موضوع: مقصد ششم در معاد و وعد و وعید/مساله ششم در صفات ثواب و عقاب /شرح کلام مصنف در ضرورت خلوصِ ثواب و عقاب
این متن توسط هوش مصنوعی پیادهسازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.
شرح کلام مصنف در ضرورت خلوصِ ثواب و عقاب
صفحهٔ ۴۱۱ ، سطر دوازدهم؛
«قال: و يجب خلوصهما و إلا لكان الثواب أنقص حالا من العوض و التفضل على تقدير حصوله فيهما و هو أدخل في باب الزجر.»[1]
یکی از شرایطِ ثواب و عقاب این است که خالص باشند؛ یعنی در ثواب، عقابی [و رنجی] نباشد و در عقاب، ثوابی [و راحتیای] نباشد، بلکه ثواب، ثوابِ خالص باشد و عقاب هم عقابِ خالص. برای این مدعا، یک دلیل در بابِ ثواب اقامه میشود و یک دلیل در بابِ عقاب؛ دلیلِ مشترک ذکر نمیکنیم، بلکه برای هر کدام از این دو، دلیلِ مستقلی را میآوریم.
---
برهانِ خلوصِ ثواب به صورت قیاس استثنایی
دلیلِ خلوصِ ثواب یک قیاسِ استثنایی است؛ به این صورت که اگر ثواب خالص نباشد (این مقدم)، لازم میآید که از عوض و تفضل پایینتر باشد (این تالی). بعد میگوییم: «لکنّ التالیَ باطلٌ»؛ یعنی پایینتر بودنِ ثواب از عوض و تفضل باطل است. نتیجه میگیریم: پس اینکه ثواب خالص نباشد، باطل است؛ بلکه ثواب باید خالص باشد.
بطلانِ تالی روشن است؛ ثواب نمیتواند کمتر از عوض و تفضل باشد. چنانکه قبلاً هم اشاره شد، ثواب فضیلت و برتری دارد هم بر عوض و هم بر تفضل؛ لذا بطلانِ تالی روشن است. اما مهم و لازم است بدانیم به چه دلیل اگر ثواب خالص نباشد، لازم میآید که کمتر باشد از عوض و تفضل؟
به این بیان که: عوض و تفضل جایز است که خالص باشند و جایز است که مشوب [آمیخته با رنج] باشند؛ برای عوض و تفضل ما خالص بودن را واجب نمیدانیم، ولی جایز میدانیم. وقتی جایز دانستیم، برای عوض یا تفضل دو حالت اتفاق میافتد: یک حالت این است که خالص باشد، و یک حالت این است که مشوب باشد.
در آن حالتی که خالص است، باز هم عوض است، باز هم تفضل است؛ در آن فرض مقایسهاش میکنیم با ثواب (نه در آن فرضی که عوض یا تفضل مشوب است، بلکه در آن فرضی که خالص است مقایسهاش میکنیم با ثواب). میبینیم ثواب خالص نیست، در حالی که عوض و تفضل خالص هستند؛ پس لازم میآید که عوض و تفضل در این فرد بالاتر باشند از ثواب، و ثواب پایینتر باشد از عوض و تفضل. پس دوباره قیاس را میتوانیم تشکیل دهیم؛ ملازمه ثابت شد: اگر ثواب خالص نباشد، لازم میآید که از تفضل و عوض پایینتر باشد (البته در آن فرضی که تفضل و عوض خالص هستند). و پایینتر بودن و ناقصتر بودنِ ثواب از عوض و تفضل باطل است؛ پس خالص نبودنِ ثواب باطل است و ثواب باید خالص باشد. این دلیل بر خلوصِ ثواب که روشن است.
---
برهانِ خلوصِ عقاب بر پایهٔ قاعدهٔ لطف
اما دلیل بر خلوصِ عقاب: عقاب اگر مشتمل بر ثواب و نعمت باشد و راحتی در آن باشد، شخصی که میداند عقاب همراه با راحتی است، خیلی از عقاب پرهیز نمیکند، لذا مرتکبِ معصیت میشود؛ ولی اگر بداند عقاب خالص است و هیچ راحتیای در آن نیست، سعی میکند که معصیت را ترک کند تا گرفتارِ عقاب نشود. پس خلوصِ عقاب منشأ میشود که عبد نسبت به گناه، پرهیزِ بیشتری داشته باشد، یعنی از گناه دورتر بشود؛ و چیزی که باعثِ دورتر شدن از گناه باشد، لطف است.
پس خالص بودنِ عقاب، لطف است؛ چون منشأِ دورتر شدنِ عبد از معصیت میشود و باعث میگردد که عبد بهتر پرهیز کند. خب، پس معلوم شد که خلوصِ عقاب لطف است. اگر خلوصِ عقاب لطف است، با توجه به اینکه هر لطفی واجب است، خلوصِ عقاب هم واجب است. پس ثابت شد که عقاب واجب است خالص باشد. قبلاً هم با آن دلیل ثابت شد که ثواب هم واجب است خالص باشد؛ هر دو مدعا ثابت شدند: یکی با قیاسِ استثنایی و یکی هم با قیاسِ اقترانی. اینطور میگوییم: «خُلُوصُ الْعِقَابِ لُطْفٌ، وَكُلُّ لُطْفٍ وَاجِبٌ، فَخُلُوصُ الْعِقَابِ وَاجِبٌ».
---
گفتگوی علمی در ملاکِ زجر و علم به خلوص
*شاگرد: آنکه أَدْخَل در بابِ زجر است، علمِ به خلوص است نه خودِ خلوص؟
*استاد: بله، أدخل در زجر، علمِ به خلوص است؛ ولی خلوص باید باشد تا علم به خلوص هم درست بشود؛ وگرنه اگر خلوص نباشد، علم به خلوص [واقعی نخواهد بود]. درسته، علم اثرِ خود را میکند؛ ولی قبلاً گفتم، در جلسهٔ قبل گفتم که اگر خلوص هست، علم به خلوص داریم. این علم از کجا درست شده است؟ از خبرِ آن صادقِ مصدَّق درست شده است، یعنی پیامبر یا امام؛ و خبرِ آنها کذب نیست. پس ما خلوص را هم داریم؛ علاوه بر این، هم علم به خلوص را داریم و هم خودِ خلوص را داریم. وقتی میگوییم که خلوص أدخل است، قهراً علم به خلوص هم أدخل است؛ یعنی علم به خلوص با خودِ خلوص تقریباً با هم هستند، به بیانی که قبلاً شد؛ که اگر من علم داشته باشم، این علم از خبرِ آن صادقِ مصدَّق است و وقتی او خبر داده، معلوم میشود خلوص هم هست. پس هم خلوص موجود است و هم علم به خلوص موجود است؛ علمِ مطابق با واقع.
*شاگرد: اگر ما بخواهیم استدلالمان را پیوند بدهیم به خبرِ صادق؛ این خبرِ مخبرِ صادق است، چه احتیاج است که استدلال را اینگونه مطرح بکنیم؟ بگوییم مخبرِ صادق خبر داده است از خلوص، و خبرش هم صادق است.
*استاد: بله، اگر بخواهیم، آنگونه دلیل اقامه میکنیم. همانطور که میفرمایید، میگوییم که صادقِ مصدَّق خبر داده به خلوص، و خلوص هم حق است به خاطرِ اینکه مخبر، صادق است؛ بنابراین باید خلوص واجب باشد. این دلیلِ سمعی میشود؛ ولی ما خواستیم دلیلِ عقلی ارائه بدهیم و اقامه کنیم. وگرنه دلیلِ سمعی مانعی ندارد؛ آن هم در دلیلی که شما میفرمایید، دلیلِ سمعی مشکلی ندارد. هم میدانیم که در کلامِ ما، هم به دلیلِ سمعی اعتماد داریم و هم به دلیلِ عقلی. ما خواستیم دلیلِ عقلی بیاوریم، چون برایِ وجوبِ خلوصِ ثواب، دلیلِ عقلی اقامه کردیم، خواستیم برای خلوصِ عقاب هم دلیلِ عقلی اقامه کنیم که اقامه کردیم و دلیلِ عقلی بود. بله دیگر، قیاس بود، قیاسِ اقترانی بود. وجوبِ لطف در جایِ خود دلیلِ عقلی داشت؛ آن هم با دلیلِ عقلی ثابت شد. هم کبریٰ دلیلِ عقلی داشت و هم خودِ قیاس بالاخره یک دلیلِ عقلی است؛ پس ما به دلیلِ عقلی در اینجا تمسک کردیم. اگر کسی به دلیلِ نقلی هم تمسک کند مشکلی نیست.
---
شرح عبارات کشفالمراد در قیاسِ استثنایی و برهان زجر
صفحهٔ ۴۱۱ [یا ۴۱۲]؛
قال المصنف: «وَيَجُبُ خُلُوصُهُمَا»؛ یعنی خلوصِ ثواب و عقاب [واجب است]. «وَإِلَّا»؛ بیان کردم، دلیل بر وجوبِ خلوصِ ثواب [در ابتدا میآید] و دلیل بر وجوبِ خلوصِ عقاب بعداً میآید. قیاس هم به صورتِ قیاسِ استثنایی است که مقدمِ آن ذکر نشده است: «و إلّا» یعنی «و إنْ لم یکن الثوابُ خالصاً».
