موضوع: مقصد ششم در معاد و وعد و وعید/مساله پنجم در ثواب و عقاب /تبیین دلیلِ دوم در ابطالِ قولِ بلخی

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

تبیین دلیلِ دوم در ابطالِ قولِ بلخی

صفحهٔ ۴۰۹

«قال: و لقضاء العقل به مع الجهل.»[1]

گفتیم که بلخی استحقاقِ ثواب را قبول ندارد؛ یعنی معتقد است که در مقابلِ امتثالِ تکالیف، استحقاقِ ثواب پیدا نمی‌کنیم. او معتقد است تکالیفی که خدا قرار داده، به عنوانِ شکر در مقابلِ نعمت‌هایی است که به ما عطا فرموده است. به ما نعمت عطا کرده و به جای اینکه از ما بخواهد شکر کنیم، فرموده این تکالیف را انجام بدهید؛ و وقتی ما این تکالیف را امتثال می‌کنیم، چون این تکالیف به عنوانِ شکرِ نعمت‌های سابق است، وظیفهٔ شکرمان را انجام می‌دهیم و در مقابلِ این انجامِ وظیفه، استحقاقِ ثواب پیدا نمی‌کنیم. به عقیدهٔ او، اگر یک کارِ مستقلی انجام می‌دادیم در مقابلش ثواب داشتیم؛ اما چون این کار مستقل نیست و شکرِ نعمت‌های گذشته است و ما داریم وظیفه‌ای را که خدا بر ما واجب کرده انجام می‌دهیم، دیگر ثوابی نخواهیم داشت. ما کلامِ ایشان را به یک دلیل باطل کردیم، الآن می‌خواهیم دلیلِ دوم را اقامه کنیم.

دلیلِ دومی که بر بطلانِ کلام و اعتقادِ بلخی می‌آوریم این است که عقل به شکر حکم می‌کند و می‌گوید شکرِ نعمتِ منعم واجب است؛ اما اصلاً توجهی به تکالیف ندارد؛ نه تنها توجهی به کیفیتِ تکالیف ندارد، بلکه اصلاً توجهی به اصلِ تکالیف ندارد. در حالی که اگر این تکالیف همان شکر بودند، چون عقل شکر را واجب می‌دانست، این تکالیف را هم واجب می‌دانست و اصلِ تکلیف را واجب می‌شمرد. در حالی که عقل اصلاً به تکلیف توجهی نمی‌کند.

بینِ شکرِ نعمت‌های گذشته (که عقل واجب می‌داند) و تکالیف (که اصلاً عقل به آن‌ها توجه ندارد) انفکاک حاصل می‌شود؛ و این انفکاک نشان می‌دهد که تکالیف به عنوانِ شکر متوجهِ ما نشده‌اند، وگرنه عقل وقتی شکر را واجب می‌کرد، تکلیف را هم لازم می‌دانست.

---

بررسی فرضِ تبیینِ کیفیتِ شکر توسط شریعت

ممکن است شما بگویید عقل شکر را واجب می‌کند و شریعت کیفیتِ شکر را به صورتِ تکلیف بیان می‌کند. درست است که عقل متوجهِ وجوبِ شکر هست، ولی متوجهِ کیفیتِ شکر نیست؛ شارع برایش کیفیتِ شکر را بیان می‌کند و کیفیتِ شکر هم به همین تکالیف است؛ می‌گوید اگر می‌خواهی شکر بکنی، مثلاً نماز بخوان، روزه بگیر، چنین و چنان کن و این کارهای قبیح را ترک کن. نحوهٔ شکر را بیان می‌کند و عقل هم به نحوهٔ شکر توجهی ندارد، پس می‌توانیم تکالیف را شکر قرار دهیم؛ یعنی تکالیف، بیانِ کیفیتِ شکر باشند؛ عقل حکم به شکر می‌کند و کیفیتِ شکر را نمی‌داند و شریعت کیفیتِ شکر را بیان می‌کند.

جواب این است که با توضیحی که بیان کردم این اشکال وارد نمی‌شود؛ چون ممکن است عقل اصلِ تکلیف را هم نداند، نه اینکه فقط کیفیت را نداند. عقل حکم به شکر می‌کند، ولی از اصلِ تکلیف آگاه نیست؛ یعنی اصلاً متوجه نیست که تکلیفی متوجهِ ما می‌شود. در حالی که اگر شکر با تکلیف متحد بود، عقل که حکم به شکر می‌کرد، حکم به تکلیف هم می‌کرد (هرچند کیفیتِ تکلیف را نمی‌دانست، ولی به اصلِ تکلیف حکم می‌کرد)؛ در حالی که به اصلِ تکلیف حکم نمی‌کند؛ نه به اصلش حکم می‌کند و نه به کیفیتش.

از اینجا می‌فهمیم که تکلیف برای شکر نیست؛ تکلیف یک چیزِ جدایی است. تکلیف برای به کمال رسیدن است؛ تکلیف داده می‌شود برای اینکه امتثال کنیم و از طریقِ امتثالِ تکلیف به کمال برسیم، نه اینکه تکلیف می‌شود تا ما شکر کنیم. این انفکاک در حکمِ عقل بینِ وجوبِ شکر و بینِ تکلیف، نشان می‌دهد که تکلیف به خاطرِ شکر نبوده است. این دلیلِ دوم و اشکالِ دومی است که ما بر قولِ بلخی داریم.

---

شرح عبارات کشف‌المراد در برهانِ انفکاک

صفحهٔ ۴۰۹ هستیم، سطرِ بیستم؛

قال: «و لقضاء الْعَقْلِ بِهِ مَعَ الْجَهْلِ بِهَا»؛

ضمیرِ «بِهِ» برمی‌گردد به شکر، و متعلقِ جهل («بِهَا») تکالیف است. حکمِ عقل به شکرِ منعم با جهلِ به تکالیف؛ عقل به شکر حکم می‌کند در حالی که به اصلِ تکلیف جاهل است؛ نه تنها به کیفیتِ تکلیف (که کیفیت مسلماً جاهل است)، بلکه به اصلِ تکلیف هم جاهل است؛ یعنی شکر را واجب می‌داند ولی اصلاً تکلیف را لازم نمی‌داند. اگر شکر همان تکلیف بود، وقتی شکر را واجب می‌دانست تکلیف را هم واجب می‌دانست، و وقتی شکر را متوجهِ من می‌کرد، تکلیف را هم متوجهِ من می‌کرد. می‌بینیم شکر را متوجه می‌سازد ولی تکلیف را متوجه نمی‌سازد؛ پس معلوم می‌شود تکلیف به خاطرِ شکر نیست.

