موضوع: مقصد ششم در معاد و وعد و وعید/مساله ششم در صفات ثواب و عقاب /طرح بحث در ضرورت و کیفیتِ دوام ثواب و عقاب

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

طرح بحث در ضرورت و کیفیتِ دوام ثواب و عقاب

صفحهٔ ۴۱۰ [یا ۴۱۱]، سطر نوزدهم؛

قال: و يجب دوامهما لاشتماله على اللطفية و لدوام المدح و الذم و لحصول نقيضهما لولاه.[1]

اختلاف شده است که آیا دوامِ ثواب و دوامِ عقاب لازم است، یا اینکه ثواب و عقاب می‌توانند منقطع باشند؟

البته ما می‌دانیم که ثواب منقطع نیست؛ با قطع نظر از این بحثی که در اینجا شده است، می‌دانیم که ثواب منقطع نمی‌شود و کسی که واردِ بهشت شد، دیگر از بهشت خارج نمی‌گردد. اما دربارهٔ عقاب این بحث هست که بعضی‌ها مخلّد در جهنم هستند و بعضی‌ها از جهنم بیرون می‌آیند.

شاید فکر شود کسانی که از جهنم بیرون می‌آیند عقابشان دوام ندارد؛ ولی باید توجه کنیم که عقابِ آن‌ها هم دوام دارد، به این معنا که تا وقتی در جهنم هستند فقط عذاب دارند؛ این‌طور نیست که لحظه‌ای از عذاب خالی باشند و بعداً دوباره معذب شوند. وقتی واردِ جهنم شدند، تا وقتی قرار است در جهنم بمانند (حالا چند سال یا هر چقدر)، عذابِ دائمی دارند و عذابِ منقطع ندارند. بعد از این هم که قرار شد از جهنم بیرون بیایند، کلاً عذاب برداشته می‌شود.

پس در موردِ عذاب هم دوام داریم برای هر کس که معذب بشود؛ در موردِ ثواب هم دوام داریم برای هر کس که متنعم گردد. دوام را ما برای همه الآن می‌توانیم ثابت کنیم؛ منتها دوام در عذاب برای بعضی‌ها به معنای ابدیت است و برای بعضی‌ها به معنای ابدیت نیست، ولی دوام بالاخره در همهٔ حالات هست.

خب، این یک مقدمه‌ای بود که خواستم بیان کنم تا یک وقت توهمِ خلاف نشود. ولی این را توجه داشته باشید که بحثِ ما در این است که آیا عذاب و ثواب دائمی هستند یا می‌توانند منقطع شوند و دوباره باز ادامه پیدا کنند؟ جواب این است که عذاب و ثواب هر دو دائمی هستند، هر دو دوام دارند و منقطع نمی‌شوند. بر این مدعا سه دلیل اقامه می‌کنند.

---

تقریر دلیل اول: برهان لطف و نقشِ علم به دوام

دلیلِ اولشان این است که: اگر ثواب یا عقاب دائمی باشد و ما هم عالم باشیم به دوامِ آن، سعی می‌کنیم که برای تحصیلِ آن ثوابِ دائمی تلاش کنیم و برای پرهیز از آن عقابِ دائمی هم تلاش نماییم. اگر احتمال بدهیم که ثواب یا عقاب لااقل منقطع می‌شود، دیگر آن تلاشِ لازم را نمی‌کنیم؛ می‌گوییم خب حالا بر فرض رفتیم عقاب شدیم، یک مدتی استراحت می‌کنیم و دوباره عقاب می‌شویم، می‌توانیم خودمان را یک‌جوری وفق دهیم. البته این فکر هم فکرِ درستی نیست، ولی ممکن است یک وقت به ذهن بیاید.

اما در صورتی که به ما بگویند عذاب دائمی است و لحظه‌ای فارغ از عذاب نیستی و هیچ اجازهٔ استراحتی هم به تو داده نمی‌شود، خب این باعث می‌شود که من بیشتر پرهیز کنم و بهتر سعی کنم برای ترکِ گناه. پس علم به دوامِ عذاب، مقربٌ‌الی‌الطاعة و مبعدٌ‌عن‌المعصية است؛ یعنی من را به طاعت نزدیک می‌کند و از معصیت دور می‌سازد. و چیزی که مقربِ طاعت و مبعدِ از معصیت باشد، از مصادیقِ لطف است؛ پس علم به دوامِ عذاب یا دوامِ ثواب، لطف است و هر لطفی واجب است؛ پس این علم واجب است، این علم واجب است.

توجه کردید؛ بیانِ ما در «علم» بود، نه در خودِ «دوام». علم به دوام را ثابت کردیم که واجب است حاصل باشد؛ ولی منظورِ اصلیِ ما این است که خودِ دوام را ثابت کنیم. می‌فرماید علم به دوام که ثابت شد، خودِ دوام هم ثابت می‌شود؛ به خاطرِ اینکه این علمی که ما داریم، علمی مطابق با واقع است. اگر دوامی نبود، علم به آن کذب بود و هیچ‌وقت از جانبِ شریعت به ما القا نمی‌شد که عذاب دائمی است. این علمی که ما به دست آورده‌ایم، از بیانِ شارع به دست آورده‌ایم؛ ما که خودمان در قیامت (که هنوز نیامده است) حضور نداشتیم تا بتوانیم این را بفهمیم؛ این را معصوم به ما فهمانده است که عذاب دائمی است و ثواب دائمی است، و علم از طریقِ خبرِ او ثابت شد.

اگر علم لطف است، آن خبرِ او هم لطف است و خبرِ او باید خبرِ صادق باشد. پس اگر علم به دوام داریم، معلوم است که خودِ دوام هست؛ چون از مخبری که معصوم است صادر شده و مطابقِ با واقع و صادق است. وقتی علم به دوام لطف شد و واجب گردید، خودِ دوام واجب می‌شود. چرا؟ چون خبرِ پیامبر یا امام به دوام، آن خبر برای من ایجادِ علم کرده است. اگر علمِ من لطف است، آن خبر هم می‌شود لطف؛ خبر هم باید داده بشود چون لطف است، و خبرِ این بزرگواران هم صادق است.

پس از علم به دوام، کشف می‌کنیم وجودِ دوام را؛ یعنی این علمی است که حتماً مطابقِ واقعی دارد و لغو نیست. چون بیان کردم علمی است که از خبرِ معصوم حاصل می‌شود و خبرِ معصوم هم که مسلماً صادق است؛ پس علمی است که از خبرِ صادق حاصل می‌شود و اگر خبر صادق است، دوام هم حاصل است. اگر علم هست، دوام هم هست.

توجه می‌کنید که ایشان بحث را روی علم می‌برد و ثابت می‌کند که علم به دوام لطف است، چون علم مقربٌ‌الی‌الطاعة و مبعدٌ‌عن‌المعصية است؛ ولی با این بیانی که کردم ثابت می‌شود که اگر علم لطف است، آن خبر هم لطف است، چون خبر وسیلهٔ علم است. وقتی خبر لطف شد، خبر هم می‌شود واجب و خبرِ آن‌ها هم که صادق است؛ پس خبرِ واجبِ صادقی اعلام کرده دوام را، و دوام ثابت می‌شود.

این دلیلِ اول بود. اول این را بخوانیم، بعد دلیلِ دوم و سوم را بیان می‌کنم. متن را هم الآن معنا نمی‌کنم، می‌گذارم بعد از اینکه هر سه دلیل توضیح داده شد متن را معنا می‌کنیم؛ چون متن مختصر است و بعد از توضیح معلوم می‌شود.

---

شرح عبارات کشف‌المراد در بررسیِ آرایِ معتزله و مرجئه

صفحهٔ ۴۱۰ ، سطر نوزدهم؛

أقول: ذهب المعتزلة إلى أن الثواب و العقاب دائمان و اختلف في العلم بدوامهما هل‌ هو عقلي أو سمعي

ذهب المعتزلة به اینکه ثواب و عقاب دائمی است و مصنف هم همین قول را انتخاب کرده است؛ ولی اختلاف شده در علم به دوامِ ثواب و عقاب که آیا این علم عقلی است یا سمعی؟ یعنی از طریقِ شریعت آمده یا از طریقِ عقل آمده است؟

«فَذَهَبَتِ الْمُعْتَزِلَةُ إلَى أَنَّهُ عَقْلِيٌّ، وَذَهَبَتِ الْمُرْجِئَةُ إلَى أَنَّهُ سَمْعِيٌّ»[2] ؛ این دو گروه اختلاف دارند؛ نه در خودِ دوام، بلکه در دوام هر دو متفق هستند؛ اختلافشان در این است که دلیلی که برای ما اثباتِ دوام می‌کند و ما را عالم به دوام می‌سازد، عقلی است یا سمعی. مصنف قائل به دوام است، اما واردِ این اختلاف نمی‌شود که دلیلِ ما بر دوام عقلی است یا سمعی؛ دلیلی را اقامه می‌کند که دلیل‌ها هر سه‌شان عقلی هستند.

