داریم. برای وجودهای ممکن دارم عرض میکنم که بتوانند در ذهن ما بیایند، نه برای وجود خدا. یکی وجود خارجی است که به آن میگوییم وجود عینی، این کتاب در خارج موجود است. یکی وجود ذهنی است که در ذهن من میآید، این کتاب تصور میشود و در ذهن من موجود میشود. این وجود ذهنی کتاب است، آن هم وجود عینی کتاب. یکی وجود کتبی است، روی صفحه مینویسید کاف، ت، الف، ب؛ این میشود وجود کتبی کتاب. یکی وجود لفظی است، تلفظ میکنید به کتاب، میشود وجود لفظی. پس شما هر شیئی را که در جهان ملاحظه میکنید چهار وجود دارد، دو وجودش که کتبی و لفظی است، موافقاند با آن دو وجود دیگر، موافقاند با ذهنی و عینی. حالا من عبارت را میخوانم بعد یک دقتی در عبارت هست توضیح میدهم.
یعنی آن کتاب تدوینی موافق دو کتاب تکوینی است، مانند موافقت وجود کتبی و لفظی با وجود ذهنی و عینی. دقت کنید! اینجا را لف و نشر مرتب نگیرید. نگویید وجود ذهنی که اول ذکر شده است مربوط به وجود کتبی است و وجود عینی مربوط به لفظی است و اینطور معنی کنید که وجود کتبی موافق است با وجود ذهنی، وجود لفظی هم موافق است با وجود عینی، اینطور معنی کنید غلط است. لف و نشر نامرتب هم بگیرید غلط است که بگویید وجود کتبی موافق است با وجود عینی، وجود لفظی موافق است با وجود ذهنی؛ لف و نشر نامرتب هم بگیرید غلط است.
اینطوری معنی کنید: یک اینکه هر یک از وجود کتبی و لفظی مطابق است با وجود ذهنی؛ دو اینکه باز هر یک از این دو مطابق است با وجود عینی. لف و نشری نگیرید، «للوجود الذهني» را به هر دو مرتبط کنید، للوجود «العيني» هم به هر دو مرتبط کنید. یعنی وجود کتبی و لفظی هر دو مطابقاند با وجود ذهنی، هر دو هم مطابقاند با وجود عینی. این نکته را توجه کنید و الا اگر غیر از این معنی کنید عبارت غلط میشود. اینجا اصلاً لف و نشر مرتب و نامرتب نیاورید. اینطوری بگویید: «مُوَافَقَةُ الْوُجُودِ الْكَتْبِيِّ لِكُلِّ مِنَ الْوُجُودِ الذِّهْنِيِّ وَ الْعَيْنِيِّ، وَ مُوَافَقَةُ الْوُجُودِ اللَّفْظِيِّ لِكُلِّ مِنَ الْوُجُودِ الذِّهْنِيِّ وَ الْعَيْنِيِّ».
خب دلیل پنجم را ظاهراً وقت نمیرسد بخوانیم، بگذاریم انشاءالله برای جلسه بعد.
شاگرد: چرا ماهیت نمیتواند آیت باشد؟
استاد: این قانون کلی را قبول دارید که علامت با ذوالعلامة باید یک ارتباطی داشته باشد تا این بتواند علامت آن باشد.
شاگرد: از باب علت و معلول، بالاخره ماهیت هم مخلوق و معلول است.