«لَكَانَ الثَّوَابُ أَنْقَصَ حَالاً مِنَ الْعِوَضِ وَالتَّفَضُّلِ»؛ اینطوری. البته أنقص حالاً بودنِ ثواب، «عَلَى تَقْدِيرِ حُصُولِهِ فِيهِمَا»؛ یعنی حصولِ خلوص در عوض و تفضل. که بیان کردم در عوض و تفضل میتواند خلوص باشد و میتواند نباشد. در وقتی که خلوص نبود، ثواب از آنها کمتر نمیشود، بلکه مساوی با آنها میشود؛ اما در فرضی که آنها خلوص داشتند (خلوص در آنها حاصل بود)، آنوقت ثواب کمتر میشود؛ «علی تقدیر حصوله» یعنی حصولِ خلوص در آن دو، یعنی در عوض و تفضل. خب، بعد اگر بقیهاش را هم اضافه میکنیم: «والتالی باطلٌ فالمقدّمُ مثلُه»؛ اضافه میکنیم و قیاس تمام میشود.
«وَهُوَ أَدْخَلُ فِي بَابِ الزَّجْرِ»؛ دلیل بر وجوبِ خلوصِ عقاب است؛ به این صورت: خلوصِ عقاب در بابِ زجر دخالتِ بیشتری دارد، یعنی تأثیرِ بیشتری دارد و بیشتر عبد را منع میکند. عقابی که خالص است، پرهیزِ عبد را بیشتر میکند تا عقابِ ناخالص. پس عقابِ خالص بیش از عقابِ ناخالص، مبعد از معصیت است، و چیزی که مبعد از معصیت باشد لطف است؛ پس عقابِ خالص، لطف است.
بعد این نتیجه را ضمیمه میکنیم به کبریٰ که: «کلُّ لطفٍ واجبٌ»؛ نتیجه میگیریم پس خلوصِ عقاب واجب است. توجه کردید؟ قیاس را قیاسِ مرکب کردیم؛ اول اینطور گفتیم که خلوصِ عقاب دخالتش در منع و تبعیدش از معصیت بیشتر است، بعد گفتیم که هر چیزی که تبعیدش از معصیت بیشتر باشد، لطف است. پس نتیجه گرفتیم پس خلوصِ عقاب لطف است. دوباره این «خلوصِ عقاب لطف است» را که نتیجه بود، مقدمه قرار دادیم برای قیاسِ بعدی و کبریٰ ضمیمه شد؛ اینطور شد: خلوصِ عقاب لطف است، و هر لطفی واجب است، نتیجه گرفتیم پس خلوصِ عقاب واجب است.
---
تفصیلِ شائبهٔ الم در ثواب و شائبهٔ لذت در عقاب
«أقُولُ: يَجُبُ خُلُوصُ الثَّوَابِ وَالْعِقَابِ عَنِ الشَّوَائِبِ»؛ عبارت را مجمل آوردهاند، یعنی به اجمال گفتهاند. اگر تفصیلش بدهیم اینطور میشود: «يَجُبُ خُلُوصُ الثَّوَابِ عَنْ شَائِبَةِ الْأَلَمِ، وَخُلُوصُ الْعِقَابِ عَنْ شَائِبَةِ اللَّذَّةِ»؛ به جای اینکه به تفصیل ذکر کنند به اجمال گفتهاند: «يَجُبُ خُلُوصُ الثَّوَابِ وَالْعِقَابِ عَنِ الشَّوَائِبِ». هر یک باید از شائبههای مخالفِ خودشان خالی باشند؛ «شوائب» یعنی مخلوط شدن با مخالفِ خودشان؛ ثواب باید از مخالفش که الم است خالی باشد، و عقاب هم از مخالفش که لذت است خالی باشد. این مدعا.
اما دلیل؛ دلیل برای ثواب: اما ثواب باید خالص باشد به این دلیل: «فَإِنَّهُ لَوْلَا ذٰلِكَ»؛ اگر ثواب خالص نباشد، «لَكَانَ الْعِوَضُ وَالتَّفَضُّلُ أَكْمَلَ مِنْهُ»؛ یعنی من الثواب. دلیلِ ملازمه چیست؟ «لِأَنَّهُ يَجُوزُ خُلُوصُهُمَا...»؛ (دلیلِ ملازمه این است: «يَجُوزُ» و نه «یَجِبُ»)، «لِأَنَّهُ يَجُوزُ خُلُوصُهُمَا» یعنی خلوصِ عوض و تفضل «عَنِ الشَّوَائِبِ».
«وَحِينَئِذٍ» یعنی در هنگامی که خلوص برای عوض و تفضل حاصل شد، اگر ثواب خلوص نداشته باشد، «يَكُونُ الثَّوَابُ أَنْقَصَ دَرَجَةً»؛ این بیانِ ملازمه است. «وَهُوَ غَيْرُ جَائِزٍ»؛ و تالی باطل است، یعنی أنقص بودنِ ثواب از عوض و تفضل غیرجایز است؛ «وَالتَّالِي بَاطِلٌ»؛ نتیجه میگیریم که مقدم باطل است. مقدم این بود که ثواب خالص نباشد، این باطل است؛ پس ثواب باید خالص باشد.
---
تبیین فرضِ عِوَض و تفضلِ مشوب و ملاکِ موازنه
اگر ما فرض کنیم که [عوض و تفضل] مشوب هستند و خالی از رنج نیستند، در صورتی که مشوب باشند، ثواب با آنها مساوی میشود و ما دیگر دلیل را در آن حالت اجرا نمیکنیم؛ چون در آن حالت، ثواب و عوض و تفضل مساوی میشوند. تالیِ ما این بود که ثواب أنقص میشود؛ این مخصوص بود به آن حالتی که عوض و تفضل خالص باشند. در آن موردی که عوض و تفضل خالص نیستند ما دلیل را اجرا نمیکنیم.
*شاگرد: جوازِ خلوصِ عوض و تفضل؛ میگوییم جایز است دیگر خلوصِ اینها؟
*استاد: بله.
*شاگرد: لذا میتوانند خالص نباشند؛ ممکن است اصلاً خالص نباشند.
*استاد: میتوانند خالص باشند و میتوانند نباشند، بله.
*شاگرد: در فرضی که خالص هستند ما دلیل اقامه میکنیم، در آن فرض؟
*استاد: بله.
*شاگرد: ولی هر ممکنی لازم نیست وجود پیدا بکند و خالص بشود؛ ممکن است اصلاً خالص نشوند.
*استاد: ممکن است اصلاً خالص نباشند؛ حالا در فرضی که خالص باشند، درسته؛ چیزی میتوانیم بابتِ وجوبش بگوییم. اگر فرض کردید که عوض و تفضل خالص هستند، خب آنوقت ثواب که خالص نیست نازلتر میشود دیگر؛ أنقص درجه میشود ثواب. ولو در خارج حالا عوضِ خالص تحقق پیدا نکند، ولی عوض میتواند خالص باشد، تفضل میتواند خالص باشد؛ در حالی که ثواب خالص نیست [و این نقص است].
بررسی امکانِ وقوع خلوص در عوض و تفضل الهی
با همین [فرض که عوض و تفضل] میتوانند خالص باشند، ثواب نقصِ درجه پیدا میکند. علیالخصوص در بحث جواز؛ درست است که اصلاً لازم نیست حاصل شود، ولی اگر جایز باشد که خالص باشد، بالاخره وقوعِ خلوص امکان دارد؛ امکان دارد و احتمالِ وقوعش هم زیاد است، بهخصوص با فضلی که خدا دارد. اصلاً آن طرفش یک خرده بعید است؛ با توجه به فضل و کرمِ خدا بعید است عوضی که میدهد مشوب باشد، یا تفضلی که میکند مشوب باشد؛ جایز است که مشوب باشد، ولی از جهتِ کرمِ خدا، این جوازِ اتفاقش کمتر از آن طرفِ دیگر است. آن طرفِ دیگر احتمالِ وقوعش بیشتر است، و همین که آن طرفِ دیگر واقع شد (یعنی ثواب خالص نبود ولی تفضل و عوض خالص بود)، دلیلِ ما کامل میشود.
*شاگرد: میتواند خلوص هم جایز باشد لکن باز هم پستتر نباشد؟ یعنی هر دو جایز باشند لکن اصلاً...
*استاد: اگر ثواب هم خلوصش جایز باشد، باز یک بار اتفاق میافتد که ثواب خالص نباشد ولی عوض و تفضل خالص باشند؛ چون در هر دو جایز است.
*شاگرد: بله.
*استاد: در هر دو جایز است؛ این یکی ممکن است اینطوری بشود [خالص نباشد] و آنها آنطوری بشوند [خالص باشند]؛ در همین حال، دلیل کامل است. برای اینکه دلیل کامل بشود، کافی است یک دفعه ثواب أنقص باشد و آن عوض و تفضل اکمل باشند؛ همان یک دفعه کافی است.
*شاگرد: میخواهیم وجوب را اثبات بکنیم.
*استاد: بله.
*شاگرد: نه روی اینجا؛ این احتمال اگر بیاید که عوض و تفضل میتوانند خالص نباشند، برای اینکه جایز است خالص باشند، ممکن است اصلاً اتفاق نیفتد؛ و خب در این حال، ثواب چه خالص باشد چه خالص نباشد، پایینتر شدنش معلوم نیست.