اقول: «هٰذَا دَلِيلٌ ثَانٍ عَلَى إبْطَالِ قَوْلِ الْبَلْخِيِّ»؛ و تقریرِ این دلیل که قولِ بلخی را باطل می‌کند این است که: «الْعُقَلَاءَ بِأَسْرِهِمْ يَجْزِمُونَ بِوُجُوبِ شُكْرِ الْمُنْعِمِ»؛ یعنی همهٔ عقلا جزم دارند به اینکه شکرِ منعم واجب است، در حالی که تکالیفِ شرعی را درک نمی‌کنند؛ نه کیفیتش را و نه اصلش را، اصلش را لازم نمی‌دانند.

«وَإذَا كَانَ وُجُوبُ الشُّكْرِ مَعْلُوماً بِالْعَقْلِ مَعَ أَنَّ الْعَقْلَ لَا يُدْرِكُ التَّكَالِيفَ الشَّرْعِيَّةَ»[2] ؛ می‌دانیم که عقل حکم به وجوبِ شکر می‌کند، پس وجوبِ شکر به عقل معلوم است، اما عقل تکالیفِ شرعیه را ادراک نمی‌کند؛ یکی را ادراک می‌کند و دیگری را ادراک نمی‌کند. وجوبِ شکر را ادراک می‌کند ولی تکالیف را ادراک نمی‌کند؛ پس معلوم می‌شود وجوبِ شکر همان تکالیف نیست، و آن تکالیف همان وجوبِ شکر نیستند، وگرنه عقل تفکیک نمی‌انداخت؛ اگر شکر را واجب می‌کرد، تکالیف را هم لازم می‌کرد.

به تعبیرِ بهتر، اگر شکر را متوجهِ من می‌دانست، تکالیف را هم می‌دانست، در حالی که شکر را متوجه می‌داند ولی تکالیف را متوجه نمی‌داند؛ یعنی اصلاً توجهی به تکلیف ندارد. این تفکیک نشان می‌دهد که تکلیف و شکر فرق دارند. شکرِ خداوند را عقل از ما خواسته است؛ تکلیف را هم خواسته است، اما تکلیف جدا از شکر است. وقتی تکلیف جدا از شکر شد، به خاطرِ نعمت‌های گذشته شکر بر من واجب می‌شود؛ و تکالیفِ جدیدی هم که متوجهِ من می‌شود من را به کمال می‌رساند، و علاوه بر به کمال رساندن، استحقاقِ ثواب هم می‌آورد.

«وَإذَا كَانَ وُجُوبُ الشُّكْرِ مَعْلُوماً بِالْعَقْلِ...» در حالی که عقل تکالیفِ شرعیه را ادراک نمی‌کند، واجب است بگوییم این تکالیف، عنوانِ شکر ندارند، بلکه تکالیف برای کمالِ ما و برای استحقاقِ ثواب هستند. خب، این مطلب تمام شد.

---

تفکیک میان شرایط استحقاق ثواب و عقاب

بحثِ ما در این مسئله، در ثواب و عقاب بود. ثواب را توضیح دادیم و بیان کردیم که در مقابلِ چه چیزهایی است؛ عقاب را هم گفتیم در مقابلِ چه چیزهایی است. حالا می‌خواهیم شرطِ ثواب و شرطِ عقاب را بیان کنیم که با چه شرطی ما مستحقِ ثواب می‌شویم، یا با چه شرطی مستحقِ عقاب می‌شویم.

البته استحقاقِ عقاب را در اینجا ـ یعنی شرطِ استحقاقِ عقاب را ـ بیان نمی‌کنیم؛ استحقاقِ عقاب شرطی ندارد. کسی که گناه بکند، استحقاقِ عقابش حاصل است؛ اما استحقاقِ ثواب شرایط دارد؛ یعنی ما گاهی اطاعت می‌کنیم، اگر مقبول واقع شود به ما ثواب می‌دهند، اما اگر گناه کردیم دیگر نمی‌گوییم اگر قبول شد عقاب می‌کنند؛ برای عقابِ گناه، مطلقاً عقاب داریم و اصلاً گناه عقاب‌آور است و احتیاج به این نیست که حالا شرطی داشته باشد تا عقاب محقق شود.

*شاگرد: شرطِ رفعِ گناه توبه است.

*استاد: ما الآن داریم شرطِ استحقاق را می‌گوییم؛ ما شرطی برای استحقاقِ عقاب نداریم، چون گناه که کردیم، استحقاقِ عقاب بدون شرط می‌آید؛ اما برای استحقاقِ ثواب شرط داریم. لذا اصلاً بحثی در شرایطِ استحقاقِ عقاب نمی‌کنیم، چون شرطی برای استحقاقِ عقاب نداریم و فقط برای استحقاقِ ثواب شرط قرار می‌دهیم.

*شاگرد: ولی استحقاقِ عقاب بر مولا واجب نیست دیگر؟ یعنی...

*استاد: نه، بحثِ ما در استحقاقِ عقاب است نه در خودِ عقاب. بله، خودِ عقاب که بر مولا واجب نیست؛ آن شرطِ عقاب این است که خدا نبخشد؛ آن شرط دارد. اصلِ عقاب شرط دارد که خداوند نبخشد؛ ولی بحثِ ما در خودِ عقاب نیست، بحثِ ما در استحقاقِ عقاب است. استحقاقِ عقاب بدون شرط حاصل می‌شود؛ حالا اگر این استحقاق بخواهد عمل کند می‌شود و اگر هم بخواهد ببخشد می‌شود. شرطِ فعلیتِ عقاب این است که خدا نبخشیده باشد؛ اما ما بحث در فعلیتِ عقاب نداریم، بحث در استحقاقِ عقاب داریم که بدونِ شرط حاصل می‌شود.

---

تبیینِ شروطِ استحقاقِ ثواب و نقدِ شروطِ زائد

خب، پس برای استحقاقِ عقاب شرطی نمی‌آوریم، ولی برای استحقاقِ ثواب شرط می‌آوریم. ما گفتیم ثواب در مقابلِ انجامِ واجب یا اخلال به قبیح مستحق می‌شود و موردِ استحقاق واقع می‌شود.

چه شرطی داریم علاوه بر انجامِ واجب و ترکِ قبیح؟ چه شرطی برای استحقاقِ ثواب هست؟ می‌فرمایند که فقط شرطش همان است که قبلاً گفته شد؛ اینکه واجب یا مستحب به خاطرِ وجوبش یا به خاطرِ استحبابش انجام شود، و قبیح هم به خاطرِ اینکه قبیح است ترک شود؛ نه ریایی باشد و نه به خاطرِ انجامِ ورزش باشد (یعنی نماز را نخوانیم به خاطرِ اینکه به دیگران نشان دهیم، نماز را نخوانیم برای اینکه ورزش کرده باشیم یا برای اینکه بدنمان گرم بشود؛ امثالِ این‌جور اغراض را نداشته باشیم). فقط همین اندازه که این عمل را به خاطرِ وجوبش یا ندبش، یا به خاطرِ مصلحتِ وجوبِ ملزمه یا مصلحتِ غیرملزمه انجام دادیم، و آن قبیح را هم به خاطرِ قبیح بودن ترک کردیم، استحقاقِ ثواب می‌آید.