«وَاحْتَجَّ الْمُصَنِّفُ رَحِمَهُ اللهُ على دوامهما بِوُجُوهٍ: أَحَدُهَا...»؛ یکی از این وجوه این است که علم به دوامِ ثواب و عقاب، برمی‌انگیزد عبد را بر فعلِ طاعت و دور می‌کند («وَيُبْعِدُهُ») عبد را از معصیت. اگر ما علم داشته باشیم که عذاب دائمی است یا علم داشته باشیم که ثواب دائمی است، به اشتیاقِ ثواب سعی می‌کنیم که اطاعت کنیم و معصیت نکنیم، یا به خاطرِ پرهیز از چنان عقابی سعی می‌کنیم که اطاعت کنیم و معصیت نورزیم. پس این علم، ما را به طاعت نزدیک می‌کند و از معصیت دور می‌سازد: «وَذٰلِكَ ضَرُورِيٌّ»؛ این بدیهی است، «وَإذَا كَانَ كَذٰلِكَ كَانَ لُطْفاً»؛ اگر این علم چنین باشد که مقربِ الی الطاعة و مبعدِ عن المعصية باشد، لطف خواهد بود.

این علم لطف خواهد بود؛ چون لطف اصلاً یعنی «مُقَرِّبٌ إلَى الطَّاعَةِ وَمُبَعِّدٌ عَنِ الْمَعْصِيَةِ». اگر این علم این‌چنین وصفی دارد، پس لطف است؛ و قبلاً گفتیم: «وَاللُّطْفُ وَاجِبٌ علی مَا مَرَّ»؛ چنان‌که قبلاً گذشت، لطف واجب است. پس نتیجه می‌گیریم که این علم باشد، واجب است. اگر علم واجب بود، خبری که مفیدِ این علم است واجب است، و اگر خبر واجب شد، با توجه به اینکه صادق است ما کشف می‌کنیم که عذاب دائمی است و واقعاً عذاب دائمی است؛ نه اینکه من عالم باشم و عذاب دائمی نباشد، چون خبر، خبرِ صادق است. اگر من از طریقِ این خبر عالم شدم، خودِ خبر هم چون از صادق صادر شده می‌شود خبرِ صادق؛ پس علم به دوام ثابت می‌شود و به تبعِ خودِ دوام، وجودِ دوام برای ما ثابت می‌گردد.

ثابت می‌شود که علم به دوام واجب است و منشأِ این علم به دوام، خبری است که صادق می‌دهد؛ پس آن خبر هم واجب است. آن‌وقت آن خبرِ درستی است مطابق با واقع؛ از آن خبر کشف می‌کنیم که دوام حاصل است. پس از علم به دوام رسیدیم به دوام؛ از وجوبِ علم به دوام رسیدیم به اینکه دوامی هست و ثابت شد که عذاب و ثواب هر دو دائمی هستند. دوام را معنا کردند یعنی چه؟ دوام به معنای ابدیتِ محض نیست؛ دوام به معنای عدمِ انقطاع است، حالا چه موقت باشد چه دائمی باشد، موقتش و دائمیش قطع نمی‌شود.

---

تقریر دلیل دوم: تلازم میان علت و معلول در استحقاق مدح و ذمّ

دلیلِ دوم؛ دلیلِ دوم این است که: اطاعت دو تا معلول دارد: یکی استحقاقِ مدح و دیگری استحقاقِ ثواب؛ معصیت هم دو تا معلول دارد: یکی استحقاقِ مذمت و دیگری استحقاقِ عقاب. ما وقتی که از کسی عملِ خیری ببینیم، او را مستحقِ مدح می‌دانیم و تا وقتی که از آن کارِ خیرش پشیمان نشده است، مدحش می‌کنیم. هر وقت ببینیمش او را قابلِ مدح می‌دانیم؛ حالا ممکن است مدحش بکنیم یا نکنیم، ولی او را شایستهٔ مدح می‌دانیم.

بالاخره کارِ خیلی ساده‌ای کرده، کارِ خیرش موقت بوده و تمام شده است؛ ولی اگر ما غفلت نکنیم، هر وقت که لازم باشد او را مدح می‌کنیم برای آن کارِ خیری که انجام داده است، مگر وقتی که پشیمان بشود و آن کار را [اثرش را] از بین ببرد. پس مادامی که آن کار و اثرِ آن کار هست، او قابلِ مدح است؛ پس مدح، امری دائمی است. دائمی که می‌گوییم نه به معنیِ ابد، بلکه به معنایِ اینکه تا وقتی که این اثر هست، ما او را مدح می‌کنیم و هیچ‌وقت در این لابه لاها مستحقِ ذمّ نمی‌بینیمش؛ به خاطرِ آن کارِ خیر مستحقِ عقابش نمی‌کنیم، بلکه همیشه مستحقِ مدح قرارش می‌دهیم؛ حالا چه مدحش بکنیم و چه نکنیم.

همیشه می‌گوییم آدمِ خوبی است که این کار را کرده است؛ اگر بدی هم داشته باشد در کارهای دیگرش، می‌گوییم در فلان کارِ دیگر بد است، اما در این کار همیشه می‌گوییم آدمِ خوبی است؛ هیچ‌وقت او را آدمِ بد قرار نمی‌دهیم، مگر اینکه پشیمان بشود، که خب آن پشیمانی باعث می‌شود آن کارِ خیرش از بین برود و بی‌اثر و بی‌نتیجه بشود. اما تا وقتی پشیمان نشده، آن کارِ خیرش باعثِ مدحِ اوست. و اگر کارِ بدی کرده باشد، باز مستحقِ مذمت است و همیشه مستحقِ مذمت است، مگر اینکه پشیمان بشود و توبه کند که آن‌وقت دیگر استحقاقِ مذمتش زایل می‌شود. پس توجه می‌کنید که کارِ خیر، استحقاقِ مدحِ دائمی دارد و کارِ شرّ، استحقاقِ ذمّ دائمی دارد.

از دوامِ این مذمت و از دوامِ این استحقاقِ مذمت و استحقاقِ مدح، کشف می‌کنیم که علتشان هست. علتشان یعنی طاعت و معصیت؛ علتِ استحقاقِ مدح، طاعت است. اگر استحقاقِ مدح را ما دائمی می‌دانیم، از بابِ تلازمِ علت و معلول باید علتِ آن را هم دائمی بدانیم (یعنی اطاعت را)؛ و از بابِ تلازمِ علت و معلول، باید علتِ آن استحقاقِ ذمّ را هم دائمی بدانیم (یعنی معصیت را). ولی اطاعت و معصیت در یک لحظه انجام شده و ذاتاً دائمی نیستند، لذا می‌گوییم «در حکمِ دائم» هستند؛ نمی‌گوییم دائماً محقق هستند، بلکه می‌گوییم اطاعت در حکمِ دائم است و معصیت در حکمِ دائم است.

خب، پس از دوامِ معلول کشف کردیم دوامِ علت را (منتها دوامِ حکمی را؛ یعنی دربارهٔ علت حکم به دوام می‌کنیم، اما دربارهٔ معلول دوامِ واقعی هست). خب، اگر علت دائمی شد، آن معلولِ دیگر هم که استحقاقِ ثواب و استحقاقِ آن هم دائمی می‌شود.

استنتاج دوامِ ثواب و عقاب از دوامِ استحقاقِ مدح و ذمّ

پس از دوامِ این معلول، کشف می‌کنیم دوامِ علت را؛ و از دوامِ علت، کشف می‌کنیم دوامِ آن معلولِ دیگر را که ثواب و عقاب است. توجه کردید؛ این دلیلِ دومِ ایشان است که از طریقِ دوامِ استحقاقِ مدح و ذمّ، به دوامِ استحقاقِ ثواب و عقاب می‌رسد. منتها به این نحوی که عرض کردم؛ از دوامِ استحقاقِ مدح و ذمّ که معلول است، نتیجه می‌گیرد دوامِ علت را. بعد از طریقِ دوامِ علت، نتیجه می‌گیرد دوامِ معلولِ دیگر را که استحقاقِ مذمت، استحقاقِ ثواب و استحقاقِ عقاب است. پس ثابت شد که استحقاقِ عقاب و استحقاقِ ثواب هم دائمی هستند؛ این دلیلِ دوم.

---

گفتگوی علمی در بقای حکمی طاعت و معصیت پس از عمل

شاگرد: علتِ واقعی چیست؟ آیا همان اطاعت و معصیت است؟ تلازمی ندارند.

استاد: چرا؟

شاگرد: طاعت که زمانش لحظه‌ای است؛ انجامش تمام می‌شود، ولی استحقاق می‌ماند.