*استاد: بله، ثواب میتواند جایز باشد... بیان کردم؛ آن وقتی که ما میگوییم عوض و تفضل میتوانند خالص باشند و میتوانند مخلوط باشند، بله؛ ممکن است هر دو حالت را بتواند داشته باشد و اتفاق هم بیفتد که همیشه مخلوط باشد و هیچوقت خالص نباشد؛ ولی این طرفش هم احتمال هست و آنوقت با توجه به کرمِ خدا، این طرف [خلوص] ترجیح پیدا میکند. پس نمیشود گفت این اصلاً واقع نمیشود و هیچوقت خالص داده نمیشود؛ با اینکه جایز است، بگوییم خدا بخل میکند و عوضِ خالص نمیدهد، تفضلِ خالص نمیکند و همیشه آن طرفِ [غیرخالص] را انتخاب میکند! این با کرمِ خدا خیلی بعید است. اصلاً وقوعِ خلوص در تفضل را در حقیقت، این را مقدمه قرار بدهید.
خب همین هم هست دیگر؛ در آن فرضی که ما اجازه دادیم و خلوص را قائل شدیم؛ یعنی گفتیم که عوض و تفضل خالص هستند. در یک فرض خالصاند و در یک فرض هم خالص نیستند. در آن فرضی که خالص هستند، آن وقتی که کرمِ خدا اقتضا کند واقع میشوند. حالا یک وقتی ممکن است روی مصالحی، خدا بخواهد عوض و تفضل را مخلوط قرار دهد، ولی همیشه که مصالحِ مانع نیست؛ اینطور نیست که همیشه مصلحتی بر عدمِ خلوص باشد و اینطور نیست که هیچکدام لایقِ آن عوضِ خالص یا تفضلِ خالص نباشند، علیالخصوص تفضل. چون عوض باز یک ذره شائبه در آن هست؛ اما تفضلی که مستقیماً از جانبِ خدا میآید، اگر خدا تفضل کند و تفضلِ ناقص کند، این از خدا بعید است. در حقیقت، باید مقدمه این را فرض بگیریم که این خلوص در عوض و تفضل حتماً واقع میشود. نه اینکه حتماً [به وجوبِ عقلی] واقع شود، بلکه یک دفعه هم واقع بشود کافی است. البته بیش از یک دفعه، ما میگوییم واقع میشود؛ بله، بیش از یک دفعه واقع میشود.
*شاگرد: حتماً واقع میشود، اما وجوب نداردها!
*استاد: ولی واقع میشود به لحاظِ کرمی که خدا دارد. بله.
---
طرح اشکالات سهگانه بر خلوصِ ثواب در آخرت
«وَأَمَّا الْعِقَابُ فَلِأَنَّهُ أَدْخَلُ...» [فيكون لطفاً]؛ که بیان کردم قیاس، قیاسِ مرکب است؛ منتها ایشان بخشهای لازمش را ذکر کرده و بقیهاش را به خودِ ما واگذار کرده است. این مدعا بود و این هم دلیلش.
بر این مدعا سه تا اشکال مطرح شده است که باید این اشکالها جواب داده شوند. گفتیم ثواب باید خالص باشد؛ در موردِ عقاب اشکالی نشده است که باید خالص باشد، بلکه در موردِ ثواب اشکال کردهاند و گفتهاند که ما میدانیم ثواب در آخرت خالص نیست، و دلیلی هم آوردهاند.
#اشکال اول: تفاوت درجات بهشتیان و حسرتِ طبقاتِ پایینتر
دلیلِ اولشان این است که: بهشتیها همهشان که در یک درجه نیستند؛ بعضیها درجهشان پایینتر است و بعضیها درجهٔ بالاتر دارند. آن کسی هم که درجهاش پایین است، او هم الآن دارد ثواب به دست میآورد، یعنی به او ثواب افاضه شده و این بهشت به عنوانِ ثواب به او داده شده است؛ ولی وقتی که در این طبقهٔ خود هست، به طبقهٔ بالاتر که نگاه میکند حسرت میخورد و غصه میخورد که: «چرا من درجهام ناقصتر است؟ یا چرا در دنیا عبادتِ کمتری کردم که الآن درجهام ناقص بشود؟» بالاخره غصه دارد.
حالا به هر جهت غصه میخورد؛ یا برای کمیِ عبادت، یا برای نقصِ درجه. به هر جهت الآن دارد غصه میخورد؛ پس ثوابش مشوب است به الم و ناراحتی. چون دارد طبقهٔ بالا را میبیند و سهمِ دیگران را ملاحظه میکند که بیشتر است. اعتراضی به خدا ندارد که چرا بیشتر دادی، چون میداند آن طرف استحقاقش بیشتر بود و خدا هم به او بیشتر داده است؛ اعتراض بر خودش دارد و پشیمان است که چرا من چنین کردم که درجهام ناقصتر بشود؟ غصه میخورد و حسرت میکشد.
غصه و حسرت هم المِ بزرگی است؛ آن هم در آنجا که انسان اشتغالاتِ بدنی ندارد، غصهاش غصهٔ خالص است و احساسش احساسِ خالص است که از آتش هم سختتر است. حسرتِ خالص خیلی سخت است. همین حسرتهای مشوبی که در این دنیا داریم، با اشتغالاتِ فراوانی که در بدن و امثالِ بدن داریم؛ حسرت گاهی اوقات باعثِ بیماریِ انسان و گاهی هم باعثِ مرگ میشود؛ آنجا انقدر قوی است که دیگر خالص است؛ یعنی شاید بشود گفت تمامِ ثواب را مشوب میکند. خب، این یک اشکال؛ که انسان در آنجا مقامات را مقایسه میکند و غصه میخورد؛ پس ثواب هست، ولی در کنارش الم و اندوه هم هست.
#اشکال دوم: زحمت و مشقتِ شکر در برابرِ ثواب
اشکالِ دوم: آیا بر ما واجب نیست وقتی که نعمتِ اخروی به ما داده شد، خدا را شکر کنیم؟ الآن واجب است؛ و اصلاً واجب هم نباشد، ادب اقتضا میکند که شکر کنیم و این کار را خواهیم کرد؛ حالا چه واجب باشد، چه به مقتضایِ ادب باشد (چون آنجا دیگر انسانها همه مؤدباند و به وظایفِ ادب عمل میکنند). پس اگر کسی ثواب را دریافت کرد، شکر هم خواهد کرد و شکر زحمت است. بالاخره یک فعالیتِ اضافه است، یک زحمتی است، یک مشقتی است؛ ولو مشقتش خیلی بالا نباشد، ولی بالاخره مشقت است و همین مشقت کنارِ ثواب قرار میگیرد و ثواب را مشوب میکند.
#اشکال سوم: مشقتِ ترکِ معاصی در بهشت به جهت بقای بعدِ حیوانی
دلیلِ سوم: انسان موظف است که در بهشت، معاصی را ترک کند. در حالی که بر طبقِ معادِ جسمانی، انسان با بعدِ حیوانیاش آنجاست؛ بعدِ انسانی هم دارد، بعدِ حیوانی هم دارد، و بعدِ حیوانی اقتضا دارد معاصی را؛ یعنی یک کارهایِ لذتداری که در دنیا از آنها منع شده بود، اگر در آخرت مقرر شده باشد، بالاخره برایش مشقت است. ترکِ معاصی در آخرت مشقت است.
پس این شخصِ بهشتی سه تا مشقت دارد: یکی حسرتِ دیدنِ درجاتِ بالاتر، یکی مشقتِ زحمتِ شکر، و یکی هم مشقتِ ترکِ گناهان؛ آنجا هم باید چشم از نامحرم بپوشد، آنجا هم باید به مالِ دیگری دستبرد نزند. بالاخره تمامِ سختیهایی که در این دنیا داشته آنجا هم دارد، تمامِ تقیدهایی که اینجا داشته؛ خب مشکلاتش دیگر! این ترکِ معاصی در اینجا یک پابند است، آنجا هم یک پابند است. پابند بودن میشود مشقت، و مشقت هم کنارِ ثواب، ثواب را مشوب میکند.
---
پاسخ به اشکالات و تحلیل روحیات انسان در قیامت
#پاسخ به اشکال اول: رضایتمندی مطلق بهشتیان و دفع حسرت
جواب از اشکالِ اول: همه چیز دستِ خداست. وقتی امید به زوالِ عذاب دارد، این امید خودش سرور است؛ اما در بهشت همه چیز فرق دارد. خدا انسان را به گونهای قرار میدهد که نسبت به دارایی خود راضی باشد.
ببینید، تکامل، تکاملِ نفس است. با عملی که ما انجام میدهیم نفسمان کامل میشود. خداوند تمام کارهایی را که ما انجام میدهیم پای شکر نمیگذارد که بگوید دیگر از من هیچ طلبی ندارید؛ خودش برای ما استحقاقِ ثواب را اثبات کرده است. در بهشت، نفس به کمالی میرسد که نسبت به داشتههای خود قانع و خشنود است و احساسِ کمبودی ندارد تا حسرت و اندوه بر او عارض شود.
اساساً اگر کسی شریعت را مطابق با فطرت بداند، متوجه میشود که عمل بر غیرِ این شریعت شاق است. نفس در بهشت در کمالِ استکمالِ خود است و هیچ تزلزل و پشیمانی و حسرتی نسبت به درجاتِ بالاتر در او راه نمییابد، لذا لذتِ او کاملاً خالص و عاری از هرگونه حزن و اندوه خواهد بود.