پس شرطِ استحقاقِ ثواب، فقط همان نحوهٔ انجام دادنِ این عملِ واجب یا نحوهٔ ترک کردنِ این عملِ قبیح است. بعضی‌ها دو تا شرطِ دیگر هم اضافه کرده‌اند: یکی اینکه بعد از انجامِ واجب پشیمان نشوی، یا بعد از ترکِ قبیح پشیمان نشوی.

گاهی اتفاق می‌افتد آدم کارِ قبیحی را ترک می‌کند؛ مثلاً به نامحرم نگاه نمی‌کند، بعد از مدتی می‌گوید: «کاش نگاه کرده بودم» و پشیمان می‌شود از نگاه نکردنش. یا مالِ حرامی به دستش می‌آید و از آن استفاده نمی‌کند و به صاحبش رد می‌کند؛ مالِ غصبی به دستش می‌آید و به صاحبش رد می‌کند، بعد فرض کنید محتاجِ به آن مال می‌شود و می‌گوید: «کاش رد نکرده بودم و خودم استفاده کرده بودم». این پشیمانیِ بعد از ترکِ قبیح، یا پشیمانیِ بعد از انجامِ واجب؛ می‌گوید: «اگر این نماز را نخوانده بودم، خب به فلان کارم رسیده بودم، کاش نمی‌خواندم». بعضی‌ها گفته‌اند شرطِ استحقاقِ ثواب این است که این پشیمانی به دنبالِ آن عمل برای شما پیش نیاید؛ که اگر پشیمانی حاصل شد، عمل فاسد شده و استحقاقِ ثواب از شما گرفته شده است.

*شاگرد: الآن فعل، طوعی است دیگر؛ و حال اینکه عقاب و ثواب روی افعالِ جوارحیِ ما می‌شود.

*استاد: بله، ولی الآن گفتیم فعلِ قلبی هم باید دخالت کند؛ یعنی واجب را شما «لِوُجُوبِهِ» انجام بدهید. بله، ولی این طرفش نیست که آن عملِ انجام‌شده را بخواهید کلاً از ذهن ببرید. حالا ببینیم که مصنف چه جوابی می‌دهد. بعضی‌ها این‌طوری گفته‌اند؛ عرض می‌کنیم که این حرف درست نیست، چون در وقتی که انسان دارد عمل را انجام می‌دهد مسلماً پشیمان نیست؛ دارد با رغبت انجام می‌دهد، واجب را با رغبت انجام می‌دهد و قبیح را با رغبت ترک می‌کند. پشیمانی به این صورتی که داریم

ردّ شبههٔ پشیمانی پس از عمل به عنوان مانع استحقاق

فرض می‌کنیم [پشیمانی] مربوط به بعد از عمل است. در حینِ عمل اگر انسان پشیمان بشود که خب، آن را انجام نمی‌دهد؛ و وقتی دارد انجام می‌دهد، معلوم می‌شود پشیمان نیست و بعداً پشیمان می‌شود. پس استحقاقِ ثوابی را که آمده است، این پشیمانیِ بعدی باطل نمی‌کند؛ فقط تنها مطلبی که هست این است که این استحقاقِ ثواب شاید باقی نماند.

پس استحقاقِ ثواب که حاصل شده، عمل با شرایط انجام گرفته و استحقاقِ ثواب هم آمده است. این استحقاقِ ثواب ممکن است بعداً باقی بماند، ممکن هم است با پشیمانی‌ای که حاصل می‌شود، زایل بشود. شما ممکن است بگویید پشیمان نشدن، شرطِ بقایِ استحقاقِ ثواب است؛ اما نمی‌توانید بگویید شرطِ حدوثِ این استحقاق است. فرض این است که استحقاق حاصل شده و عمل با شرایط انجام گرفته است. وقتی عمل با شرایط انجام گرفته، استحقاقِ ثواب هم آمده است. این پشیمانیِ بعدی اگر مزاحم باشد، مزاحمِ اصلِ حدوثِ استحقاقِ ثواب نیست، بلکه مزاحمِ بقایِ استحقاقِ ثواب است. پس این شرطِ اولی که ذکر کرده بودند، شرطی بود که ما نپذیرفتیم.

---

ردّ شرطیت عدمِ نفع عاجل (دنیوی) در استحقاق ثواب

شرطِ دوم این است که عمل، استفادهٔ دنیایی نداشته باشد؛ که [برخی می‌گویند] در آن صورت استحقاقِ ثوابِ اخروی خواهد داشت. مثلاً اگر فرض کنید ما روزه گرفتیم و بیمار بودیم، و با این روزه‌ای که گرفتیم بیماری‌مان خوب شد، دیگر استحقاقِ ثواب نداریم؛ ما همین صحت را گرفته‌ایم و دیگر استحقاقِ ثوابی نداریم. این را هم بعضی‌ها شرط کرده‌اند.

ایشان می‌فرماید این هم درست نیست؛ اگر ما کار را به خاطرِ خدا انجام داده باشیم، حالا صد تا فایده هم نصیبِ ما بشود، آن مزاحمِ استحقاقِ ثواب نمی‌شود. ما کار را نه به خاطرِ صحت روزه گرفتیم و نه به خاطرِ اینکه سالم بشویم، بلکه به خاطرِ اینکه خداوند فرموده بود؛ خب، استحقاقِ ثواب می‌آید و در کنارش اگر استفاده‌ای هم داشته باشد، آن استفاده عایدِ ما می‌شود. استفادهٔ دنیایی مزاحمِ ثوابِ اخروی نیست.

پس توجه کردید که شرطِ استحقاقِ ثواب فقط یک چیز است و آن اینکه ما عمل را قربةً إلی الله انجام بدهیم یا قربةً إلی الله آن قبیح را ترک بکنیم. اما اینکه حالا پشیمان نشویم، این شرطِ [حدوثِ] استحقاقِ ثواب نیست؛ اینکه نفعِ عاجل یا نفعِ دنیوی نداشته باشیم، این هم شرطِ استحقاقِ ثواب نیست. چه پشیمان بشویم چه نشویم، و چه نفعِ دنیوی عایدِ ما بشود چه نشود، همین اندازه که کار را قربةً إلی الله انجام دادیم، استحقاقِ ثواب می‌آید. منتها پشیمانیِ بعدی ممکن است بقایِ استحقاقِ ثواب را از بین ببرد، ولی اصلِ استحقاقِ ثواب را از بین نمی‌برد.