استاد: ولی خب دیگر از همین‌جا کشف می‌کنیم که طاعت تمام نمی‌شود؛ طاعت حکماً باقی است، ولو ذاتاً از بین رفته است؛ معصیت ذاتاً از بین رفته ولی حکماً باقی است. ما نخواستیم بگوییم که اطاعت و معصیت دائماً [موجودند]؛ گفتیم «در حکمِ دائم» هستند. در حکمِ دائم یعنی این حکمشان دوام دارد، نه خودشان. طاعت را یک لحظه انجام داده و تمام شده، معصیت را یک لحظه انجام داده و تمام شده؛ ولی حکمِ طاعت دوام دارد و چون این حکم دوام دارد، استحقاقِ مدح هم دوام پیدا می‌کند.

اگر طاعت در حکمِ دائم نبود و لحظه‌ای بود، استحقاقِ مدح هم لحظه‌ای بود. اما چون طاعت در حکمِ دائم است، استحقاقِ مدح هم دائم است؛ یعنی تا وقتی که طاعت در حکمِ دائم است (یعنی تا وقتی شخص پشیمان نشود)، به او «مطیع» گفته می‌شود؛ نه مطیعی که الآن مشغولِ اطاعت است، بلکه مطیعی که بالاخره اطاعتی از او سر زده و هنوز هم بر او اطلاقِ «مطیع» می‌کنند. شما مگر آدمی را که پشیمان نشده است، یا عاصی را، هنوز هم بر او اطلاقِ «عاصی» نمی‌کنید؟ می‌گویید این آدمِ معصیت‌کاری است؛ با اینکه معصیتش تمام شده و رفته، اما توبه نکرده است.

چون توبه نکرده، الآن معصیت‌ها را به حسابش می‌گذاریم؛ پس در حکمِ عاصی است. ولو الآن مشغولِ معصیت نیست، ولی در حکمِ عاصی است و شما برایش حکم می‌کنید به عصیان. بنابراین عصیان و اطاعت در حکمِ دائم هستند. اگر این در حکمِ دائم است، استحقاق هم که معلولِ آن است، دائم است. در استحقاق دیگر لازم نیست بگوییم در حکمِ دائم است؛ خودِ استحقاق می‌تواند ادامه پیدا کند، برخلافِ طاعت که خودش ادامه پیدا نمی‌کند بلکه حکمش ادامه می‌یابد.

در موردِ اطاعت می‌گوییم حکمش دائمی است؛ اما در معلول‌ها می‌گوییم خودشان دائمی هستند، چون معلول‌ها استحقاق هستند و استحقاق می‌تواند دوام پیدا کند تا وقتی که خلافش نیامده است. به همین جهت استحقاق را می‌گوییم دائمی است و نمی‌گوییم در حکمِ دائم است؛ اما طاعت ادامه پیدا نمی‌کند و معصیت ادامه پیدا نمی‌کند، آن را می‌گوییم در حکمِ دائم است.

---

بررسی مفهوم علیتِ حقیقی در اتصاف به وصف طاعت

شاگرد: علتِ حقیقی نباید بین این‌ها باشد؟

استاد: چرا، علتِ حقیقی بینشان هست؛ چون تلازم دارند.

شاگرد: تلازم باشد...

استاد: تلازم هست. ببینید طاعت و حکمِ طاعت هر دو استحقاقِ مدح می‌آورند. چه آدمی که الآن مشغولِ اطاعت است، این واقعاً استحقاقِ مدح دارد؛ کسی هم که اطاعت کرده و تمام شده، الآن هم باز هنوز استحقاقِ مدح دارد.

شاگرد: الآن که استحقاقِ مدح دارد به خاطر این است که پشیمان نشده؛ یعنی علتش پشیمان نشدنش است؟

استاد: علتش همان طاعتِ اوست؛ پشیمان شدن مانع است. اگر پشیمان نشد، معلوم می‌شود مانع را نیاورده است. آن چیزی که مقتضی را قطع می‌کند پشیمانی است؛ تا وقتی این مقتضی را قطع نکرده، آن مقتضی دارد تأثیرِ خود را می‌گذارد. مقتضی باید موجود باشد.

شاگرد: علتِ حقیقی باید موجود باشد.

استاد: علت موجود است دیگر؛ علت، مطیع بودن است. اشتغالِ به اطاعت، علتِ استحقاقِ مدح نیست؛ خودِ وصفِ مطیع بودن علت است. این وصف برایش هست و این وصف بعد از این هم هست؛ اصلاً می‌گوییم «در حکمِ مطیع است»، معنایش همین است؛ در حکمِ این است که مشغول است، معنایش همین است. این انسان وصفِ اطاعت را دارد تا وقتی این وصف را خودش قطع نکرده است؛ این وصف هست و این وصف علت است، نه اشتغالِ به این وصف. بله، اگر اشتغالِ به این وصف علت بود، خب این علت قطع می‌شد و معلول هم قطع می‌شد؛ اما اشتغال علت نیست، علت همان وصف است که همیشه هست، مگر اینکه قاطعی این وصف را از بین ببرد؛ مانند فکری که ما ایجاد می‌کنیم، آن لحظه‌ای که ایجاد کردیم فانی می‌شود، اما اثرش می‌ماند.

---

شرح عبارات کشف‌المراد در استدلال بر دوام مدح و ذمّ

«الثَّانِي: أَنَّ الْمَدْحَ وَالذَّمَّ دَائِمَانِ، إذْ لَا وَقْتَ إلَّا وَيَحْسُنُ فِيهِ مَدْحُ الْمُطِيعِ وَذَمُّ الْعَاصِي»؛ هیچ وقتی نیست مگر اینکه ما می‌توانیم مطیع را مدح کنیم و عاصی را مذمت نماییم؛ ولو اطاعتش تمام شده باشد یا معصیتش تمام شده باشد. ولی همین که عنوانِ مطیع را دارد، استحقاقِ مدح را دارد؛ و همین که عنوانِ عاصی را دارد، استحقاقِ ذمّ را دارد.

«إذَا لَمْ يَظْهَرْ مِنْهُ» (یعنی از هر یک از این مطیع و عاصی)، «نَدَمٌ عَلَى مَا فَعَلَ»؛ اگر پشیمان نشود و این وصفِ اطاعتش یا آن وصفِ معصیتش را قطع نکند، این وصف باقی است و استحقاقِ مذمت یا مدح هم به تبع باقی است.

«وَهُمَا» (یعنی مدح و ذمّ، یا استحقاقِ مدح و ذمّ)، «مَعْلُولَانِ لِلطَّاعَةِ وَالْمَعْصِيَةِ»؛ پس واجب است که طاعت و معصیت هم دائمی باشند؛ منتها چون آن‌ها [ذاتاً] دائمی نیستند، می‌گوییم «فِي حُكْمِ الدَّائِمِ»؛ چون اگر معلول دائمی بود، به اقتضای تلازمِ علت و معلول، علت هم باید دائمی باشد. اگر معلول دائمی بود، علت هم باید دائمی باشد، چون این دو تا با هم تلازم دارند؛ ولی دیدید علت [که عمل است] دائمی نیست، لذا علت در حکمِ دائم است. همان‌طور که بیان کردم، خودِ اطاعت و خودِ معصیت نمی‌تواند دائمی باشد، بلکه در حکمِ دائم است؛ به همین معنایی که گفتم، یعنی وصفش ادامه دارد؛ وصفی که به این فاعل داده شده ادامه دارد. بله؛ «فَوَجَبَ» که اطاعت و معصیت هم در حکمِ دائم باشند.

اگر اطاعت و معصیت که علت هستند در حکمِ دائم باشند، پس معلولِ دیگرشان که ثواب و عقاب است، آن هم دائمی خواهد بود: «فَيَجِبُ دَوَامُ الثَّوَابِ وَالْعِقَابِ»؛ که معلولِ دیگرِ این علت است. پس از دوامِ یک معلول [مدح و ذمّ] به دوامِ علت رسیدیم، و از دوامِ علت به دوامِ معلولِ دیگر [ثواب و عقاب] رسیدیم.

---

تحقیق در حقیقت یا مجاز بودنِ اطلاق مشتق بر فاعلِ سابق

من می‌خواهم بگویم؛ در شخصی که مدتی قبل اطاعت را محقق کرده است، الآن اطلاقِ نامِ «مطیع» یا «عاصی» حقیقت است یا مجاز؟ بالاخره اطلاق می‌شود؛ چه حقیقت باشد چه مجاز، مهم نیست؛ حقیقت یا مجاز، بالاخره این اطلاق صحیح است.