استاد: نه، اصالت الوجودیها ماهیت را مخلوق نمیدانند. میگویند ماهیت لازم وجود است و وجود، مخلوق است. ماهیت مجعول است به مجعولیت وجود، نه مجعول مستقل. مثلاً شما که اربعه را درست میکنید، زوجیت را به اربعه نمیدهید، زوجیت حاصل میشود، ولی زوجیت معلول شماست. از طریق اینکه شما اربعه را درست کردید، زوجیت را هم درست کردید، و زوجیت معلول شماست، ولی معلول به توسط این اربعه است. پس اربعه میشود معلول شما و دیگر آن زوجیت نمیشود معلول شما. جاعل ملزوم را جعل میکند، لازم به جعل ملزوم، جعل میشود، نه جدا. خداوند هم وجودات را جعل میکند، ماهیات جعل میشوند؛ اینطور نیست که خدا ماهیت را جعل کند. بنابر نظر اصالت الوجود، ماهیت مجعول نیست. بنابر نظریه اصالت الماهیة بله، ماهیت مجعول است. ایشان که اصالت الوجودی است ماهیت را مجعول نمیداند. همانطور که ماهیت را اصیل نمیداند، مجعول هم نمیداند؛ میگوید به جعل تبعی یا بالعرض وجود جعل میشود. پس ماهیت آیت نیست، نشان نمیدهد؛ چون مباین است، هیچجور ارتباط ندارد. ماهیت به وسیله وجود دارد با خداوند مرتبط میشود و الا اگر این وسیله نبود ارتباطی نبود.
شاگرد: چرا به ماهیت میگویند ظلمت و به وجود میگویند نور؟
استاد: روشن است دیگر! ببینید، منظور از نور، نور حسی نیست، منظور نور معنوی است. نور حسی کارش این است که خودش ظاهر است و غیر را هم ظاهر میکند. حالا وجود هم همینطور است، نور حسی نیست، ولی خودش ظاهر است، غیر را هم که ماهیت است ظاهر میکند. پس وجود صلاحیت دارد که نور به حساب بیاید، چون تعریف ظاهرٌ لذاته و مُظهرٌ لغیره برایش صادق است. اما ماهیت اینطور نیست، ماهیت ظاهر فی نفسه نیست، مظهر لغیره هم نیست، پیداست.
چون نه ظاهر است و نه مظهر، باید به آن بگوییم ظلمت است. اگر بخواهید آن را سایه بگیرید باید ترکیب کنید با نور؛ و الا در مقابل نور، ظلمت است. ماهیت را اگر خواستید با وجود متحد کنید میشود سایه، اگر خواستید خودش را تنها ببینید و متحد نکنید با وجود، میشود ظلمت. علت این است که تعریف نور بر آن صدق نمیکند، ظاهر لنفسه و مظهر لغیره بر آن صدق نمیکند، ولی بر وجود صدق میکند. منتها آن تعریف برای نور حسی است، برای نور معنوی هم هست. نور معنوی هم همینطور است، وقتی تمام اشیاء میخواهند ظاهر بشوند در جهان، با وجود ظاهر میشوند و الا ماهیتها که چیزی نیستند که ظاهر بشوند.
پس وجود خودش ظاهر است و مظهر لغیره است. منتها ممکن است که شما اشکال کنید که تا حالا میگفتید ماهیت مظهر وجود است لدی الذهن، چرا حالا میگویید وجود مظهر ماهیت است؟ ما عرض میکنیم که ماهیت مُظهر وجود است لدی الذهن، ولی وقتی ماهیت میخواهد در خارج وجود بگیرد، باید با وجود وجود بگیرد. وقتی میخواهد وجود خارجی را پیش ذهن حاضر کند، او حاضر میکند، وجود خارجی حاضر نمیشود. در ذهن من هم همینطور است، ماهیت مُظهر وجود خودش هست برای ذهن من. ولی ماهیت هیچوقت اینطور نیست که چه در ذهن و چه در خارج، خودش ظاهر باشد، خودش ظاهر نیست. مظهر وجود است یعنی وجود خارجی را در نزد ذهن من حاضر میکند. چون ذهن من توانایی گرفتن وجود خارجی را ندارد، لذا باید با یک حدی بگیرد. پس ماهیت مظهر نیست، این نقص ذهن من است، و الا ماهیت چیزی را ظاهر نمیکند. ماهیت وجود را ظاهر نکرد، وجود وقتی میخواهد بیاید در ذهن من، نمیتواند بیاید، ماهیت را میفرستد. ماهیت من را آشنا میکند به وجود، ارتباط میدهد با وجود، نه اینکه مظهر باشد، این خودش هم ظاهر نیست که بخواهد مظهر باشد! روشن است مطلب.