---

شرطیت مشقت (شاقّ بودن) در طاعات و ترک معاصی

قال: «وَيُشْتَرَطُ فِي اسْتِحْقَاقِ الثَّوَابِ كَوْنُ الْفِعْلِ او َالْإِخْلَالِ بِهِ شَاقَّاً»؛ شرط می‌شود در استحقاقِ ثواب که فعل یا اخلالِ به آن، شاق [و همراه با مشقت] باشد.

وقتی می‌گوییم «کون الفعل شاقاً»، منظورمان از فعل، عملِ واجب یا مستحب است؛ وقتی می‌گوییم «اخلال به آن»، یعنی اخلال به آن فعلِ شاق، منظورمان عملِ قبیح است. ما باید برای استحقاقِ ثواب، واجب را (یا مستحب را) انجام دهیم و برای استحقاقِ ثواب، قبیح را ترک کنیم (نه واجب را ترک کنیم یا مستحب را؛ ترکِ واجب و مستحب که استحقاقِ ثواب نمی‌آورد، ترکِ قبیح استحقاقِ ثواب می‌آورد).

پس ضمیرِ «بِهِ» برمی‌گردد به فعل؛ و مراد از خودِ فعل، واجب و مستحب است، اما مراد از ضمیری که به فعل برمی‌گردد، قبیح است. چنین چیزی را در مطوّل خوانده‌اید در علمِ بدیع که این «استخدام» است. استخدام مواردِ مختلفی دارد؛ یکی از مواردش این است که ضمیری به مرجعی برگردد، اما از آن مرجع یک معنایی را اراده کنیم و از ضمیرِ راجع به آن مرجع، معنایِ دیگری را اراده کنیم. در اینجا هم این کار را کردیم؛ از «فعل» که مرجع است، واجب و ندب را اراده کردیم و از ضمیری که به این فعل برمی‌گردد، قبیح را اراده کردیم؛ این اصطلاحاً «استخدام» نامیده می‌شود که یکی از محسناتِ بدیعی است.

---

بررسی نسخه‌های مختلف کتاب در بحث استخدام و شروطِ عدم پشیمانی

مثل آیه‌ای که پیشامد می‌کند: ﴿فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ﴾[3] ؛ در اینجا از ﴿الشَّهْرَ﴾ هلال اراده می‌شود و از ضمیرِ ﴿فلیصُمه﴾ خودِ ماه اراده می‌شود. بله، ﴿مَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ﴾ یعنی هلالِ ماه، و ﴿فَلْيَصُمْهُ﴾ یعنی خودِ ماه؛ این هم می‌شود استخدام. البته مثال‌های فارسی هم زیاد داریم.

در نسخهٔ ما دارد: «كون الفعل المكلّف به شاقّاً...»؛ آن اگر باشد خوب است و دیگر احتیاج به استخدام ندارد: «كون الفعل المكلف به... والاخلال بالقبيح شاقاً»؛ نه؟ خب اگر این باشد، مشکلی نداریم. در متن نگاه کنید. نه، این در متنِ مصنف... خب اگر متن این‌طوری باشد دیگر استخدامی نیست. اگر این‌طوری که ما داریم باشد استخدام است. ما داریم: «وَيُشْتَرَطُ فِي اسْتِحْقَاقِ الثَّوَابِ كَوْنُ الْفِعْلِ أَوِ الْإِخْلَالِ بِهِ شَاقَّاً»؛ این اگر باشد استخدام است، آن نسخهٔ شما اگر باشد استخدام نیست. هر دو نسخه درست است، هر دو درست است؛ منتها یکی مشتمل بر استخدام است و یکی نه.

«لَا عَدَمُ النَّدَمِ»؛ یعنی شرط نمی‌شود در استحقاقِ ثواب، پشیمان نشدن «عَلَى فِعْلِهِ»؛ یعنی بر فعلِ این مکلف. یعنی کاری که انجام داده است؛ حالا کاری که انجام داده، اگر در واجب و مستحب باشد انجام دادن است، و اگر در قبیح باشد ترک کردن است. بر این کاری که انجام داده پشیمان نشود؛ یعنی بر آن انجامِ واجب و مستحب یا بر این ترکِ قبیح پشیمان نشود؛ این را می‌فرماید جزوِ شرایط نیست.

«وَلَا انْتِفَاءُ نَفْعِ الْعَاجِلِ»؛ شرطِ استحقاقِ ثواب این نیست که نفعِ دنیوی هم وجود نداشته باشد.

«إذَا فُعِلَ»؛ اگر آن کار یا آن ترک، «لِلْوُجُوبِ» انجام شود، یعنی به خاطرِ وجوب (یا مصلحتِ ملزمه) یا استحباب (مصلحتِ غیرملزمه) یا «الْوَجْهِ»؛ وجه یعنی قصدِ قربت. من دارم چیزی اضافه می‌کنم؛ البته «وَجْه» را به قصدِ قربت نمی‌گیریم، وجه همان وجوب و استحباب است. من دارم چیزی اضافه می‌کنم: اگر کاری قربةً إلی الله انجام شود، استحقاقِ ثواب هست؛ چه نفعِ عاجل داشته باشد چه نه، و چه پشیمانی پشتِ سرش بیاید چه نه.

---

تاریخچهٔ قصدِ وجه و رابطهٔ علمی خواجه و علامه

این را توجه دارید که علما سابقاً می‌گفتند کار را باید قربةً إلی الله انجام بدهیم یا قربةً إلی الله ترک بکنیم تا استحقاقِ ثواب پیش بیاید. نوبت به علامه که رسید، علامه این شک را بین فقها ایجاد کرد که آیا کار را به خاطرِ وجوبش هم باید قصدِ وجوب بکنیم یا قصدِ ندب؟ این را اصطلاحاً گفتند «قصدِ وجه»؛ یعنی قصدِ وجوب و قصدِ ندب.

علاوه بر اینکه من قصد می‌کنم قربةً إلی الله را و قصدِ امر می‌کنم، کیفیتِ امر را هم باید قصد کنم که آیا این امر، امرِ وجوبی است یا امرِ ندبی؟ ظاهراً آن‌طور که من یادم می‌آید، مبتکرِ این فکر علامه بود و علما را به شک انداخت؛ قبل از او هیچ‌کس شک نداشت، می‌گفتند قربةً إلی الله این را انجام بدهی تمام است. ایشان گفت: «خب من قصدِ امر می‌کنم، قصدِ وجهِ امر را هم بکنم که واجب است یا مستحب». این شک پیش آمد؛ نوعاً گفتند لازم نیست، ولی خب بعضی‌ها به شک افتادند و گفتند احتیاطاً قصدِ وجه کنید.