بنا بر نظرِ کسانی، اطلاقِ «مطیع» بر کسی که قبلاً متلبس به اطاعت بوده است، حقیقت است؛ بنا بر قولِ گروهی که می‌گویند مشتق در «ما انقضی عنه المبدأ» حقیقت است. در مأتی [آینده] گفته‌اند مجاز است؛ مشتق را اصطلاح کنیم، به اعتبارِ آینده گفته‌اند مجاز است؛ به اعتبارِ حال همه گفته‌اند حقیقت است؛ به اعتبارِ ماضی، بعضی‌ها گفته‌اند مجاز است و بعضی‌ها گفته‌اند حقیقت است. بنا بر نظرِ کسانی که گفته‌اند حقیقت است، مشکلی نداریم؛ اما بنا بر نظرِ کسانی که گفته‌اند حقیقت نیست و مجاز است، ما برایمان متصف شدن به «مطیع» لازم است، چه این اتصاف حقیقی باشد چه مجازی. همین که این اتصاف می‌آید، استحقاقِ مدح هم می‌آید یا استحقاقِ ذمّ هم می‌آید.

ولی توجه داشته باشید این‌هایی که من دارم بیان می‌کنم، اتصاف به مطیع، حقیقی است؛ اتصاف به مطیع حقیقی است، زیرا این «مطیع» از قبیلِ مثلاً «حاجّ» نیست، از قبیلِ «ضارب» نیست. ما می‌گوییم «ضارب» تا وقتی مشغولِ زدن است [حقیقت است]، اما بعد از اینکه از ضرب دست کشید، اگر بگوییم ضارب، به اعتبارِ ما مضیٰ است که بعضی‌ها گفته‌اند مجاز است؛ اما در مثلِ مطیع این را نداریم؛ این صفتِ خاصی است که به محضِ اینکه عمل را انجام داد، این صفت برایش می‌آید و دوام دارد.

بگذارید این را دوباره بیان کنم تا مطلب را بهتر توضیح بدهم: یک وقت به این انسان می‌گوییم «عامل» یا «مصلّی»؛ این منقطع است. این عامل تا وقتی مشغولِ عمل است، تا وقتی مشغولِ صلاة است، بر او صدق می‌کند عامل و مصلّی به اعتبارِ «مَنْ تَلَبَّسَ» که حقیقت است؛ اگر نمازش تمام شد، دیگر اگر گفتید مصلّی، مجاز گفته‌اید. ولی اگر گفتید «مطیع»، مجاز نگفته‌اید. مطیع وصفی نیست مثلِ مصلّی؛ مصلّی وصفی است که در حالِ صلاة محقق می‌شود، بعد از صلاة اگر بخواهد اطلاق شود یا به اعتبارِ گذشته است یا به اعتبارِ آینده، که حالا یا حقیقت می‌شود یا مجاز؛ اما مطیع این‌طور نیست. شخصی که اطاعت کرده باشد، بعدها هم به او می‌شود گفت مطیع؛ این صفتِ خاصی است.

شاید حالا بتوانیم همان‌طوری بیانش کنیم؛ مطیع که می‌گوییم... نه، مطیع که می‌گوییم معنایش این است که این آدم یک چنین روحیه‌ای دارد؛ روحیهٔ اطاعت دارد، ولو الآن مشغولِ اطاعت نیست، ولی روحیهٔ اطاعت دارد؛ مطیع به این معنا گفته می‌شود. به برکتِ آن عمل، این اطاعت برایش آمد؛ با اینکه آن عمل از بین رفت، ولی رنگی که آن عمل به او داد باقی است.

حالا باز هم بیان می‌کنم، احتیاج نداریم به اینکه این وصف، وصفِ حقیقی باشد؛ صدق کند کافی است، صدق کند کافی است. یا اینکه این‌طوری بگویید؛ همین که عرض می‌کند بگویید اطاعت حقیقتاً برای او ثابت است؛ ولو مصلّی نیست حقیقتاً، ولی مطیع است حقیقتاً. آیا شما به این شخصی که قبلاً نماز خوانده و الآن نماز نمی‌خواند و نشسته است، به او می‌گویید مطیع یا می‌گویید عاصی؟ چه می‌گویید؟

بله، بیان کردم اگر مجازی هم بگیرید، استحقاق می‌آید؛ حالا فرض کنید می‌خواهیم سعی کنیم حقیقی‌اش کنیم.

تبیینِ تلبّس به مبدأ در اطلاق مشتق بر «مطیع»

شاگرد: باید مبدأ... باید متلبسِ به مبدأ باشد، اگر بخواهیم حقیقی بگیریم.

استاد: تلبّس داریم.

شاگرد: چون ما می‌گوییم مشتق حقیقت است در متلبسِ به مبدأ؛ اگر بعد از اطاعت هم قرار باشد حقیقت باشد، باید متلبسِ به مبدأ باشد.

استاد: من می‌خواهم بیان کنم مبدأ، خودِ «اطاعت» است، نه مبدأِ آن فعلِ خاص. مبدأ اگر «صلاة» باشد، خب صلاة تمام شده است؛ ولی این صلاة به این آدم رنگِ «اطاعت» داده است و اطاعت هست. لذا من همین را دارم بیان می‌کنم که در آینده هم واقعاً مطیع است؛ نه مجازاً، بلکه حقیقتاً مطیع است، مثلِ «عالم». مثلِ مثلاً عالم، یا مثلِ هر کسی که یک صفتِ نفسانی می‌گیرد؛ این صفتِ نفسانی همراهش هست، ولو آن عاملی که باعثِ این صفت شد از بین رفته باشد. ولی این صفت در نفسش هست و ما او را به این صفت متصف می‌کنیم.

بیان کردم مجاز هم باشد اشکال ندارد، ولی مجاز نیست، حقیقت است؛ پس علی‌أی‌حال این شخص مطیع است. اگر مطیع شد، علتِ استحقاق را دارد؛ لذا چون اطاعت دوام دارد (علت دوام دارد)، معلول هم که استحقاقِ ثواب و عقاب است دوام خواهد داشت.

شاگرد: معذرت می‌خواهم، برای معلولِ ثواب و عقاب [هم همین‌طور است]؟

استاد: بله دیگر.

شاگرد: نسبت به هر دو؟

استاد: بله.

شاگرد: یعنی در خودِ ثواب شرط می‌شود عظیم؟

استاد: بله.

شاگرد: نه خودِ ثواب، بلکه دوامِ استحقاق؟

استاد: نه، استحقاق علتِ ثواب نیست، علتِ استحقاقِ ثواب است.

---

تفکیک میان علت استحقاق و علتِ ثواب و عقاب

علتِ ثواب این است که خداوند وعده داده است به استحقاقی که خودش برای ما مقرر کرده، عمل می‌کند. اما کِی وعده داده؟ وعده داده که من آن‌وقت عمل می‌کنم؛ خب، آن‌وقت واجب است که عمل کند. به عقاب، «وعید» کرده است (تهدید کرده)، ولی عمل به تهدید واجب نیست؛ بنابراین در آینده ممکن است [عقاب] نکند، ولی ثواب حتماً می‌آید.

توجه کنید؛ علتِ استحقاقِ ثواب و استحقاقِ عقاب، اطاعت و عصیان است. علتِ خودِ ثواب و عقاب، علتش استحقاق است به علاوهٔ وعده‌ای که خدا داده است (یا استحقاق است به علاوهٔ وعیدی که خدا داده است)؛ این دو تا با هم می‌شوند علت. وعده تخلف نمی‌کند، پس این جزءِ علت است؛ استحقاق هم که تخلف نمی‌کند، پس هر دو جزءِ علت هستند. در علتِ ثواب، هر دو جزءِ علت هستند و علتِ تامه تأثیر می‌کند و ثواب واجب می‌شود.

اما در عقاب، استحقاقِ عقاب هست و آن طرفِ دیگر، یک جزءِ دیگرش وعیدِ به عقاب است؛ وعید، واجب‌الوفا نیست. خدا اگر وعید را خواست وفا کند، علتِ تامه تمام می‌شود و عقاب حاصل می‌گردد؛ و اگر خواست وفا نکند، علتِ تامه حاصل نمی‌شود و عقاب حاصل نمی‌گردد.

عقاب و ثواب یک بحثِ دیگر است؛ ما الآن بحثمان در خودِ عقاب و ثواب نیست. آن علتش اطاعت و عصیان نیست؛ اطاعت و عصیان علتِ ثواب و عقاب نیستند، بلکه علتِ استحقاقِ ثواب و عقاب هستند. و خودِ ثواب و عقاب، علتش استحقاق است همراه با وعده، یا استحقاق است با آن مسئله‌ای که خودشان می‌گویند: «جزا و عمل جدا هستند».

البته متکلمین این را نمی‌گویند، ملاصدرا به بعد این را می‌گویند؛ ولی خودِ این‌ها [متکلمینِ پیشین] این را نمی‌گویند. این‌ها می‌گویند جزا لازمِ عمل است، نه جزایِ نفسِ عمل. آن‌هایی که قائل به «تجسمِ عمل» هستند می‌گویند جزا خودِ نفسِ عمل است، و این هم باز منافاتی ندارد؛ به محضِ اینکه عملی انجام شد جزا شروع می‌شود ولی ظاهر نمی‌شود؛ ما تصوراً درکش نمی‌کنیم. چرا؟ چون عذابی است که می‌خواهد بر نفسِ ما وارد شود؛ نفسِ ما به خاطرِ تعلق به بدن تخدیر شده است و عذاب را حس نمی‌کند. عذاب همین الآن هست، منتها ما حس نمی‌کنیم.