عجز اهل دوزخ از معاصی و مشقتِ محرومیتِ اجباری
[کارهای قبیح] در اختیارشان قرار داده نمیشود. مثلاً فرض کنید علاقه به شربِ خمر دارد، خمر که در دسترسش نیست؛ یا علاقه به دزدی دارد، آنجا چیزی نیست که بخواهد بدزدد یا امثالِ آن. پس آنها مجبور میشوند به ترکِ معصیت و این اجبار خودش یک مشقتزایی است. گذشته از عذابی که میشود، باید از آنچه که میخواهد، اجباراً محروم شود و این خودش عذاب است.
خب، پس اینطور هم شد که آنها عذابی روی عذابشان میآید؛ اهلِ جهنم. بعد کسی اشکال میکند و میگوید: «خب، اگر آنها معصیت را ترک میکنند، پس باید به آنها ثواب داده شود؛ چون ترکِ معصیت ثواب دارد. لازمهاش این است که به آنها در همان حالِ عذاب، ثواب بدهند به خاطرِ ترکِ معصیت».
ایشان میفرماید: ترکِ معصیتِ اجباری ثواب ندارد، ترکِ معصیتِ اختیاری ثواب دارد. ترکِ معصیتِ از رویِ ناچاری و الجاء که فایده ندارد؛ گیرش بیاید مرتکب میشود، گیرش نیاید که نمیتواند بکند.
«قال: و كل ذي مرتبة في الجنة لا يطلب الأزيد.»؛
هر انسانی که دارای مرتبهای در بهشت است، بالاتر از آن را طلب و تمنا نمیکند تا با دست نیافتنش اذیت بشود و ثوابش با الم مشوب گردد.
---
گفتگوی علمی در نفی حسادت و حسرت در بهشت
*شاگرد: یک روایتِ مشهوری هست که شخص بدونِ مقایسه با دیگری، در درونِ خودش اینجوری حسرت میخورد؛ بر آن ثانیهای که بدونِ ذکرِ خدا تلف شده است.
*استاد: این مربوط به قیامت است. وقتی به بهشت رفتند، حسرت و حسد قطع میشود؛ قیامت «یومُ الحَسرةِ والنَّدامة» است و همه حسرت میخورند؛ اما بعد که واردِ جوِّ بهشت شدند، این حالت قطع میشود. خب، این پاسخِ اشکالِ اول بود؛ اشکال را تفصیلاً نگفتند ولی پاسخِ اشکالِ اول بود.
---
پاسخ به اشکالِ دوم: رفع مشقتِ شکر به واسطهٔ شدتِ سرور
«وَيَبْلُغُ سُرُورُهُمْ بِشُكْرِهِ إلَى حَدِّ انْتِفَاءِ الْمَشَقَّةِ»؛
این جوابِ اشکالِ دوم است. سروری که به واسطهٔ شکر پیدا میکنند، آنها را به حدِّ انتفایِ مشقت میرساند؛ یعنی در آن حدی قرار میدهد که شکر دیگر مشقتی نداشته باشد. سرورِ کثیری که بر اثرِ شکر عایدِ آنها میشود، مشقتِ شکر را منتفی میکند. منتفی میکند یعنی چه؟ این دیگر مشقتی نیست. بله، اصلاً دیگر مشقتی نیست.
کسانی که اشتیاق به نماز دارند، اصلاً دلشان میخواهد وقتِ نماز بیاید تا نماز بخوانند؛ اصلاً در فکرِ مشقت نیستند؛ اصلاً نه اینکه فکرِ مشقت نباشند، بلکه مشقتی نیست؛ اصلاً برایشان مشقتی ندارد و برایشان فقط لذت است. در روایات دارد که اصحابِ امام حسین (علیهالسلام) ضربتِ شمشیر و تیر و نیزه را درک نمیکردند؛ بله، از شدتِ سرور و شوق بود.
*شاگرد: از شدتِ شوق ثواب تعلق نمیگیرد؟ یعنی خیلی عقلایی نیست بدونِ رنج ثواب بردن؛ همین اشکال در بهشت هم هست و قبلاً... یعنی در بهشت وقتی شکر میکند، ثواب به او میدهند؟
*استاد: نه، در بهشت که جایِ استحقاقِ ثوابِ جدید نیست.
*شاگرد: آن مطلبی که فرمودند اگر دردی نباشد برای یارانِ امام حسین...
*استاد: بله؛ چرا سبب نداشته باشد؟ اتفاقاً میگویند چون امام لطیفترین انسان است، مصیبتها را در اشدِّ درجهاش احساس میکرد. درسته؛ حالا بگذرید، اینها را ما خیلی نمیدانیم. اما سومین جواب؛ جواب از اشکالِ سوم:
---
پاسخ به اشکالِ سوم: غنای بهشتیان و انتفای مشقتِ ترک قبایح
« و غنائهم بالثواب ينفي مشقة ترك القبائح »؛
بینیاز شدنشان به وسیلهٔ آن ثوابی که خدا در اختیارشان گذاشته، نفی میکند مشقتِ ترکِ قبایح را. ترکِ قبایح برایشان خیلی راحت است و این مشقتی ندارد، چون بهتر از آن را دارند؛ اصلاً احتیاج ندارند، بینیازند. احتیاجی به آن معاصی ندارند تا بخواهند معاصی را به سختی ترک کنند. وقتی چیزی موردِ احتیاجشان نیست، حتی موردِ علاقهشان نیست، خب طبعاً ترک میشود؛ نه اینکه با مشقت ترک کند.
« و أهل النار يلجئون إلى ترك القبيح »؛
اما اهلِ آتش، آنها مجبورند انجام دهند آنچه را که خدا در جهنم برایشان واجب کرده است، و مجبورند که قبایح را ترک کنند. پس قبایح از آنها صادر نمیشود؛ اما صادر نشدنش همراه با مشقت است؛ در حالی که دلشان میخواهد [کارهای قبیح را انجام دهند]، ناچارند خودشان را محروم کنند.
*شاگرد: چند جلسهٔ قبل در موردِ بحثِ استحقاقِ ثواب، آنجا فرمودند یکی از شرایطش این است که شاق باشد: «كون الفعل أو الإخلال به شاقاً»؛ الآن میفرماید که برای شکر، این سرور و اینها مشقت را از بین میبرد؟
*استاد: نخیر؛ آن که در چند صفحهٔ قبل گفتیم که: «شرطِ استحقاقِ ثواب این است که واجب شاق باشد یا ترکِ حرام شاق باشد»، مالِ دنیاست. در دنیا شرط این است که این ترکِ حرام برایش شاق باشد، در آخرت ترکِ حرام برایش شاق نیست؛ آخرت حرفش جداست. آخرت ثوابی را که از دنیا برده به او میدهند؛ آنجا که در مقابلِ کارهای بهشتی به او ثوابِ جدید نمیدهند که.
*شاگرد: نه، بحثِ انتفایِ مشقت را عرض میکنم.
*استاد: انتفایِ مشقت؛ در آنجا [آخرت] انتفایِ مشقت هست، ولی در اینجا [دنیا] انتفایِ مشقت نیست. آن که ما قبلاً گفتیم و شرط کردیم، وجودِ مشقت در کارهای دنیایی بود تا استحقاقِ ثواب بیاورد؛ اما الآن در کارهای آخرتی دیگر مشقت نیست. قبلاً گفتیم در کارهای دنیایی باید مشقت باشد تا در مقابلِ این مشقت، انسان استحقاقِ ثواب پیدا کند، ولی الآن داریم میگوییم که در کارهای اخروی مشقتی نیست. این دو تا مسئله با هم تناقض ندارند؛ ما تناقض نگفتیم. آنجا گفتیم مشقت باید باشد، اینجا میگوییم مشقت نیست؛ این تناقض نیست، چون آن مربوط به کارهای دنیوی بود برای استحقاقِ ثواب، و این مربوط به اعمالِ اخروی است؛ و توضیحی که داده شد در موردِ اعمالِ بهشتیان اشکالی ندارد، با اینکه میگویند آخرت دارِ تکلیف نیست.
---
اختیار و نفی تکلیف در آخرت و برتری گزینیِ تکوینی
فرمودید که بهشتیان شکر میکنند و همواره امرِ راجح را انتخاب میکنند؛ ولی آیا میتوانند مرجوح را هم انتخاب کنند؟ میتوانند، ولی انتخاب نمیکنند. میتوانند مرجوح را انتخاب کنند ولی نمیکنند و هیچ تکلیفی هم در کار نیست. خدا به آنها نگفته است که این کار را بکنید و آن کار را نکنید؛ اصلاً خودشان بر اثرِ اینکه بالاخره انسانهایِ کاملی شدهاند، هیچوقت دنبالِ مرجوح نمیروند. ما که اینجا دنبالِ مرجوح میرویم به خاطرِ نقصمان است، وگرنه آنجا که نقص نداریم، اصلاً دنبالِ مرجوح نمیرویم؛ نه اینکه از بابِ تکلیف باشد، آنجا تکلیف نیست.
«لَمَّا ذَكَرَ الْمُصَنِّفُ أَنَّ الثَّوَابَ خَالِصٌ مِنَ الشَّوَائِبِ، وَرَدَ عَلَيْهِ...»؛ سه اشکال ایراد شده است:
*اشکال اول: اهلِ جنت تفاوت دارند در درجات؛ «فَالْأَنْقَصُ» یعنی کسی که درجهاش پایینتر است، «إذَا شَاهَدَ مَنْ هُوَ أَعْظَمُ ثَوَاباً مِنْهُ»؛ وقتی او را مشاهده کند، «حَصَلَ لَهُ الْغَمُّ بِفَقْدِ تِلْكَ الدَّرَجَةِ»؛ برای او به خاطرِ نقصِ درجهاش غم حاصل میشود؛ «وَبِعَدَمِ اجْتِهَادِهِ»؛ یعنی تلاشش در عبادت؛ ناراحت میشود که چرا در دنیا من تلاشِ عبادیِ بیشتری نداشتم تا به این درجه برسم؟ این ناراحتی کنارِ آن ثواب میآید و ثواب را مشوب میسازد. این اشکالِ اول.