چون خواجه هم در اینجا می‌گوید و اضافه می‌کند: «أوْ لِلْوَجْهِ»؛ یعنی کار «لِلْوَجْهِ» انجام شود، یعنی «لوُجُوبِهِ» و «لنَدْبِهِ» انجام شود. البته از خواجه هم بعید نیست که این‌طوری حرف بزند؛ چون خواجه را می‌دانید که در فقه، شاگردِ علامه بود. علامه در کلام، شاگردِ خواجه بود و خواجه در فقه، شاگردِ علامه بود؛ یعنی این دو بزرگوار استاد و شاگردِ یکدیگر بودند و هر کدام در رشتهٔ خودشان استادِ دیگری به شمار می‌رفتند.

---

شرح عبارات کشف‌المراد در شرطیت مشقت و عدم پشیمانی

«أقول: يشترط في استحقاق الثواب كون الفعل المكلف به الواجب أو المندوب شاقا »؛ و شرط می‌شود که اخلال به قبیح هم شاق باشد؛ «و كون الإخلال بالقبيح شاقا إذ المقتضي لاستحقاق الثواب هو المشقة »؛ زیرا مقتضیِ استحقاقِ ثواب، مشقت است: « فإذا انتفت انتفى المقتضي للاستحقاق». پس ما استحقاقِ ثواب را مشروط می‌کنیم به مشقت، و بعد هم مشروط می‌کنیم به آن وجهی که پاداش می‌دهد (یعنی قصدِ قربت یا قصدِ وجه)، و دیگر شرطِ دیگری ندارد.

«وَلَا يُشْتَرَطُ رفع النَّدَمِ عَلَى فِعْلِ الْقَبِيحِ» [أو فعلِ الطاعة]؛ شرط نمی‌شود که انسان بر فعلِ طاعت پشیمان نشود؛ حالا فعلِ طاعت می‌خواهد انجامِ واجب باشد، می‌خواهد ترکِ قبیح باشد، نسبت به هیچ‌کدام پشیمان نشود. ایشان می‌فرماید این شرط را ما نداریم؛ پشیمان هم که بشود، استحقاقِ ثواب هست، منتها استحقاقِ ثواب شاید باقی نماند.

« فإن الطاعة سبب لاستحقاق الثواب و قد وجدت منفكة عنه»؛ طاعت، سببِ استحقاقِ ثواب بوده و این طاعت یافت شده است؛ وقتی سبب یافت شده، پس می‌بینیم که استحقاقِ ثواب هم یافت می‌شود. این‌جوری می‌گویند؛ حالا توجیهی که برای ایجادِ عمل، یک ثواب [و برای نگهداری‌اش ثوابِ دیگر قائلند] برای اینکه انسان یک تحفظی بکند برای عمل، یک ثواب و یک چیزِ مجزایی است.

---

پرسش و پاسخ علمی دربارهٔ بقای عمل و تأثیر پشیمانی و سُمعه

*شاگرد: نگفته‌اند هر عملی دو ثواب دارد؛ یکی برای انجامش و یکی برای حفظ و نگهداری‌اش؟

*استاد: نگهداری‌اش هم مشقتی دارد؟

*شاگرد: نگهداری‌اش چیست؟

*استاد: نه دیگر، عمل انجام شده است؛ دیگر مشقتش چیست؟ کاری انجام داده‌ایم و تمام شده است.

*شاگرد: پس این باید اشکال نداشته باشد که بعد از عمل، انسان اعلام کند فلان نماز را من خواندم. آدم این‌طور باشد...

*استاد: آن را دلیلِ خاص داریم؛ که ریا و سُمعه و این‌ها مشکل دارد. حالا اگر انسان پشیمان شد، اگر دلیل داشتیم بر اینکه پشیمانی هم مشکل دارد خب قبول می‌کردیم؛ ولی این پشیمانی، آن استحقاقِ ثواب را، بقایش را از بین می‌برد؛ یعنی دیگر ما بعداً استحقاقِ ثواب نداریم، نه اینکه از اول استحقاقِ ثواب پیدا نکرده باشیم.

تازه در سمعه و این‌ها اشکال است که آیا بعد از عمل، سمعه مزاحم است یا نه؟ در حینِ عمل را گفته‌اند مزاحم است؛ اما بعضی‌ها می‌گویند بعد از عمل، سمعه اشکالی ندارد و زیاد اشکال ندارد؛ چون بعد از عمل، استحقاق را پیدا کرده و تمام شده و ثوابش آمده است. خیلی‌ها این‌طور می‌گویند. وگرنه اینکه بعد از عمل با همان قصدِ قربت می‌آید، خودش اثرش و مصلحتش واقع شده است؛ دیگر در صورتِ ترک هم آن مصلحتش از ما رفع شده است.

*شاگرد: بله، بعد از اینکه این موجودیت [و اثرِ عمل] محقق شد، چطور فقط به واسطهٔ پشیمانیِ ما، تمامِ این عملی که موجود شده و اثرش هم الآن ثابت شده است از بین می‌رود؟

*استاد: خودِ عمل از بین نمی‌رود، بلکه استحقاقِ ثواب از بین می‌رود.

تحلیل رابطهٔ میان تکاملِ نفس، پشیمانی و سقوطِ کمالی

*شاگرد: اثرش بالاخره اثرش [چه می‌شود؟]؛ یعنی آن تکامل؛ وقتی استحقاقِ ثواب از بین برود، آن تکاملی که باید به واسطهٔ این عمل صورت بگیرد، صورت نمی‌گیرد؟

*استاد: بله.

*شاگرد: این معنا را دیگر...

*استاد: بله.

*شاگرد: چطور یک اثری موجود شد و ما تکامل پیدا کردیم، و بعد از بین رفت به واسطهٔ صرفِ نیت که جزءِ عمل است؟

*استاد: ببینید، تکامل، تکاملِ نفس است، تکاملِ بدن که نیست. با عملی که ما انجام می‌دهیم نفسمون کامل می‌شود؛ و وقتی پشیمان می‌شویم، یعنی نفسمان سقوط می‌کند و افت می‌کند. نفسی که نسبت به خیرات پشیمان می‌شود، چه نفسی است؟ چه نفسِ به کمال رسیده‌ای از انجامِ خیرات پشیمان می‌شود؟ پس معلوم می‌شود به کمال نرسیده است.

*شاگرد: خب، عقابش به بدن هم سرایت می‌کند؟

*استاد: به عقاب کار نداریم، ثواب مطرح است.