وقتی که مالِ یتیم خورده می‌شود، همان وقتی که این خورنده دارد مالِ یتیم را می‌خورد، دارد آتش می‌خورد ولی متوجه نمی‌شود. چرا؟ چون نفسش تخدیر شده است و حرارتِ آتش را حس نمی‌کند. به محضِ اینکه این نفس از بدن مفارقت کرد، آن تخدیر از بین می‌رود و نفس هوشیار می‌شود؛ آن‌وقت تمامِ عذاب‌هایی را که در درونِ اوست حس می‌کند. پس نفسِ عمل هم که باشد، هیچ منافاتی ندارد که عذاب تأخیر بیفتد؛ [البته] نه خودِ عذاب تأخیر می‌افتد، بلکه احساسِ عذاب و ادراکِ عذاب تأخیر می‌افتد.

---

توضیحِ ملاکِ اقتضای اطاعت در نفس

شاگرد: آن بحثِ مبدأ را نمی‌توانیم بگوییم در حقیقت، مبدأ، «اقتضایِ اطاعت» است؟ یعنی اقتضایِ فعلِ طاعت؛ یعنی نفسِ این شخص به گونه‌ای است که اگر موردِ طاعت پیش بیاید انجام می‌دهد، لذا پشیمان نشده است.

استاد: بله، تقریباً بیانی که کردیم همین را نشان می‌داد که این شخص وقتی اطاعت کرد، روحش متصف می‌شود به طاعت؛ یعنی حالتِ فاعلی پیدا می‌کند که هرگاه پیش بیاید این طاعت را انجام می‌دهد. چون پشیمان نشده است، دیگر هر وقت که پیش بیاید انجام می‌دهد. پس اطاعت برای او دوام دارد؛ دوام دارد یعنی وصفی است که همین الآن هم حاصل است. اما اینکه گفتیم «در حکمِ دائم است»، یعنی الآن مشغولِ اطاعت نیست، ولی اگر برایش پیش بیاید اطاعت می‌کند و معصیت نمی‌کند؛ پس در حکمِ دوام است.

البته این «در حکمِ دوام بودن» جوابِ شما را می‌دهد که ما لازم نداریم خودِ اطاعت دائمِ حقیقی باشد و دوامِ اطاعت دوامِ حقیقی باشد، بلکه در حکمِ دوام باشد. در حکمِ دوام همین نیست که داریم می‌گوییم؟ یعنی هرگاه پیش آمد، این شخص می‌شود مطیع؛ هرگاه اتفاق افتاد که این عمل لازم شد، می‌بینید اقدام کرد و عمل را انجام داد. پس در حکمِ مطیع است به این معنا که آمادهٔ مشغول شدن به اطاعت است وقتی که برایش پیش بیاید؛ و وقتی پیش نیامده، روحیه‌اش روحیهٔ اطاعت است؛ به این صورت که اگر پیش آمد انجام می‌دهد. این می‌شود «در حکمِ دائم». بگوییم در حکمِ دائم است، معنایش همین است دیگر. نه اینکه خودِ اطاعت دائماً [بالفعل صادر] باشد؛ نمی‌گوییم اطاعت دائم است، بلکه در حکمِ دوام است.

در حکمِ دوام همین است که الآن داریم بیان می‌کنیم و همین است که داریم بیان می‌نماییم. پس جوابِ شما را هم می‌شود از همین طریق داد که این بهتر هم هست؛ چون دیگر نوبت به آن بحثِ حقیقت و مجاز نمی‌رسد. از اول ما گفتیم اطاعت در حکمِ دائم است و اگر در حکمِ دائم است، استحقاق را ـ همین که در حکمِ دائم است ـ دائم می‌کند؛ چه استحقاقِ ثواب را و چه استحقاقِ مدح را.

شاگرد: نسبت به هر دو؟

استاد: بله.

شاگرد: چون آن شخصی هم که اطاعت کرده است، اگر پشیمان بشود معنایش این است که اگر دوباره اطاعت پیش بیاید انجام نمی‌دهد. نسبت به آن اطاعتِ قبلی‌اش موردِ مدح هست، یا نسبت به دفعهٔ بعدی؟

استاد: نه، اگر پشیمان بشود دیگر وصفِ اطاعت از او گرفته می‌شود. اگر نسبت به اطاعتِ قبلی پشیمان بشود و بگوید: «کاش نکرده بودم»، الآن دیگر مذمتش می‌کنند یا لااقل مدحش نمی‌کنند؛ دیگر تمام می‌شود. روشن است؛ در عرف مراجعه کنید می‌بینید کسی اطاعت کرده، بعد هم می‌گوید: «چه اشتباهی کردم!»؛ آیا تا حالا مدحش می‌کردیم؟ دیگر مدحش نمی‌کنیم. اگر مذمتش نکنیم، لااقل این است که مدحش نمی‌کنیم.

---

بررسی تلازمِ دوامِ معلولین (مدح/ذمّ و ثواب/عقاب)

خب، یک مقدارش را خوانده بودیم: «فَيَجِبُ دَوَامُ الثَّوَابِ وَالْعِقَابِ» [یعنی پس واجب است دوامِ استحقاقِ ثواب و استحقاقِ عقاب]، که اگر این‌طور شد خودِ ثواب و عقاب هم دوام پیدا می‌کنند؛ در صورتی که به استحقاقِ ثواب، وعده ضمیمه شود، و به استحقاقِ عقاب، وعید ضمیمه شود (وعیدی که خدا از آن صرف‌نظر نکرده باشد، می‌شود علتِ تامه).

«لِأَنَّ دَوَامَ أَحَدِ الْمَعْلُولَيْنِ يَسْتَلْزِمُ دَوَامَ الْمَعْلُولِ الْآخَرِ»؛ اگر یکی از معلولین که استحقاقِ مدح و ذمّ است دوام داشته باشد، مستلزمِ این است که معلولِ دیگر (که استحقاقِ ثواب و عقاب است) آن هم دوام پیدا کند؛ «لِأَنَّ الْعِلَّةَ تَكُونُ دَائِمَةً أَوْ فِي حُكْمِ الدَّائِمَةِ».

وقتی یک معلول دوام پیدا کرد می‌فهمیم که علت دائم شده؛ وقتی فهمیدیم علت دائم شده، کشف می‌کنیم و می‌رسیم به اینکه آن معلولِ دیگر هم دائم است. یا از دوامِ معلول پی می‌بریم که علت در حکمِ دائم است، و از اینکه علت در حکمِ دائم است، پی می‌بریم که معلولِ دیگر هم دائم است. پس در صورتی که یک معلول دائم شد، معلولِ دیگر دائم می‌شود؛ یعنی پی می‌بریم که معلولِ دیگر دائم است، به این جهت که دوامِ این معلول، کاشف است از دوامِ علت (یا در حکمِ دائم بودنِ آن) و دوامِ علت هم کاشف است از دوامِ معلولِ دیگر.

حالا کشف هم نگویید عیبی ندارد، بگویید: «اگر معلول دائم است، علتش دائم است و اگر علت دائم است، معلولِ دیگر هم دائم است»؛ پس نه مستقیماً ما از دوامِ این معلول به دوامِ آن معلول می‌رسیم، بلکه از دوامِ معلول به دوامِ علت، و از دوامِ علت به دوامِ معلولِ دیگر می‌رسیم. ایشان عبارتش این را می‌گوید: دوامِ یک معلول، مستلزمِ دوامِ معلولِ دیگر است، به این جهت که علت دائم است یا در حکمِ دائم است. پس شما از معلولِ که دائم است، دوامِ علت را می‌یابی و از دوامِ علت، دوامِ معلولِ دیگر را.

---

تقریر دلیل سوم: لزومِ خلوصِ لذت در ثواب و خلوصِ الم در عقاب

اما دلیلِ سوم؛ دلیلِ سوم بر اینکه عقاب و ثواب دائمی است؛ می‌فرماید که قبلاً گفتیم یا بعداً هم خواهیم گفت که ثواب باید ثوابِ خالص باشد؛ ثواب باید لذتِ خالص داشته باشد وگرنه ثواب نیست. نعمتی که در کنارش دلهره است اسمش ثواب نیست. مابه‌التفاوت بینِ نعمت‌های دنیایی و نعمت‌های آخرتی همین است؛ در نعمتِ دنیایی ما همان وقتی که متنعّمیم، یک غمی کنارش هست (حالا یا غمِ مربوط به این نعمت یا غمِ مربوط به چیزِ دیگر)؛ همان وقت غم داریم که مبادا از بین برود. مگر غافل باشیم وگرنه اگر غافل نباشیم این غم کنارش هست؛ نعمت‌های دنیایی محفوف به رنج است. اما نعمت‌های اخروی این‌طور نیست، نعمتِ خالص است که کنارش رنجی نیست.