*اشکال دوم و سوم: «وَأَيْضاً: يَجِبُ عَلَيْهِمُ الشُّكْرُ لِنِعَمِ اللهِ تَعَالَى، وَالْإِخْلَالِ بِالْقَبَائِحِ، وَفِي ذٰلِكَ مَشَقَّةٌ»؛ واجب است (وجوب به اقتضایِ ادب، نه وجوبِ تکلیفی)؛ بر این اهلِ بهشت واجب است شکر بر نعمتهایِ خدا؛ این یک. و همچنین اخلالِ به قبایح (که قبلاً گفتیم اخلال یعنی ترک؛ چه ترک با خودداری باشد و چه ترک بدونِ زحمت، هر دو را میگوییم اخلال). اخلالِ به قبایح هم بر آنها واجب است؛ و در هر یک از این دو کار (هم در شکر و هم در اخلالِ به قبایح) مشقت وجود دارد.
ایشان این دو تا اشکالِ دوم و سوم را با همدیگر ذکر کرده است؛ پس با اشکالِ قبلی در مجموع میشود سه اشکال؛ و حالا میخواهند این سه تا را جواب بدهند.
---
تبیین پاسخهای سهگانه به اشکالات وارد شده بر خلوص ثواب
« و الجواب عن الأول أن شهوة كل مكلف مقصورة على ما حصل له و لا يغتم بفقد الأزيد لعدم اشتهائه له. »؛ خواسته و اشتهایِ هر مکلفی منحصر است در آنچه که برای او حاصل شده؛ او فقط آنچه را که برایش حاصل شده است میخواهد، « و لا يغتم بفقد الأزيد »؛ و از نداشتنِ مرتبهٔ بالاتر غمگین نمیشود، « لعدم اشتهائه له »؛ چون این شخص به آن مرتبهٔ بالاتر اشتهایی ندارد؛ و چون اشتهایی به آن ندارد، اصلاً غصه نمیخورد. این جواب از اشکالِ اول.
و جواب از اشکالِ دوم: « و عن الثاني أنه يبلغ سرورهم بالشكر على النعمة إلى حد تنتفي المشقة معه. »[2] ؛ سروری که به سببِ شکر بر نعمت پیدا میکنند، به حدی میرسد که مشقت با وجودِ آن اصلاً منتفی میشود؛ نه اینکه مشقت قابلِ تحمل بشود، بلکه اصلاً منتفی میگردد؛ یعنی آنقدر مشقت کم میشود که گویا اصلاً نیست؛ اصلاً مشقتی نیست، چون فقط لذت است و در آن حال فقط لذت میبرند و مشقتی اصلاً در کار نیست.
« و أما الإخلال بالقبائح فإنه لا مشقة عليهم فيها لأنه تعالى يغنيهم بالثواب »؛ این جوابِ سوم است: اما اخلالِ به قبایح، پس هیچ مشقتی برای اهلِ بهشت در آن نیست؛ « لأنه تعالى يغنيهم بالثواب »؛ زیرا خداوند متعال آنها را بینیاز میکند به واسطهٔ ثواب و منافعِ ثواب، و آنها را از فعلِ قبیح بینیاز میسازد: «فَلَا تَحْصُلُ لَهُمُ الْمَشَقَّةُ»؛ پس مشقتی در ترکِ قبیح برایشان پیدا نمیشود؛ چون اصلاً توجهی به فعلِ قبیح ندارند و خیلی راحت ترکش میکنند. اگر به آنها بگویند کارِ قبیحی را مرتکب بشوید و به کم قناعت کنید، شاید ناراحت بشوند و بگویند: «ما که نعمتِ فراوان در اختیارمان هست، چطور برویم سراغِ پست و قبیح؟»
« أما أهل النار فإنهم يلجئون إلى فعل ما يجب عليهم و ترك القبائح »؛ اما اهلِ آتش، آنها مجبورند انجام دهند آنچه را که خدا در جهنم برایشان واجب کرده است، و مجبورند که قبایح را ترک کنند. پس قبایح از آنها صادر نمیشود؛ اما صادر نشدنش همراه با مشقت است؛ در حالی که دلشان میخواهد [کارهای قبیح را انجام دهند]، ناچارند خودشان را محروم کنند.
«وَلَيْسَ ذٰلِكَ تَكْلِيفاً»؛ این ترکِ قبایح به عنوانِ تکلیف نیست؛ تا ثوابی بر امتثالش مترتب بشود (این عبارتِ «تا ثوابی بر امتثالش مترتب بشود» را من اضافه کردم، در متن نیست). «ليس ذلك تكليفاً»؛ این ترکِ قبایح و انجامِ واجباتی که برایشان در جهنم واجب شده، به عنوانِ تکلیف نیست تا ثوابی بر امتثالش مترتب شود؛ «لِأَنَّهُ بالغ حَدَّ الْإلْجَاءِ». چون این ترک یا آن فعل به حدِّ الجاء و اضطرار رسیده است و تکلیف با اضطرار جمع نمیشود؛ تکلیف امرِ اختیاری است.
« و يحصل من ذلك نوع من العقاب أيضا »؛ یعنی از این انجامِ واجبات و ترکِ قبایح، برای اهلِ نار، نوعی از عقاب حاصل میشود؛ «أيضاً» یعنی علاوه بر آن عقابِ اصلی که خدا بر آنها وارد کرده است، این ترکِ قبایح و انجامِ واجبات [اجباری] هم یک عقابِ دیگر به عقابشان اضافه میکند و عذابِ بیشتری را برایشان به بار میآورد.
مطلب بعدی این است که آیا واجب در آنجا چیست.
بررسی قوانین داخلی دوزخ و تمایل اهل عذاب به معاصی
بله، واجباتی که آنجا [جهنم] هست؛ مثلاً فرض کنید بالاخره یک دستوراتی دارند در جهنم که باید اجرا کنند. فرض کنید ناچارند حقِ آن دیگری را رعایت کنند.
*شاگرد: آن قوانینِ داخلی؟
*استاد: قوانینِ داخلیِ آنجا، بله؛ حقِ دیگری را باید رعایت کند، حق ندارد که به جای او تجاوز کند. جا آنقدر تنگ است که نمیشود تجاوز کرد، ولی حق ندارد تجاوز کند و حقِ دیگری را باید رعایت کند؛ این هم از جملهٔ واجبات است. این هم برایش سخت است و بالاخره یک نوع سختی و رنجی میآورد؛ حالا هرچه هست، ما جزئیاتِ آنجا را نمیدانیم.
*شاگرد: تقاصم دارند؛ «تَقَاصُمُ أَهْلِ النَّارِ». بله، ببخشید؛ آنجا همهٔ جهنمیها مسلماً نسبت به همهٔ تکالیف و همهٔ خوبیها میلِ مخالف ندارند؛ یعنی این فرض را شما در نظر گرفتید یا نه؟ اگر این فرض نباشد، نمیتوانیم بگوییم... بالاخره بعضی از جهنمیها...
*استاد: ما نمیگوییم به خوبیها میلِ مخالف دارند، ما میگوییم به بدیها میل دارند.
*شاگرد: بله، خب این طرف را میگویم... همهٔ جهنمیها به همهٔ بدیها میل ندارند بالاخره.
*استاد: بالاخره به همان بدی که میل دارد، با سختی ترکش میکند.
*شاگرد: پس باید بگوییم تکالیفِ آنجا تکالیفِ عام نیست؛ به نسبتِ هر کسی یک تکلیفی هست دیگر؟
*استاد: هرچه هست، ما آن... ببینید، ریزهکاریهایش را ما کار نداریم، یعنی خبری هم نداریم؛ ما میگوییم بالاخره یک دانه تکلیف هم داشته باشند، یک ترک هم داشته باشند، همان برایشان مشقت است.
*شاگرد: چون اینطوری آخه نوعِ مشقتِ هر جهنمی با یکی دیگر...
*استاد: فرق میکند، فرق میکند؛ شاید فرق کند. نوعِ مشقتشان فرق میکند. عرض میکنم، به ریزِ نکات وارد نمیشویم؛ نمیتوانیم وارد بشویم چون خبری از آنجا نداریم. ولی به طورِ کلی میدانیم که اینها تمایلشان به معصیت یا به ارتکابِ بعضی معاصی باقی است؛ چون هنوز آن حُسنِ انتخاب را پیدا نکردهاند، یعنی اصلاً کمال پیدا نکردهاند و هنوز دنبالِ آن نواقص هستند. بنابراین به معاصی مایلاند؛ حالا به همهٔ معاصی یا به بعضی معاصی. ناچارند که آن معاصی را ترک کنند، یعنی خودشان را محروم کنند؛ به عبارتِ دیگر خودشان را محروم میکنند و محروم شدن خود مشقت است، ولو مشقتِ کم. حالا اینها افرادِ مختلفی هستند دیگر؛ یکی مشقتش بیشتر است، یکی مشقتش کمتر است، همه که یکسان عذاب نمیشوند.