*شاگرد: یا محرومیتش؟

*استاد: محرومیتش از پاداش، از بدن هم سلب می‌شود؛ دیگر آن جزایی که باید داده شود، به ازای عمل به بدن هم داده می‌شود؟ اگر هم داده می‌شد مالِ نفس بود؛ لذت مالِ نفس است، علم مالِ نفس است و از طریقِ بدن وارد می‌شود. ببینید، حالا بدن می‌خواهد دخالت کند یا نخواهد دخالت کند، با آن کاری نداریم. چه تکاملی برای نفس پیدا شد که نفس بعد از این کمال، پشیمان شد؟ اگر نفس کامل باشد که پشیمان نمی‌شود؛ این نفسی که پشیمان شده، معلوم می‌شود به کمال نرسیده است؛ پس آن عبادت در آن اثرِ کمالی نگذاشته است. اگر اثرِ کمالی می‌گذاشت، این شخص پشیمان نمی‌شد. یا باید بفرمایید که این پشیمانی، کاشف از این است که از اول هم قصدِ قربت نبود.

---

بررسی بقای استحقاقِ ثواب در فرضِ عروضِ ندم

نه، این را نمی‌توانیم بگوییم؛ [چون] قصدِ قربت بوده است، فرضِ ما بر این است که قصدِ قربت بوده است. پشیمانی نشان می‌دهد که اثرِ این عبادت زائل شده است؛ اثرش زائل شده و کاری انجام نداده و از این به بعد هم نمی‌تواند انجام دهد. این البته در صورتی است که بگوییم پشیمانی، بقایِ استحقاقِ ثواب را از بین می‌برد؛ اما این را نمی‌توانیم یقین داشته باشیم.

من هفتهٔ [گذشته] گفتم، گفتم شاید این‌طور اثری داشته باشد؛ شاید هم واقعاً نتواند این کار را بکند؛ ثواب آمده و پشیمانی بعدی کاری انجام نمی‌دهد. پشیمانی دلالت می‌کند بر اینکه این انسانِ خوبی نیست، اما دلالت نمی‌کند بر اینکه کارش هم خوب نبوده است؛ کارِ خوبی کرده و به سببِ آن، ثواب آمده است؛ شاید پشیمانی ساقط‌کننده نباشد. می‌خواهم بیان کنم این پشیمانی، شاید استحقاقِ ثواب را ساقط نکند؛ می‌خواهم بیان کنم این پشیمانی اصلِ استحقاقِ ثواب را از بین نمی‌برد و اگر هم بتواند از بین ببرد، بقا را از بین می‌برد.

« فإن الطاعة سبب لاستحقاق الثواب و قد وجدت منفكة عنه»؛ طاعت، منشأِ استحقاقِ ثواب بوده و این طاعت محقق شده است؛ «مُنْفَكَّةً عَنْهُ» یعنی منفکّ از ندم، منفکّ از پشیمانی یافت شده و کارِ خود را کرده و اثرِ خود را گذاشته است؛ طاعت یافت شده و اثرِ خود را گذاشته و استحقاقِ ثواب آمده است؛ چرا که در آن حال، شخص منفکّ از ندم بوده، یا طاعت منفکّ از ندم بوده است.

«لأنه في حال الفعل يستحيل أن يكون نادما عليه»؛ محال است که مکلف در حالِ انجامِ کار نادم باشد؛ اگر نادم باشد که عمل را انجام نمی‌دهد. پس معلوم می‌شود در وقتِ عمل، خالی از پشیمانی بوده است؛ بنابراین عمل که طاعت بوده، تأثیرِ خود را گذاشته و استحقاقِ ثواب را آورده است. پشیمانیِ بعدی دیگر نمی‌تواند آن تأثیرِ قبلی را باطل کند، مگر اینکه ادامهٔ تأثیر را باطل کند.

« نعم نفي الندم شرط في بقاء استحقاق الثواب»؛ پشیمان نشدن شرطِ این نیست که استحقاقِ ثواب ادامه پیدا کند. این هم تازه معلوم نیست، این هم تازه معلوم نیست. البته دیگر حداکثر چیزی که می‌توانیم بگوییم این است؛ نمی‌توانیم بگوییم پشیمانی اصلِ ثواب را از بین برد، می‌توانیم حداکثر بگوییم بقایِ ثواب را از بین برد، البته این هم روشن نیست که بقایِ ثواب از بین برود؛ این هم هنوز احتمال دارد. شخصی که پشیمان می‌شود، البته عرض کردم، معلوم می‌شود آدمِ بدی است که پشیمان شده (یا بد هست یا الآن بد شده)، اما عملش عملِ بدی نیست و اثرِ خودش را هم کرده است.

البته به نظر می‌رسد شخصی که پشیمان می‌شود، مثلِ این است که از اطاعتِ خدا پشیمان شده است؛ آن‌وقت ثواب تقریباً باید قطع بشود، چون نه اینکه از خودِ عملِ خیر پشیمان شده باشد، بلکه از اینکه اطاعتِ خدا را کرده پشیمان شده است، و این مشکل دارد. شاید علامه هم که می‌گوید بقایِ استحقاقِ ثواب را از بین می‌برد و نمی‌گذارد استحقاقِ ثواب باقی بماند، به همین مناسبت باشد. والا عملِ خیر با پشیمانی که از خیر بودن درنمی‌آید؛ اما وقتی انسان پشیمان می‌شود، مثلِ این است که پشیمان می‌شود از اطاعت کردنِ خدا. اگر هم‌زمان عملِ خیرِ دیگری هم انجام بدهد، این هم کاشف از این است که هنوز در اطاعتِ خدا باقی است.

نه، نسبت به آن اطاعتی که کرده پشیمان شده، ولی یک اطاعتِ دیگر می‌کند و معلوم می‌شود هنوز از اطاعتِ خدا خارج نشده است.

*شاگرد: نسبت به آن اطاعتِ خاص خارج شده است؟

*استاد: بله، بله؛ نسبت به آن اطاعتِ خاص خارج شده، ولی نسبت به اصلِ اطاعت خارج نشده است. پس شرطِ اولی را که بعضی‌ها گفتند (که گفتند پشیمان نشود)، این را قبول نداریم.

---

نفی لزومِ عدم نفعِ عاجل در استحقاق ثواب

«وَكَذَا لَا يُشْتَرَطُ فِي الثَّوَابِ عَدَمُ النَّفْعِ الْعَاجِلِ»؛ یعنی در استحقاقِ ثواب، نبودِ نفعِ دنیایی و عاجل هم لازم نیست.

«إذا أوقعه المكلف لوجه الوجوب أو للوجوب أو لوجه الندب أو للندب.»؛ اگر مکلف آن عمل را برای وجوب یا برای وجهِ آن، یا برای ندب یا برای وجهِ آن انجام بدهد. توجه کردید؛ این را قبلاً توضیح دادیم که عملِ واجب را دو جور می‌شود انجام داد: یکی «لِوُجُوبِهِ» و دیگری «لِوَجْهِ وُجُوبِهِ».