حالا اگر ثوابِ ما دائم نباشد و منقطع شود، خب همان وقتی که داریم از این ثواب استفاده می‌کنیم و بهره می‌بریم، نگرانِ انقطاعِ آن هم هستیم؛ پس ثواب دیگر لذتِ خالص نمی‌شود.

عقاب هم همین‌طور؛ عقاب باید خالص باشد. شخصی که معاقَب است باید واقعاً رنج بکشد، نه رنجِ همراه با لذت. در حالی که اگر بداند این عذاب یک وقتی قطع می‌شود، به امیدِ آن انقطاعِ عذاب، همین الآن مشغولِ لذت است؛ یعنی عقابش همراه با لذت است (ولو لذتی است که آینده را ترسیم می‌کند، ولی بالاخره نوعی لذت است). چون ثواب و عقاب باید خالص باشند، ثواب باید دائمی باشد و عقاب هم باید دائمی باشد؛ زیرا اگر ثواب منقط�..

...باشد، در کنارش اضطراب و غم است. اگر عقاب منقطع باشد، در کنارش لذت و سرور است؛ در حالی که عقاب اگر بخواهد خالص باشد، با لذت و سرور نمی‌سازد و ثواب نیز اگر بخواهد خالص باشد، با غم و اندوه و اضطراب نمی‌سازد. پس باید ثواب دائمی باشد و عقاب هم دائمی باشد تا این مشکلی که گفتیم پیش نیاید.

---

شرح عبارات کشف‌المراد در برهانِ خلوصِ لذت و الم

«الثَّالِثُ: أَنَّ الثَّوَابَ لَوْ كَانَ مُنْقَطِعاً لَحَصَلَ لِصَاحِبِهِ الْالْمُ بِانْقِطَاعِهِ»؛ وقتی ثواب منقطع بشود، برای صاحبش علم به انقطاع حاصل می‌شود. هنوز منقطع نشده، اضطرابِ حاصل از علم به انقطاع پدید می‌آید که آن هم خودش نوعی علم است.

«وَلَوْ كَانَ الْعِقَابُ مُنْقَطِعاً...»؛ و اگر عقاب منقطع باشد، «لَحَصَلَ لِصَاحِبِهِ السُّرُورُ»؛ صاحبش سرور پیدا می‌کند به انقطاعِ آن عقاب، یا سرور پیدا می‌کند به امیدِ انقطاع و به فکرِ انقطاع؛ هر دویش هست.

«وَذٰلِكَ»؛ یعنی انقطاعِ ثواب در کسی که استحقاقِ ثواب دارد، و انقطاعِ عقاب در کسی که استحقاقِ عقاب دارد، منافیِ حقیقتِ ثواب و عقاب است؛ زیرا چنان‌که بعداً خواهیم گفت، ثواب و عقاب خالص هستند از شوائب. «شائبه» یعنی خلط و اختلاط؛ یعنی خلطِ ثواب با اضطراب، یا خلطِ عقاب با سرور؛ این‌ها شائبه هستند در ثواب و عقاب. ما می‌گوییم ثواب و عقاب باید خالص باشند از این شوائب؛ از این مخلوط‌ها و از این خلط‌ها باید خالص باشند.

---

گفتگوی علمی در تعریف انقطاع، تخدیر نفس و احساس عذاب

بله، بیان کردم به انقطاع علم حاصل می‌شود، و به فکرِ انقطاع هم اضطراب (که نوعی علم به آن است) حاصل می‌شود که آن را من اضافه کردم.

شاگرد: خب، این خودِ انقطاع که علم بخواهد به آن حاصل بشود، منافاتی با دوام به آن معنایی که گفتیم ندارد؟ چون به خودِ انقطاع است...

استاد: خب، واسطه‌ای که بینِ ثواب و عقاب نیست؛ اگر ثواب رفت، عقاب می‌آید. خب به خودِ این عقاب کردن... این به انقطاع علم حاصل می‌شود، یعنی به آن عقاب علم حاصل می‌شود با دوام به آن معنایی که گفتیم یعنی غیرمنقطع. نه، انقطاع هم به این معناست که حالا عذاب هم نشود؛ ثوابی داشته و بعد قطع می‌شود، یعنی ثواب را از او می‌گیرند، هرچند عقابش هم نمی‌کنند. همین گرفتنِ ثواب خودش رنج است.

شاگرد: این خود به خود منافی با آن دوام به آن معنا که مستمر باشد ندارد؟ مادامی که ثواب مستمر باشد...

استاد: مستمر نیست دیگر؛ ثواب قرار شد... ثواب را این‌طور توجیه نکردیم، در موردِ عقاب عرض کردم. نه، ثواب را بیان کردم که تا ابد باید باشد؛ دوامِ ثواب یعنی ابدیتِ ثواب؛ در ثواب توجیهِ دیگری ندارند. ثواب اگر داریم، یعنی ابدی است. در عقاب، ما فقط توضیح داشتیم؛ در عقاب اگر عقابش قطع شد، سرور می‌آید، آن‌وقت دوباره عقاب چطور وصل بشود؟ وصلش مشکل پیدا می‌کند، خب نشد.

شاگرد: یعنی قطع می‌شود به طورِ کلی؟

استاد: خب، اگر قطع بشود به طورِ کلی، دیگر آن عقابِ ما موقت بوده و دائمی نیست؛ این باز از بحثِ ما بیرون می‌رود. ما می‌خواهیم بگوییم آن وقتی که هست، شل‌کن‌سفت‌کن نمی‌کند؛ یک‌سره عقاب هست، وقتی هم قطع شد که قطع شد؛ ولی وقتی قطع شد، تمام شد. اما وقتی که مشغولِ عقاب است، این عقاب کم و زیاد نمی‌شود؛ عقاب همین‌طور که هست مستمر است و قطع و وصل نمی‌شود. خالص است و قطع و وصل نمی‌شود. وگرنه به قولِ شما اگر قطع شد و دیگر بعد از آن هم وصل نشد، اشکال ندارد؛ اما اینکه یک چنین دوامی برای عقاب هست (که تا وقتی عقاب هست، عقاب هست و وقتی قطع شد دیگر تمام می‌شود تا آخر)، حرفِ ما این است که در وسطِ عذاب نمی‌شود یک‌دفعه قطع کنند، مثلاً یک دقیقه قطع کنند و دوباره وصل کنند؛ این را عرض می‌کنیم که نمی‌شود، وگرنه لازم می‌آید که عقاب، عقابِ خالص نباشد.

---

بررسی امکانِ تخفیف عقاب و بقای عنادِ دوزخیان

شاگرد: تخفیفش را هم شامل می‌شود؟

استاد: تخفیف؟

شاگرد: بله؛ یعنی عقاب که خفیف بشود در اینجا...

استاد: به آن کاری نداریم؛ آن یک بحثِ دیگری دارد که آیا ممکن است عقاب کم بشود، زیاد بشود، یا حتی کم بشود و تمام بشود؟ چون قرار شد منقطع نشود. این دیگر بستگی به خواستِ خدا دارد که چه کار می‌کند، چه جوری قطعش می‌کند، کمش می‌کند یا برطرفش می‌سازد. چون ما داریم که بعضی اوقات عقاب خفیف می‌شود (البته نه همیشه؛ یک زمانی اتفاق می‌افتد که آن کسانی که در عذاب هستند می‌پرسند چه شد؟ چرا یک‌دفعه مثلاً کم شد و قابلِ تحمل شد؟ می‌گویند پیامبرِ آخرالزمان دارند عبور می‌کنند و به برکتِ ایشان کم شده است. بعد داریم که می‌گویند: «نه، عذابِ اولی را برگردانید، ما نمی‌خواهیم»؛ یعنی عناد آن‌جا هم هست. آن‌جا هم عناد دارند و می‌گویند نمی‌خواهیم از طریقِ ایشان به ما تخفیفی برسد؛ برگردانید به حالتِ اولش!) منظور اینکه تخفیف پیش می‌آید و گاهی اتفاق می‌افتد، آن دیگر بستگی به خواستِ خدا دارد؛ ولی «انقطاع» بحثِ ماست که می‌گوییم نمی‌شود.

---

خلوّ از ثواب و عقاب و تبیین مسئلهٔ موازنه

شاگرد: تلازم بینشان هست؟ یعنی حتماً یا باید عقاب باشد یا ثواب بدهند؟

استاد: نه.