---
بررسی امکان شرطیت در استحقاق ثواب و نقش معرفت
مطلبِ بعدی این است که: آیا ما میتوانیم ثواب را مشروط کنیم؟ بگوییم شما مستحقِ ثواب هستید اگر فلان چیز حاصل باشد؟
میفرماید: بله، ما اینطور میگوییم؛ میگوییم این عبادات را انجام بده، استحقاقِ ثواب پیدا میکنی به شرطی که خدا را به وحدانیت قبول داشته باشی، نظر در معجزهٔ پیامبر کرده باشی و معجزه و پیامبریِ پیامبر را پذیرفته باشی، و علاوه بر این ولایت هم داشته باشی؛ این همه شرطِ دیگر. میگوییم استحقاقِ ثواب مشروط است به این شرایط. پس ما برای ثواب، شرط قائل میشویم.
اگر شرط برای ثواب قائل نشویم، لازمهاش این است؛ دقت کنید، به صورتِ قیاسِ خلف و قیاسِ استثنایی: اگر ثواب مشروط به شرطی نباشد، بلکه مطلقاً با عملِ خیر به انسان ثواب بدهند، شناختِ خدا به عنوانِ خالقِ یکتا ثواب باید داشته باشد، بدونِ اینکه شناختِ پیامبر به آن ضمیمه بشود؛ بدونِ اینکه شناختِ پیامبر ضمیمه بشود، باید شناختِ خدا ثواب داشته باشد. در حالی که اگر کسی خدا را به وحدانیت شناخت، ولی نظر در معجزهٔ پیامبر نکرد و پیامبریِ پیامبر را نپذیرفت، کارش ثواب ندارد و مستحقِ ثواب نیست. ثواب مشروط است به ایمان.
به همین دلیل، کسی که فقط خدا را بشناسد و مابعد را قبول نداشته باشد (یعنی نبوت را قبول نداشته باشد و ولایت را قبول نداشته باشد)، آن خداشناسی برایش ثواب ایجاد نمیکند؛ گرچه خودِ خداشناسی ثوابآور است، اما شرطی که باید کنارش رعایت بشود، رعایت نشده؛ به این جهت، صرفِ خداشناسی مفیدِ ثواب نخواهد بود.
وگرنه خیلیها هستند که موحدند؛ بعضی از یهودیها موحدند (حالا بعضیهایشان عُزَیر را فرزندِ خدا میدانند، ولی بعضیهایشان موحد هستند)، اما پیامبرِ ما را قبول ندارند. همهمان معتقدیم که اینها در آخرت اهلِ بهشت نیستند. چرا؟ چون شرط را رعایت نکردهاند. این شخص کارِ خیر کرده، بالاخره عرفانِ خدا و شناختِ خدا خیر است، اما چون به شرط وفا نکرده، مستحقِ ثواب نشده و مستحقِ بهشت نگردیده است.
---
تحلیل لزوم طاعتِ مشروط در تحقق معلولِ استحقاق
ایشان میفرماید برای اینکه مطلب روشنتر بشود، اینطور بیان میکند؛ میگوید آیا ما تکلیف داریم به اینکه خدا را بشناسیم؟ بله؛ پس شناختِ خدا اگر انجام بشود، یک طاعتی انجام شده است. این طاعت با شرط، یعنی با ضمیمهٔ نبوت و ولایت، استحقاقِ ثواب میآورد؛ این طاعت با آن شرط، استحقاقِ ثواب میآورد و اگر خالی از آن شرط باشد، استحقاقِ ثواب نمیآورد. پس معلوم میشود که استحقاقِ ثواب میتواند مشروط باشد و صرفِ طاعت کافی نیست، بلکه طاعتِ مشروط لازم است.
وگرنه کسی نماز بخواند ولی خدا را نشناسد؛ این طاعت کرده [به ظاهر]، ولی طاعتِ مشروط را انجام نداده است. یا خدا را بشناسد و نماز هم بخواند، ولی پیامبر را قبول نداشته باشد و بگوید: «من عقلم حکم میکند به اینکه نماز بخوانم و در مقابلِ خدا عبادت کنم، ولی این پیامبر، فرستادهٔ او نیست»؛ خب معلوم است این شخص اهلِ نجات نیست. پس ثواب مشروط است و ثواب میتواند مشروط باشد.
*شاگرد: مشروط به شرطِ متأخر نیست؟
*استاد: بله؟
*شاگرد: مشروط به شرطِ متأخر؟
*استاد: نه، مشروط به شرطِ متأخر نمیگیریم. البته مشروط به شرطِ متأخر را بعداً خواهیم گفت؛ الآن مشروط به شرطِ متأخر نمیگیریم. عارض بر اطلاق شده است؛ این ثوابی ندارد که بعداً معتقد بشود به نبوت... نه، بعداً معتقد شد فایده ندارد؛ آن قابلیتِ طاعتش از بین رفته است؛ شرطِ متأخر در اینجا فایده ندارد. شرطِ متأخر را بعداً در جلسهٔ بعد إنشاءالله بیان خواهیم کرد. شرطِ متأخر این است که تا آخر بر ایمان باقی باشد، آنوقت ثواب بر اعمالش داده میشود؛ اگر از ایمان رفت، تمامِ اعمالِ قبلیاش هم که به صورتِ طاعت بوده همه حبط میشود و همه از بین میرود. آن را بعداً إنشاءالله بحث میکنیم.
*شاگرد: چهجوری شرطِ مقارن بشود؟
*استاد: این شرطِ مقارن یا شرطِ مقبولیتِ طاعت است؛ یعنی طاعتی که من انجام میدهم، نمازی که میخوانم و روزهای که میگیرم مشروط به ایمان است. هم باید خدا را بشناسم، هم باید پیامبر را بشناسم و هم باید ولیِّ امر را بشناسم؛ آنوقت بعد طاعتم مقبول میشود. بفرمایید.
*شاگرد: ایمان به خدا به تنهایی...
*استاد: ایمان به خدا به تنهایی کافی نیست. طاعت هست...
*شاگرد: طاعت هست ولی کافی نیست. اگر بعداً ایمان به پیامبر اضافه شد، از این به بعد ثواب شروع میشود، چون قبلی هیچ؟
*شاگرد: این خودِ معرفتِ خدا، آن هم دیگر ثوابی ندارد؟
*استاد: معرفتِ خدا ثواب ندارد بدونِ این شرط.
*شاگرد: بعد که ایمان به پیامبر و ولایت حاصل شد، آن طاعتِ متقدم بر اینها، آن دیگر ثوابی ندارد؟
*استاد: نه دیگر، آن مشروط نبوده؛ طاعتی بوده که شرط را نداشته؛ مشروطی بوده بیشرط. خب، مشروطِ بیشرط اثر ندارد. باید مقتضی باشد، شرط هم باشد، مانع هم نباشد تا اثر حاصل بشود. استحقاقِ ثواب معلولِ علتِ تامه است؛ عرفانِ خدا مقتضی است، آن یکی دیگر شرط است و آن یکی عدمِ مانع؛ همهٔ اینها باید اضافه بشوند و وقتی که همه جمع شدند، استحقاقِ ثواب به عنوانِ معلول میآید. اگر شما دیدید که مقتضی هست ولی شرط نیست، اثر پدید نمیآید. حتی اگر بعداً شرط آمد؛ خب، وقتی بعداً شرط آمد، بعداً علت حاصل شده و استحقاق از آن به بعد میآید و قبل از آن دیگر نمیآید.
*شاگرد: فرمودهاند اگر طرف مؤمن نباشد یا مسلمان نباشد، بعد از ادایِ شهادتین، آن تکالیفِ قبلی نیاز به اعاده ندارد؟
*استاد: نیاز به اعاده ندارد، بله.
---
بررسی سقوط تکالیف گذشته با اسلام یا تشیع و نفی استحقاق عِوَض برای کفار
*شاگرد: آیا اجری هم به آنها تعلق میگیرد یا نه؟
*استاد: ایشان میگوید نه. وقتی که شخصی مسلمان میشود، نسبت به گذشته دیگر تکالیف از بین میرود؛ یعنی لازم نیست تکالیفِ گذشته را انجام دهد. یا حتی اگر شیعه شد، میگویند لازم نیست تکالیفِ گذشته را انجام دهد، به شرطی که تکالیفِ دینِ خودش را بر طبقِ دینِ خودش عمل کرده باشد. بله، خدا از گذشته عفو میکند، ولی اینکه حالا نسبت به گذشته ثواب به او بدهد، نه، چنین چیزی نداریم.
*شاگرد: تفضل چطور؟
*استاد: بله، تفضل ممکن است؛ خدا تفضل کند. اما عوض نمیآید، چون مصلحتی حاصل نشده بود قبل از همین شهادتین؛ و شاید هم مقصر نبود از جهتِ آن مصالح و روحش به همان نسبت عقب بود.
*شاگرد: عوض و تفضل را الآن بحث نمیکنیم؟
*استاد: ببینید، تفضل ممکن است خدا تفضل بکند؛ اصلاً نمیشود برای تفضل شرط گذاشت، آن مربوط به خداست. ما الآن استحقاقِ ثواب را عرض میکنیم. عوض هم؛ اگر به ظاهر باشد، عوض هم طلبکار نیست. حالا خدا خواست به فضلِ خودش بدهد، آن حرفِ دیگری است. چرا؟ چون ببینید، شخصی که محترم است در مقابلِ مصیبتها استحقاقِ عوض پیدا میکند؛ کافر که محترم نیست، مگر اینکه خدا تفضلی بخواهد بکند؛ ولی از نظرِ قواعد ظاهراً عوض هم به او تعلق نمیگیرد، عوض تعلق نمیگیرد. تفضل هم که ما اصلاً شرطی برایش نداریم و مربوط به خداست.