شاگرد: موجودات خارجی در چه چیزی مشترکاند؟
استاد: در اصل وجود.
شاگرد: یعنی در مصداق مشترکاند؟ در مصداق که مشترک نیستند.
استاد: در اصل وجود یعنی در حقیقت وجود.
شاگرد: یعنی مفهوم وجود؟
استاد: نه، حقیقت وجود غیر از مفهوم وجود است. این را انشاءالله در تشکیک مطرح میکنیم، منتظر باشید آنجا عرض میکنم. حقیقت وجود با مفهوم وجود فرق دارد. حقیقت وجود، اصل وجود است که با مفهوم وجود فرق میکند. چطوری فرق میکند در باب تشکیک روشن میشود. چیزی نداریم، باب تشکیک نزدیک است، انشاءالله آنجا برایتان توضیح میدهم.
شاگرد: وجودات مختلفاند، یعنی شدت و ضعف دارند؟
استاد: علی ای حال حقیقت وجود ببینیم چیست، من باید بحث کنم که حقیقت وجود چیست که...
شاگرد: پس ما سه چیز داریم؟ مفهوم، مصداق، حقیقت.
استاد: نه، حقیقت هم همان مصداق است؛ منتها گاهی حقیقت خالی را نگاه میکنید، گاهی حقیقت را کنار مراتب نگاه میکنید. آن وقتی که با مراتب نگاه میکنید از هم جدا میشوند، آن وقتی که واحد نگاه میکنید حقیقت وجود است. این را بعداً توضیح میدهم. حقیقت وجود داریم که این حقیقت با مراتب هست و با همین مراتب، افراد را میسازد. یک مفهومی هم داریم. ایشان الان بحث را برد روی حقیقت وجود. بعد گفت حقیقت وجود واحد است، پس مفهوم متخذ از آن هم واحد است. اما حقیقت وجود یا اصل وجود با فرد وجود فرق میکند، در حقیقتِ وجود با هم فرق ندارند، در این که فرد یک مرتبه خاص دارد و آن حقیقت، آن مرتبه را ندارد فرق دارند، فرقشان به اطلاق و تقیید است. انشاءالله اینها روشن میشود. نه اطلاق مفهومی، بلکه اطلاق سعیِ خارجی. که اینها را همه را توضیح میدهم، صبر کنید برسیم. الان بخواهم توضیح بدهم ناقص میماند. اما اگر حواله بدهم به آینده، در آینده توضیح بدهم دیگر انشاءالله مشکل حل میشود.
شاگرد: شدت و ضعف مخل وحدت نیست؟
استاد: نه، اینها را انشاءالله بخواهید من همانجا توضیح بدهم که اینها مخل وحدت وجود نیستند. همانطور که تعینات، مخل آن وجود منبسط نیستند، مخل وحدت وجود منبسط نیستند. این را بارها من عرض کردهام، همانطور که تعینات مخل نیستند، این مراتب هم مخل نیستند. مراتب هم خودشان تعیناتاند دیگر، اینها مخل نیستند. البته مراتب با ماهیات فرق میکنند، این را در صفحه دوم شواهد ربوبیه میگوید. میگوید مرتبه علیت با مرتبه معلولیت، این دو تا مرتبهها فرق میکنند، مرتبه علیت باعث میشود که شما ماهیت عقل را بگیرید، مرتبه معلولیت اقتضا میکند ماهیت نفس را بگیرید، اینجا ماهیتها پیدا میشوند. اول تفاوت بین رتبه علت و رتبه معلول است. علت میشود عقل، معلول میشود نفس. تفاوت بین این رتبهها است، شما با توجه به مرتبهآن، عقل را انتزاع میکنید که ماهیت میشود انتزاعی، با توجه به مرتبه این هم، نفس را انتزاع میکنید.