شاگرد: ممکن است هیچ‌کدام نباشد؟

استاد: نه، هر دو با هم نمی‌شود؛ ولی تهی بودن از هر دو ممکن هست؛ یعنی که ثواب را از او بگیرند و عقاب هم به او ندهند. این را می‌گوییم تصور می‌شود، ولی قرار شد که واقع نشود. زیرا اگر ثواب را به او دادند ثواب دائمی است، و اگر هم عقاب را به او دادند عقاب دائمی است؛ یعنی لحظه‌ای که خالی می‌شود از عقاب، واردِ ثواب می‌شود، و لحظه‌ای هم که خالی بشود از ثواب، باید واردِ عقاب شود (البته این دومی نمی‌شود، چون کسی را که ثواب به او داده‌اند، ثوابش را قطع نمی‌کنند و تا آخر هست؛ اما عقاب اگر قطع شد، ثواب به جایش می‌آید).

اینکه انسانی باشد که نه ثواب داشته باشد و نه عقاب، این تصورشدنی هست اما واقع نمی‌شود. و اینکه شما می‌فرمایید هم ثواب باشد و هم عقاب، تصورِ اجتماعِ هم‌زمانشان [در یک جهت] نمی‌شود، مگر اینکه ثواب به جهتی باشد و عقاب به جهتِ دیگر. این اگر باشد، چرا، این می‌شود؛ منتها حالا باید بحث کنیم. بعداً إن‌شاءالله بحثش در دو صفحهٔ بعد می‌آید که این موازنه چطور می‌شود؛ فقط ثواب داده می‌شود یا هم ثواب و هم عقاب با هم؟ این را باید در مسئلهٔ بعدی بحث کنیم که مسئلهٔ «احباط و تکفیر و موازنه» است که چه جور وضعی پیش می‌آید.

---

تأمل در عذابِ غیرِ مخلّدین و شبههٔ عدمِ خلوصِ عقاب

إن‌شاءالله. بعد هم همان‌طور که گفتیم؛ مثلاً فرض کنید [در مقام تمثیل] صدایی هست که یک دقیقه شنیده می‌شود و بعد قطع می‌شود؛ اگر عذاب هم آن‌طوری بشود که این وسط مثلاً یک ثواب باشد و مابقی‌اش عقاب باشد:

شاگرد: قبل و بعدش عقاب باشد.

استاد: قبل و بعدش عقاب باشد؛ خب در زمانی که عقاب است عقاب خالص است و در زمانی که ثواب است ثواب خالص است و هر دو خالی از شوائب هستند؟

شاگرد: بله، ولی این آدم وقتی که عقاب می‌رود و ثواب می‌آید لذت می‌برد؛ و قبل از این هم که این انقطاع حاصل بشود، به امید اینکه در آینده قطع می‌شود باز خوشحال است.

استاد: این درست است، ولی شارح این را نمی‌گوید؛ اگر او این را فرموده بود، کلامِ شارح کاملاً درست بود. دیگر حالا یک چیزهایی خودمان اضافه کنیم. وقتی امید به زوالِ عذاب دارد، این امید خودش سرور است. زیاد در دنیا اتفاق افتاده است که ما وقتی یک رنجی به ما فشار می‌آورد، خودمان را این‌طور تسلی می‌دهیم که: «دوام ندارد، از بین خواهد رفت». این خودش نوعی تسلی است که این در آخرت [برای مخلّدین] دیگر نیست؛ یعنی می‌داند که قطع نمی‌شود و می‌داند که تخفیف هم داده نمی‌شود، لذاست که رنجش همیشگی است. اما در عقابی که ابدی نیست، با همین بیان [می‌توان اشکال کرد که عذابش خالص نیست]؛ شما گفتید عقابِ او قطع می‌شود...

شاگرد: ولی ابدی نیست.

استاد: بله.

شاگرد: برای بعضی ابدی است.

استاد: بله، برای بعضی ابدی نیست.

شاگرد: بله؛ ولی یک شخص خودش می‌داند که یک موقعی هست که در موقعِ دیگر عذابش کامل قطع می‌شود، و همین علم به این مسئله موجبِ سرورِ اوست؛ یعنی عقاب، عقابِ خالص نمی‌شود.

استاد: بله؛ این احتمال هست که وقتی واردِ جهنمش می‌کنند، به او چیزی گفته نشود و به او اعلام نشود که تو را چند سال نگه می‌داریم؛ خب به هر حال...

شاگرد: و حتی گفته نمی‌شود که آزادت می‌کنیم.

استاد: ولی خودش می‌داند؛ چون بالاخره فرض کنید از نظرِ اعتقادی آدمِ درستی است و از نظرِ عملی آدمِ بدی است. این عقابش دیگر عقابِ شدیدِ مخلّدین نیست; از همان اول هم اگر همراه با این علم باشد، مشکلی ندارد. عقابِ خالص بنا بر این بیان، دیگر عقابِ خالصِ مطلق نیست. عقابِ خالص، دیگر خالصِ مطلق نیست؛ ولی خب این استحقاقِ عقابِ خالص را ندارد، پس کلامش درست است. می‌دانم شما چه فرمودید؛ خب به امیدِ انقطاع... بله، امید در شخصی که عقابش ابدی نیست همیشه هست؛ پس عقابش عقابِ شدیدِ خالص نیست و عقابِ شدید هم نیست. اگر حرفِ ایشان [شارح] را بگوییم و آن چیزی را که من اضافه کردم اضافه نکنیم، حرفِ ایشان تمام است؛ یعنی می‌گوید با انقطاع، سرور حاصل می‌شود، در حالی که قرار است [در عقاب] هیچ سروری حاصل نشود.

تحقیق در جریانِ علم به انقطاع و تأثیرِ آن بر عذاب اهل جهنم

حرفی که من اضافه کردم؛ [اگر بخواهید آن را] اضافه کنید، باید این را هم بیاورید که شخصی که در آن‌جا عقاب می‌شود، از آیندهٔ خودش خبر نداشته باشد تا [امیدِ] انقطاع نداشته باشد. علم ندارد، خبر ندارد. اگر خبر داشت باز مشکل پیش می‌آمد؛ آن‌وقت باید بگوییم این علم به انقطاع، سرور نمی‌آورد. اصلاً علمی به او نمی‌دهند؛ ظاهراً در آن‌جا به او علمی نمی‌دهند، علمِ خارجی.

شاگرد: و اما آخه عملش... به هر حال اجمالاً می‌داند چقدر مستحق است؟

استاد: نه، نمی‌داند، نمی‌داند؛ کسی نمی‌داند چقدر مستحقِ عذاب است. می‌داند عقابش هست، ولی نمی‌داند چقدر استحقاق دارد. این‌طور نیست که به او چیزهایی گفته بشود. آن‌جا جای علم هست، ولی به بهشتی‌ها کجا [این علم را] می‌دهند که دوام داری؟

شاگرد: به اصحابِ یمین از اول گفته می‌شود؛ به اصحابِ یمین گفته می‌شود که با سلامت...

استاد: بله؛ اولاً با سلامت وارد می‌شوند، ثانیاً به آنان گفته می‌شود که: «﴿لَا مَقْطُوعَةٍ وَلَا مَمْنُوعَةٍ﴾[3] ؛ اعلام می‌شود. اما به آن‌ها [اهلِ عذاب] اعلام نمی‌شود؛ کسی که می‌خواهد عذاب بشود، باید به او اهانت بشود و نباید به او بشارت داده شود. ظاهراً آن‌ها خبر ندارند که چه می‌شود.

شاگرد: محتمل هم هست برایش؟ نه بابا این‌جوری نیست. استاد، ما می‌توانیم در فرضِ گرفتنِ علم از طرف، مشکل را حل کنیم؛ در آن فرضِ دیگر هم که هست... به صورتِ لابلایِ هم گرفتیم، در آن‌جا می‌گوییم علم را از طرف سلب می‌کنند. در این مقطعی که خبر ندارد و هنوز نعمتی به او نرسیده است، در اینجا عذابِ خالص دارد؛ در مقطعِ بینِ عذاب، یک لحظه مثلاً لذتِ خالص است و دوباره عذابِ خالص.

---

بررسی تلازمِ میانِ خلوصِ عذاب و نفی انقطاع

استاد: ببینید، بر فرض دلیل علیل باشد، با آن اضافه‌ای که من کردم علیل شده است؛ خودِ دلیل علیل نیست، خودِ دلیل الآن سالم است؛ می‌گوید با انقطاع، سرور حاصل می‌شود. [اگر انقطاع باشد] تا لحظه‌ای عقاب خالص نیست؛ عقابی است که عقاب بوده؛ عقابِ خالص چرا خالص نیست؟

شاگرد: آن مقدار خالص است، اما اصلِ عذابِ سیصد ساله خالص نیست.

استاد: بله، آن مقداری که خالص بوده، خالص است. این را فرض کنید: می‌خواهد سیصد سال عقاب بشود؛ چند سال که می‌گذرد، یک مهلتی به او داده می‌شود و دوباره عقاب می‌شود؛ این سیصد سالش خالص نیست. نه، آن یک سالش؛ یک سالش خالص بوده، ولی سیصد سالش خالص نیست. باید عقاب خالص باشد؛ یعنی تویش ثواب قاطی نشود. این بنا بر نظرِ [منقطع بودن است].