بررسی تأثیر ارتداد بر عِوَض و تفضّلِ گذشته
در این فرض هم [که مکلف مرتد شود]، عوض دیگر با بحثی که ما الآن میکنیم ارتباطی ندارد و ثواب تحقق نمیگیرد.
*شاگرد: بله، سؤالِ دومی داشتم؛ که اگر فرضمان این باشد که ثوابی تعلق بگیرد یا تفضلی یا عوضی حاصل شود؛ آیا برگشتن [ارتداد] بعد از توحید ضربه میزند؟ یعنی بعد از اسلام، اعمالی را انجام داد، بعد پشیمان شد؛ اعمالِ بعد از شهادتینش که قطعاً باطل است و هیچ ثوابی ندارد (همان که فرمودید)؛ آیا این پشیمانی و ارتداد، به آن عوض یا تفضّلِ ثابتشده ضربه میزند یا نه؟ آن را از بین میبرد یا نه؟
*استاد: اگر وضعیتی... مثلاس فرض کنید شما میفرمایید مسلمان شد؟
*شاگرد: بله.
*استاد: مسلمان شد و در دورانِ مسلمان شدنش هم مصیبتها دید؟
*شاگرد: بله.
*استاد: و عوضی به او تعلق گرفت، بعد هم مرتد شد؛ آیا آن عوض از بین میرود یا نمیرود؟ در موردِ ثواب و حبطِ ثواب خواهیم گفت که از بین میرود؛ ثوابها و استحقاقِ آنها کلاً از بین میرود. در موردِ عوض، بحثِ خاصی نداریم و توضیحی ندادهایم؛ اما قاعده اقتضا میکند که آن هم از بین برود؛ قاعده اقتضا میکند که آن هم از بین برود.
البته اگر نقلهایی را که داریم قبول کنیم (که تقریباً خبرِ واحد است) و توسعهاش بدهیم، میگوییم عوض از بین نمیرود. مثلاً میگویند حاتمِ طایی در جهنم وسیلهای دارد که آتش را از خودش دور میکند (ولی از جهنم بیرون نیست) به خاطرِ کارهای خیری که کرده است؛ یعنی ثوابی به او نمیدهند اما عوض را به او دادهاند؛ عوضش این است که بالاخره تسکینی شده در مقابلِ کارِ خیر به او عوض دادهاند. بعید نیست آن کسی هم که مرتد شده است، عوض را به او بدهند؛ بالاخره کارهای خیری انجام داده است؛ ثواب برایش نیست، ولی عوض ـ طبقِ این نقلهایی که میشود، اگر ما قبول کنیم ـ عوض ممکن است داده شود. ولی بحثِ ما الآن در عوض نیست.
اینها هم مسائلی است که اگر دلیل نداشته باشیم، نمیتوانیم حرف بزنیم. اینها مسائلی است که فقط باید با دلیل ـ حالا یا دلیلِ عقلی یا دلیلِ نقلی ـ بررسی شود. دلیلِ عقلی هم که باشد، باز هم یکجوری باید از نقل گرفته بشود؛ وگرنه اینجا ورودِ عقل هم نیست که بخواهد بگوید این ثواب هست یا نیست، یا آن عوض هست یا نیست.
اصلاً ما از کجا میفهمیم که ارتداد، ثوابها را باطل میکند؟ عقل در اینجا راهی ندارد؛ علمِ ما از سمع دریافت شده است. ما عقلمان آنوقت تابعِ شرع است و آن هم حکم میکند به اینکه محو میشود. بیان میکنم، اینجور مسائل را نمیشود در موردش بدون دلیل مستند حرفی زد، مگر طبقِ قواعدِ دینی روشن، آن هم تازه آخرِ سر با احتمال.
---
بررسی امکانِ توقفِ ثواب بر شرط و نقدِ دیدگاه مانعین
« قال: و يجوز توقف الثواب على شرط و إلا لأثيب العارف بالله تعالى خاصة. »؛ جایز است که ثواب متوقف بر شرط باشد. خودِ طاعت کافی نیست، بلکه طاعتِ مشروط لازم است؛ مثلاً طاعتِ مشروط به ایمان. «وَإِلَّا» یعنی اگر شرط لازم نبود، ثواب داده میشد به کسی که فقط به خدا معرفت داشت ولی پیامبر را قبول نداشت و ولیّامر را هم قبول نداشت.
*شاگرد: چون این اصطلاح [یجوز] خیلی ممکن است از آن حتی وجوب هم استفاده بشود؟
*استاد: نه، این «يَجُوزُ تَوَقُّفُ الثَّوَابِ عَلَى شَرْطٍ» است؛ نباید بگوید «يَجِبُ»، بلکه میگوید «يَجُوزُ»؛ یعنی جایز است که ما بگوییم ثواب متوقف بر شرط است؛ میتوانیم این را بگوییم و وقتی که توانستیم بگوییم، مشروطش میکنیم.
*شاگرد: خب، باید بگوییم خواستهاند به این صورت نشان بدهند...
*استاد: بله، خب مشروط کردن جایز است. وقتی جایز است که ما متوقف بکنیم ثواب را بر شرط، یعنی متوقف هم میکنیم دیگر؛ یعنی منعی نیست. این «يجوز»، «يجوزِ» امکانی است، امکانِ عام است؛ یعنی منعی نیست. کسانی که گفتهاند ممنوع است شما طاعت را مشروط کنید و طاعت باید مطلقاً تأثیرگذار باشد، ایشان میگوید جایز است؛ یعنی ممنوع نیست. ممنوع نیست به امکانِ عام است دیگر؛ یعنی ممکن است؛ و امکان با وجوب هم میسازد، با جوازِ بالمعنیالأخص هم میسازد.
این خواسته را توجه کنید: العارف بالله ثواب داده بشود؛ کسی که فقط معرفت به خدا دارد و بقیهٔ شرایط را ندارد؛ یعنی اعتقاد به پیامبر ندارد.
«ذَهَبَ جَمَاعَةٌ» به اینکه ثواب جایز است موقوف باشد بر شرطی، که مصنف هم همین را قبول کرده است، «وَمَنَعَهُ آخَرُونَ»؛ گروهِ دیگری منع کردهاند، «وَهُوَ الْحَقُّ». و دلیل بر اولی [قول به جوازِ توقف] این است که: «لَوْلَا ذٰلِكَ» یعنی اگر توقف بر شرط نباشد، «لَكَانَ الْعَارِفُ بِاللهِ تَعَالَى وَحْدَهُ»؛ کسی که فقط عرفان به خدا دارد (قیدِ «وَحْدَهُ» قیدِ الله نیست، قیدِ عرفان است؛ یعنی کسی که فقط عارف به خداست و آن شرایطِ دیگر را ندارد)، «مُثَاباً»؛ مستحق ثواب میبود، در حالی که نظر نکرده باشد در معجزه و در نتیجه تصدیق به نبی (صلی الله علیه و آله و سلم) پیدا نکرده باشد. با وجودِ اینکه تصدیق به پیامبر نکرده، فقط عارف به الله است و باید به او ثواب داده بشود؛ چرا؟ چون طاعت انجام داده است، ولو طاعتش همراه با شرط نبوده باشد. شما که میگویید طاعتِ تنها کافی است، باید بگویید اینچنین شخصی ثواب میبرد، در حالی که تالی باطل است؛ اجماعاً تالی باطل است، یعنی اینچنین شخصی «مُثاب» نیست.
«وَكَذَا الْمُقَدَّمُ»؛ مقدم هم که «لو لا ذلک» باشد باطل است؛ یعنی مشروط نبودن باطل است، بلکه مشروط هست. دقت کنید؛ بطلانِ تالی واضح است و احتیاج به استدلال ندارد؛ اما ملازمه واضح نیست و احتیاج به استدلال دارد. در هر قیاسِ استثناییِ اینچنینی، باید هم ملازمه را اثبات کنیم و هم تالی را ابطال کنیم؛ اگر یکی از این دو تا واضح بود، دیگر استدلال در آن یکی لازم نیست؛ اگر هر دو هم واضح بودند، استدلال اصلا لازم نیست؛ ولی در اینجا ملازمه واضح نیست و باید بیان بشود، در حالی که بطلانِ تالی واضح است و بیان نمیشود.
لذا ایشان میگوید: «وَبَيَانُ الشَّرْطِيَّةِ...»؛ بیانِ شرطیت یعنی میخواهم ملازمه را اثبات کنم؛ شرطی، شرطیِ لزومی است. بیانِ شرطیت یعنی بیانِ ملازمه. بیانِ ملازمه این است که معرفتِ خدا خودش یک طاعتِ مستقل فینفسها است؛ بالاخره یک طاعتی است.
«فَلَوْ لَمْ يَتَوَقَّفِ الثَّوَابُ عَلَيْهَا عَلَى شَرْطٍ...»؛ دقت کنید، در اینجا دو تا «عَلَى» آمده است؛ «عَلَيْهَا» متعلق است به ثواب، و «عَلَى شَرْطٍ» متعلق است به «لَمْ يَتَوَقَّفْ». عبارت اینطور معنا میشود: اگر ثواب بر این طاعت (اول ثواب بر این طاعت را مقدماً معنا میکنم که روشنتر بشود)، اگر ثواب بر این طاعت متوقف بر شرطی نباشد، واجب است ثواب داده شود به کسی که تصدیق به پیامبر نمیکند؛ زیرا نظر در معجزهٔ پیامبر نکرده است. باید به او ثواب بدهیم؛ زیرا طاعت را که عبارت از عرفانِ الهی و عرفان به خداست دارد؛ چون طاعت دارد، باید ثواب داده بشود، پس فرض این است که طاعت هم مشروط نیست.