وجهِ وجوب را گفتیم به معنایِ سببِ وجوب است؛ چون «وجه» در اینجا به معنیِ سبب است، و سببِ وجوب هم همان مصلحتِ ملزمه است. پس کار را انجام می‌دهیم یا «لِوُجُوبِهِ» یا برای سببِ وجوبش؛ یعنی آنچه که باعثِ وجوب شده، که باعثِ وجوب همان مصلحتِ ملزمه است. یا «لِلنَّدْبِ» و «لِوَجْهِ نَدْبِهِ»؛ کار را انجام می‌دهیم، کارِ مستحب را انجام می‌دهیم «لِنَدْبِهِ» (یعنی چون امر دارد، امرِ ندبی دارد) یا «لِوَجْهِ نَدْبِهِ» (یعنی به خاطرِ سببِ آن امرِ ندبی، که سببِ امرِ ندبی مصلحتِ غیرملزمه است)؛ کار را بالاخره یا به خاطرِ امر انجام بدهیم یا به خاطرِ آن مصلحتی که منشأِ امر شده است.

---

تحلیل حقیقتِ مشقت در نفسِ عمل و کمال نفس

*شاگرد: ملاک همان ملاکِ اول است. آیا تمامِ این شاق بودن‌ها را لازم نیست مقید بکنیم به اینکه حتماً مشقت تولید بکند؟

*استاد: چرا؟

*شاگرد: چون بعضی‌ها با اشتیاق عبادت می‌کنند.

*استاد: بله، مشقت... نه؛ بعضی‌ها علاقه به عبادت دارند، اما نفسِ عمل مشقت است. نفسِ عمل مشقت است؛ ولو اشتیاق هم داشته باشیم، آدم به کاری و گاهی به کارهای سخت هم علاقه دارد. ما وقتی می‌گوییم این عبادت مشقت داشته باشد یا آن ترکِ قبیح مشقت داشته باشد، نمی‌خواهیم بگوییم یعنی بی‌اشتیاق انجام بشود؛ ممکن است شخص با اشتیاق هم انجام بدهد و خیلی هم خوشحال باشد، اما بالاخره نفسِ عمل مشقت است.

چون بدنِ ما طالبِ مثلاً سکون است؛ حالا بلند شویم نماز بخوانیم، بالاخره برای بدن مشقت است، ولو برای نفس باعثِ رحمت و باعثِ خوشحالی باشد؛ ولی برای بدن مشقت است. یا روزه بگیریم؛ خب، روزه بگیریم نفسمان شاداب می‌شود اما بدنمان آزرده می‌شود؛ پس نفسِ عمل مشقت است.

و آن که شما می‌فرمایید بعضی‌ها شائق به عبادت هستند و خیلی هم عبادت را دوست دارند و با اشتیاق به سمتِ عبادت می‌روند، این یک امرِ مربوط به نفسشان است؛ چون نفس کامل شده است، ولی بدن در هر صورت مشقت دارد. نفسِ عمل مشقت است ولو اینکه ما آن عمل را با اشتیاق انجام بدهیم؛ و همین شرطِ استحقاقِ ثواب است که ذاتاً این عمل مشقت باشد. حالا چه من این را با اشتیاق انجام بدهم...

*شاگرد: خودِ این که می‌فرمایید؛ پس اصلاً نیاز به اعتراضِ زیادی نیست؛ یعنی می‌شود تصویر کرد کاری را که شاق نباشد ولی عبادت باشد؟ مثلاً در ماه رمضان می‌گویند خوابِ مؤمن عبادت است؛ خواب مگه شاق است؟

*استاد: آن یک موردِ خاص است.

*شاگرد: عبادتی باشد موردی...

*استاد: بله، آن یک مثالِ خاصِ دیگر است؛ و مثالش در مستحبات هم این‌طور است؛ مثلاً آن دو تایی با هم بودن...

*شاگرد: بله، بعضی مستحبات هم همین‌طور است که خیلی فرق نمی‌کند; بالاخره کاری دارد انجام می‌شود؛ حالا همین خواب...

*استاد: خوابِ مؤمن چون شاق نیست، پس نباید استحقاقِ ثواب داشته باشد؟ حالا اینجا دلیل داریم؛ دلیل داریم. تکلیف الآن موردِ بحثِ ماست؛ دقت کنید، بحثِ ما در «تکلیف» است، تکلیفی که انجام می‌شود.

*شاگرد: واجبات است دیگر.

*استاد: بله، تکلیفی که ما داریم الآن درباره‌اش بحث می‌کنیم. وگرنه آن خوابِ مؤمن که من مثال زدم... شما فرمودید استحقاقِ ثواب در مقابلِ کاری که شاق نباشد [هم هست]، من مثال زدم به خواب؛ خوابِ مؤمن عبادت است و شاق هم نیست. اما بحثِ ما در «تکالیف» است؛ خواب که جزوِ تکالیف نیست. ما می‌خواهیم بگوییم تکلیفی که استحقاقِ ثواب می‌آورد باید شاق باشد و تمامِ تکالیف شاق هستند.

*شاگرد: نکاح چطور؟

*استاد: اصلاً خودِ مادهٔ «تکلیف» از «کُلْفَت» گرفته شده و کُلفت یعنی مشقت.

*شاگرد: به عنوانِ توضیحِ غیرتفصیلی؟

*استاد: بله، غیرتوضیحی. بله.

*شاگرد: می‌توانیم بگوییم که این شریعتِ حضرتِ خاتم عجب شریعتِ کاملی است و مطابقِ فطرت هم باید باشد دیگر یعنی...

بررسی ملاک مشقت در تکالیف الهی و پاسخ به شبههٔ نکاح

*شاگرد: پس نکاح چه می‌شود حاج‌آقا؟ نکاح که جزوِ تکالیفِ شاق نیست؛ در حالی که استحقاقِ ثواب هم دارد و امر به آن شده است.

*استاد: بله، که خیلی شاق... نه؛ مگر لباسش، نمی‌دانم نفقه‌اش و این حرف‌ها؛ ولی خودش خیلی هم شاق نیست، کُلفت و مشقتی ندارد؟

*شاگرد: بله.

*استاد: چون مبتلا هستید و می‌گویید شاق نیست، من نمی‌توانم جواب بدهم! اگر مبتلا نبودید می‌گفتم صبر کنید. اگر مقدمات را بپذیریم که شریعت، هماهنگ با فطرتِ انسانی است و برای کمالش لازم است، آن‌وقت عمل به غیرِ این شریعت و تکالیف، شاق می‌شود؛ یعنی زندگی کردن و عمل کردن بر غیرِ تکالیف شاق می‌شود، دقیقاً برعکس. همین تکلیف هم که شما می‌فرمایید... بعضی از اساتیدِ فن «تشریف» می‌گویند؛ یعنی می‌گویند این‌طوری نگوییم.