استحقاقِ ثواب را من اضافه کردم؛ اگر استحقاقِ ثواب را اضافه کنیم، آن شرایطی را که بیان کردم باید اضافه کنیم؛ یعنی باید بگوییم علم به او نمی‌دهند. اگر علم به او دادند، ما باید حرفمان را پس بگیریم؛ ولی حرفِ ایشان علی‌أی‌حال درست است؛ حرفِ مرحومِ علامه درست است. می‌گوید اگر انقطاعِ عقاب شد و لحظه‌ای ثواب به او داده شد، این عقابِ سیصد ساله‌اش منقطع می‌شود و عقاب خالص نمی‌شود؛ ولی آن یک لحظه یا چند لحظه یا یک سالی که عقابش می‌کنند، عقابِ خالص باشد.

حرفِ علامه ایرادی ندارد؛ آن اضافه‌ای که من کردم ایراد دارد، که آن هم اگر آن توجیه را کنار بگذاریم، ایرادش برطرف می‌شود. نگفتیم ایراد دارد؛ ایراد داشت، پسش می‌گیریم؛ حرفِ مرحومِ علامه را می‌گوییم. ما داریم عبارت را می‌خوانیم دیگر؛ خودمان چیزی اضافه کردیم، عوض می‌کنیم اگر ایراد داشت؛ اگر هم ایراد نداشت که هیچی.

شاگرد: خب، بحث در این است که «خالص» کجاست؟ ما جایی ثابت نکردیم که این‌ها باید همه‌اش با هم...

استاد: نه، عقاب باید خالص باشد؛ قید هم نزدیم که صد سالش خالص باشد یا همه‌اش خالص باشد، همه‌اش باید خالص باشد.

شاگرد: همه‌اش خالص باشد؟ تکه‌تکه خالص باشد ولی خالص...

استاد: پس همه‌اش خالص نیست دیگر.

شاگرد: یعنی همه‌اش خالص است دیگر؛ مثلاً یک سال عقابِ خالص بکند، یک سال پاداشِ خالص.

استاد: این خالص نیست دیگر؛ این که خالص نیست. یک ذره عقاب و یک ذره ثواب که خالص نیست. این سی سال پیوسته باید خالص باشد. این آقا مستحقِ سی سال عقاب است؛ این سی سال عقابی است که اگر وسطش قطع بشود، دیگر خالص نیست. این شخص خالصاً باید سی سال عقاب بکشد.

شاگرد: می‌خواهم بگویم این بیان، عینِ «دوام» شده است؛ مگر در بحثِ دوام نیستیم؟ دوام را همین‌جوری ما تفسیر کردیم.

استاد: خب، من هم همین‌جوری می‌گویم.

---

تفکیک میانِ مفهومِ «دوام» و «خلوص» و نفی مصادره به مطلوب

شاگرد: خب، ایشان می‌فرماید: «لِأَنَّهُمَا خَالِصَانِ مِنَ الشَّوَائِبِ». این شائبه‌اش مصادرهٔ به مطلوب نشود؛ خلوص، غیر از دوام است. خب اگر خلوصِ از شوائب همین معنا باشد که...

استاد: ما می‌گوییم: «دائم است زیرا باید خالص باشد». مصادره نیست. اگر می‌گفتیم: «دائم است زیرا باید دائم باشد»، مصادره بود؛ یا «خالص است زیرا باید خالص باشد»، مصادره بود؛ اما می‌گوییم: «دائم است زیرا باید خالص باشد». خلوص غیر از دوام است؛ ممکن است دوام باشد بی‌خلوص، و ممکن است دوام باشد باخلوص. پس دوام غیر از خلوص است. بنابراین، دوام را می‌شود معلّل کرد به خلوص و هیچ مصادره‌ای لازم نمی‌آید.

شاگرد: دوام با خلوص چه رابطه‌ای دارد؟ چرا دوام بدونِ خلوص نشود؟ هم خالص نباشد و هم دائم باشد.

استاد: همان که شما فرض می‌کنی دیگر؛ که قطع بشود، یک عقابی بشود خالصاً، دوباره قطع بشود و دومرتبه خالص.

شاگرد: چرا، دوام دارد؛ تا سیصد سال است، تا سیصد سال دوام دارد، منتها قطع و وصل می‌شود.

استاد: دوامِ این‌جوری؟ دوامِ این‌جوری... آن دوامی که این‌ها تعریف می‌کنند، منظور یک دوامِ دیگری شد. دوام به معنایِ این‌ها با عدمِ خلوص سازگاری ندارد؛ یعنی عبارت‌أخرایِ دوام، همان خالی بودن [از شوائب] است به یک بیانِ دیگر. ببینید، خلوص لازم دارد دوام را؛ خلوص لازمِ دوام است. نه، همان است؛ شما می‌خواهید ادعا کنید که خلوص همان دوام است، در حالی که خلوص لازمِ دوام است. اگر قرار است دائم باشد، باید خالص باشد؛ اگر قرار است خالص باشد، باید دائم باشد.

شاگرد: اگر قرار باشد خالص باشد، باید دائم باشد؟

استاد: آن را هم می‌فرمایید؛ بله، این‌طور است که عینِ هم نیستند. چه فرقی می‌کند؟ شما این را لازم دیدید، آن ملزوم را. من می‌خواهم ثابت کنم که عینِ هم نیستند. شما الآن اشکال کردید که رابطهٔ دوام با خلوص چیست؟ من جواب دادم که عینِ هم نیستند. حالا شما می‌فرمایید خلوص لازمِ دوام است یا دوام لازمِ خلوص است؛ این را باید حساب کرد، ولی الآن برایمان فرقی نمی‌کند؛ چه دوام لازمِ خلوص باشد و چه خلوص لازمِ دوام باشد، بالاخره تلازمِ دو چیز است. وقتی دو چیز شد، می‌شود یکی را علتِ دیگری قرار داد و مصادره لازم نمی‌آید؛ این را ما خواستیم عرض کنیم.

---

شرح عبارات کشف‌المراد در ادلهٔ سه‌گانهٔ دوام ثواب و عقاب

«هٰذَا مَا فَهِمْنَاهُ مِنْ كَلَامِ الْمُصَنِّفِ رَحِمَهُ اللهُ وَقَوْلِهِ...»؛ خب، حالا عبارتِ مصنف را بخوانیم:

«وَيَجُبُ دَوَامُهُمَا»؛ یعنی دوامِ ثواب و عقاب واجب است.

«لِاشْتِمَالِهِ عَلَى اللُّطْفِ»؛ این دلیلِ اول است؛ زیرا دوام مشتمل بر لطفیت است که بیان کردیم.

دوم: «وَلِدَوَامِ الْمَدْحِ وَالذَّمِّ»؛ چون مدح و ذمّ دائمی است، کشف می‌کنیم که اطاعت و معصیت هم در حکمِ دائم هستند؛ و اگر اطاعت و معصیت در حکمِ دائم شدند، معلولِ دیگرشان هم که ثواب و عقاب است، آن هم در حکمِ دائم [دائمی] است.

سوم: «وَلِحُصُولِ نَقِيضِهِمَا لَوْلَاهُ»؛ یعنی «لولاه» یعنی «لو لم یَدُم»؛ اگر دوام نبود، نقیضِ آن‌ها ثابت می‌شد. یعنی در حینِ عقاب، ثواب حاصل می‌شد که نقیضِ عقاب است؛ و در حینِ ثواب، عقاب حاصل می‌شد که نقیضِ ثواب است. و چون در حینِ عقاب، جای نقیض نیست، و در حینِ ثواب هم جای نقیض نیست، پس باید دوام باشد. اگر دوام نباشد، نقیضِ هر یک از این دو تا حاصل می‌شود در ضمنِ خودِ همین هر یک.

و چون نقیضِ هیچ‌کدام نیست ـ یعنی وقتی که شخص معاقَب است و استحقاقِ عقاب دارد، دیگر استحقاقِ ثواب ندارد؛ و اگر استحقاقِ ثواب دارد، دیگر استحقاقِ عقاب ندارد ـ پس نقیض در ضمنِ آن یکی حاصل نمی‌شود؛ و چون نقیض حاصل نمی‌شود، پس معلوم می‌شود آن یکی (هر کدامشان که هستند، چه استحقاقِ ثواب یا خودِ ثواب، و چه استحقاقِ عقاب یا خودِ عقاب) دائم است.

و قولِ مصنف که گفته است «لِحُصُولِ نَقِيضِهِمَا»، یعنی نقیضِ ثواب و عقاب؛ و گفته است «لَوْلَاهُ»، یعنی «لو لم یَدُما». خب، شارح می‌خواهد ضمیرها را برگرداند؛ در این عبارت چیزی نمی‌خواهد توضیح بدهد، توضیحِ بیشترِ مطلب را گذاشته است إن‌شاءالله برای جلسهٔ آینده.