پس توجه کردید این ملازمه به این صورت ثابت شد. ما گفتیم اگر کسی عارف به خدا باشد، باید ثواب داده بشود. بیانِ ملازمه اینطور است که اگر کسی عارف به خداست، طاعت دارد؛ همان عرفان به خدا طاعت است و فرض این است که این طاعت، ثوابی که بر آن داده میشود مشروط به هیچ چیزی نیست؛ پس باید این شخصی که عارف به خداست مثاب باشد، در حالی که مثاب نیست.
---
تبیین رابطهٔ معرفتِ توحیدی و پذیرشِ ولایت و نبوت
*شاگرد: چرا آن وحدت و عارف بودن را فقط به الله نسبت میدهیم؟
*استاد: آخه منظور آن نیست که تنها عارف به ذاتِ واحد است؛ نه، منظور این است که عارف به خداست فقط، و نه به کس دیگری؛ یعنی پیامبر را تصدیق نکرده است.
*شاگرد: پس همان عرفان را داریم؟ عارف به خداست، فقط عارف به خداست و غیر از این عرفان به خدا چیزی ندارد.
*استاد: بله؛ عارف به خداست، یا تنهاست [در این عرفان] و عارف به نبی نیست، یا فقط عرفان به خدا دارد و عرفان به نبی ندارد؛ هر دویش درست است. خاصتاً قیدِ «عارف» بگیرید، بالاخره از قیدِ «وحده» بگیرید، آخرش برمیگردد به همان قیدِ عارف.
*شاگرد: استاد، میخواهم بگویم؛ یک فقره دعایی داریم: «اللَّهُمَّ عَرِّفْنِي نَفْسَكَ...»؛ آیا میشود نتیجه گرفت اگر کسی فقط معرفتِ خدای متعال را داشته باشد و بقیهٔ مراتب را قبول نداشته باشد، اساساً معرفتش معرفت نبوده، حتی معرفتِ خودش هم خلل دارد؟
*استاد: بله، دلالت بر این دارد که اگر کسی به پیامبر ایمان نیاورد، ایمان به خدایی که دارد به درد نمیخورد؛
سوال: ایمان ندارد یا ایمانش کامل نیست.
پاسخ: و اگر ولایت ندارد، ایمان به خدا و پیامبرش به درد نمیخورد. این را هم باید بیانِ فلسفی کنیم و هم بیانِ روایی. بیانِ رواییاش واضح است؛ گفتم به درد نمیخورد.
بیانِ فلسفیاش این است که توحید، مقتضیِ بهشت رفتن است؛ توحید، مقتضی است و ولایت مثلِ نبوت شرط است، که امام رضا (علیهالسلام) فرمودند: «بِشُرُوطِهَا وَأَنَا مِنْ شُرُوطِهَا»[3] ؛ ایشان هم تعبیرِ شرط کردند؛ ولایت شرط است. اگرچه مقتضی قویتر از شرط است...
*شاگرد: حضرت در آنجا کلمهٔ توحید را تعریف میکنند و بعد اسامیِ ائمه را میشمارند تا به خودشان؛ «کلمه لا اله الا الله حصنی...».
*استاد: حالا آن را بعداً بیان میکنم، الآن مطلبِ دیگری را دارم میگویم. بله؛ پس اینطور شد که توحید میشود مقتضی و ولایت میشود شرط. مقتضی قویتر از شرط است، ولی این قوی اگر آن ضعیف [شرط] کنارش نباشد، تأثیرگذار نیست. همینطور است دیگر; در فلسفه اینطوری میگوییم که مقتضی به تنهایی کاری انجام نمیدهد؛ مقتضی به علاوهٔ شرط به علاوهٔ عدمِ مانع میشود علتِ تامه و کار انجام میدهد. پس توحید به تنهایی کارهای نیست و کاری از آن انجام نمیدهند، مگر اینکه آن شرط به آن ضمیمه بشود؛ وقتی شرط ضمیمه شد تأثیر میگذارد و وقتی شرط ضمیمه نشد تأثیر نمیگذارد.
من این را قبلاً هم بیان کردم که یکی از اشکالاتِ مهمی که بر شیعیان گرفته میشود (اهلِ سنت از شیعیان میگیرند)، این است که: «شماها ولایت را از توحید مهمتر میدانید؛ میگویید اگر کسی توحید داشت و ولایت نداشت اهلِ نار است، پس معلوم میشود پیشِ شما ولایت اصل است و توحید فرع، که اگر کسی آن را نداشت مشکل دارد؛ شما اینطور میگویید».
جواب این است که ما توحید را اصل میدانیم ولی مقتضی میدانیم؛ ولایت را شرط میدانیم. اینطور نیست که ما بگوییم توحید فرع و ولایت اصل است؛ ما توحید را اصل میدانیم و آن را مقتضی قرار میدهیم، ولی این مقتضی بدونِ شرط تأثیر نمیکند. شرط مسلماً از آن مقتضی پایینتر است، ولی بالاخره مکملِ آن مقتضی است؛ اگر شرط نباشد، مقتضی اثر نمیکند. پس مقتضیِ اهلِ بهشت بودن، موردِ رضایتِ خدا بودن و امثالِ ذلک، توحید است و شرطش ولایت است؛ تا شرط را ندهی، مقتضی هم کاری نمیکند؛ این جوابی است که به آنها میدهیم.
---
پاسخ نقضی و حلّی به شبهاتِ امامیه در تقدمِ رتبهٔ ولایت
یک جوابِ نقضی هم به آنها میدهیم؛ میگوییم شما میگویید یهودیهایی که موحدند اهلِ بهشت نیستند؛ به چه دلیل؟ از شما میپرسیم؛ میگویید به دلیلِ اینکه پیامبر را قبول ندارند. میگوییم مگر نبوت اصل است؟ اینها که توحید دارند؛ شما میگویید باز هم اهلِ بهشت نیستند. خب، اصل را که دارند ولی فرع را ندارند؛ چطور شما در اینجا خودتان قائلید کسی که فرع را ندارد، با داشتنِ اصل، آن اصل به دردش نمیخورد؟ خب ما هم همین را داریم میگوییم؛ میگوییم کسی که ولایت را ندارد، فرع را ندارد و داشتنِ اصل به تنهایی به دردش نمیخورد. این جواب، جوابِ نقضی است.
جوابِ حلی همان است که اول گفتیم؛ بعد یک جوابِ حلیِ دیگری هم میدهیم که همان است که شما اشاره کردید (جوابِ حلیِ دومی که اصلاً من تمامِ این حرفها را به خاطرِ همین جوابِ حلیِ دوم دارم نقل میکنم). جوابِ حلی این است که: کسی که ولایت را قبول ندارد، اصلاً توحید را قبول ندارد؛ نه اینکه مقتضی هست و شرط کنارش نیامده، بلکه اصلاً مقتضی هم نیست. چون کسی که ولایت را قبول ندارد، با توجه به اینکه ولایت را همان خدایِ واحد دستور داده است، کسی که ولایت را قبول نداشته باشد، خدا را قبول ندارد.
و این را من باز نقل کردم در بعضی گفتههایم؛ که به شخصی گفتند بیا این کتابِ «المراجعات» را بخوان و بعد قضاوت کن. دو تا رفیق بودند، هر دو سنی بودند، یکیشان شیعه شده بود. این رفیقِ شیعه به آن رفیقِ سنی که همینجور سنی باقی مانده بود، هرچه کتاب میداد مطالعه کند، مطالعه نمیکرد و میگفت: «شیعهها روی حرفِ حساب نیستند» و رد میشد. یک دفعه به او گفت: «بیا این کتابِ المراجعات را مطالعه کن»، فرستادش داخلِ یک اتاق و در را رویش بست تا کتابِ المراجعات را بدونِ حواسپرتی مطالعه کند. خوب که مطالعه کرد و آمد بیرون، به او گفت: «چه شد؟»
جوابی که داد این بود که: «اگر خودِ خدا هم بیاید بگوید، من علی را به عنوانِ جانشین قبول نمیکنم!» حالا مراجعات که سهله، اینها بعضیهایشان که عناد دارند همینطورند؛ یعنی در واقع توحید ندارند؛ میگوید اگر خدا هم به من بگوید قبول نمیکنم! یعنی توحید ندارد. پس کسی که ولایت ندارد، در واقع مقتضی را هم ندارد؛ که همینطور که شما میفرمایید: «إلیٰ هُنا التَّوحیدُ»؛ یعنی تا آن آخرش دیگر توحید است، نه اینکه آن توحید باشد و این شرطِ تأثیرِ آن؛ بلکه اصلاً توحید از همان اول شروع میشود و تا ولایت تمام میشود.
حالا اینها یک جملاتِ معترضه بود. بحثِ ما این بود که اگر چیزی مشروط شد ـ بله، طاعتی مشروط شد ـ اشکالی ندارد؛ ثواب بر آن طاعت با وجودِ این شرط حاصل میشود و بدونِ آن شرط ثوابی حاصل نمیگردد. پس ما انتخاب کردیم که: «يَجُوزُ تَوَقُّفُ الثَّوَابِ عَلَى شَرْطٍ».
إنشاءالله برای جلسات آینده.