*شاگرد: تکالیف نگوییم، تشریف بگوییم؟

*استاد: بله، مشرف شدن است یعنی. بالاخره اسمش را تشریف گذاشتند. این شاق بودن... بالاخره خودِ بزرگواران و معصومین «تکلیف» گفته‌اند، یا علمایِ سابق تکلیف گفته‌اند. ما هم بگوییم تکلیف را می‌پذیریم و خوشحالیم از این تکلیف؛ عیبی ندارد، ولی بالاخره تکلیف است دیگر.

اگر بهترین عملی که ما می‌توانیم در هر لحظه انجام بدهیم، عملِ به شریعت باشد، عملِ غیرِ آن مشقت دارد؛ یعنی باطناً مشقت دارد عمل کردن به غیرِ تکلیف. ظاهرش تکلّف بیاورد، برای مکلف مشقت بیاورد، ولی اگر بهترین عمل در هر زمان، عمل به این تکالیف است، غیرِ آن باید مشقت داشته باشد. بالاخره این عمل، عملِ خوبی هم که هست، مشقتش هست؛ تمامِ وظایفی که ما داریم مشقت است.

*شاگرد: پس دیگر زندگیِ بدون مشقت ممکن نیست؟

*استاد: نیست، نخیر؛ زندگیِ بدونِ مشقت مالِ آخرت و مالِ بهشت است.

*شاگرد: کلِّ قرآن هم تکلیف می‌فرماید...

*استاد: بله، تکلیف. حالا به احترام اسمش را «تشریف» بگذاریم اشکالی ندارد، ولی بالاخره تکلیف، تکلیف است. از حیثِ دیگری، تکلیف از این جهت که ما داخل در خطابِ «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا» شدیم، تشریف است و مشرف شدیم به دایرهٔ مؤمنین.

*شاگرد: آقای جوادی می‌فرماید که من مکلف شدم، حالا خطابِ «یا ایها الذین آمنوا» من را می‌گیرد؛ این تشریف است.

*استاد: از این حیث تشریف است؛ اما با کلفت هم جمع می‌شود؟ بله، تشریف با کلفت جمع می‌شود و تکلیف می‌شود.

---

طرح بحث در صفاتِ ثواب و عقاب و لزوم تقارن با تعظیم و اهانت

«المسألةُ السَّادِسَةُ: فِي صِفَاتِ الثَّوَابِ وَالْعِقَابِ»؛

حالا که ثابت شد در مقابلِ امتثالِ تکالیف ما استحقاقِ ثواب داریم، بحث می‌کنیم که صفاتِ ثواب یا صفاتِ عقاب چگونه است؟

اولاً گفته می‌شود که ثواب باید همراه با تعظیم باشد، و عقاب همراه با اهانت باشد؛ این یک صفت است.

ثانیاً گفته می‌شود که ثواب باید دائم باشد و عقاب هم باید دائم باشد؛ این دوام هم صفت است.

ثالثاً گفته می‌شود که ثواب باید خالص از مشقت باشد و عقاب باید خالص از راحتی باشد؛ این‌ها همه صفت هستند.

این صفات در اینجا می‌خواهد بحث بشود. اولین صفتی که ما برای ثواب و عقاب ذکر می‌کنیم این است که ثواب همراه با تعظیم است و عقاب همراه با اهانت است. دلیلمان هم بر مسئله این است که کسی که فعلِ شاقی را انجام داد، استحقاقِ تعظیم پیدا می‌کند. بالاخره انسانی است که نفسش او را وادار به کارِ شاق کرده و معلوم می‌شود این نفس، نفسی است که مرتفع است و نفسِ منخفضی نیست؛ به همین جهت مستحقِ تعظیم است. چون اگر موجودی بزرگ باشد، استحقاقِ تعظیم دارد؛ عظمتِ موجود، استحقاقِ تعظیم می‌آورد.

خب اگر نفسی کارِ شاقی را به خاطرِ خیر بودنش انجام داد و انتخابِ خوبی کرد، معلوم می‌شود نفسِ عظیمی است و اگر نفسْ عظیم بود، تعظیم [می‌شود]؛ و اگر نفسی به سمتِ قبیح تمایل داشت، معلوم می‌شود نفسِ پستی است و نفسِ پست هم مستحقِ اهانت است. بنابراین، وقتی خدا تفضلاً در مقابلِ خیر، ثواب و عوض می‌دهد، این عوض را با تعظیمِ آن شخصی که فاعلِ خیر است قرار می‌دهد؛ و همچنین وقتی می‌خواهد عقاب کند، در مقابلِ معصیتی که انجام شده، این عقاب را با اهانت همراه می‌کند؛ چنان‌که داریم اگر از مالکِ [دوزخ] تقاضا بکنند، تقاضایِ مثلاً نجات بکنند، با توهین به آن‌ها حرف می‌زند و جواب می‌دهد؛ در عینی که عذاب هم انجام می‌گیرد، با اینکه دارد عذاب می‌شود، اهانت هم می‌شنود. پس عقاب همراه با اهانت و ثواب همراه با تعظیم است.

---

تفکیک میان ماهیتِ ثواب و عِوَض در دنیا و آخرت

در گذشته ما خواندیم که اگر کسی در دنیا مبتلا به مشکلاتی بشود، بیمار بشود، کسی از او بمیرد، مالی از دستش برود، خداوند به او عوض عطا می‌کند. در مقابلِ این مشکلات به او عوض می‌دهد و عوض هم بیش از آن مشکلی است که او تحمل کرده است؛ لذا او راضی می‌شود به آن مشکلی که در دنیا داشته است، چون در ازای آن مشکل خدا به او عوض می‌دهد. ولی گفتیم عوض لازم نیست همراه با تعظیم باشد، ولی ثواب باید همراه با تعظیم باشد.

چرا؟ چون در ثواب نوعی اطاعت هست و اطاعت کاشف از عظمتِ آن نفسی است که دارد اطاعت می‌کند، و عظمت مقتضیِ تعظیم است و استحقاقِ تعظیم دارد. در مقابل، آن کسی که عقاب می‌شود، کارِ قبیح انجام داده است؛ نفسش چنان پست است که به این کارِ قبیح تن داده و چنین نفسی مستحقِ اهانت است.

«قال: و يجب اقتران الثواب بالتعظيم و العقاب بالإهانة للعلم الضروري باستحقاقهما مع فعل موجبهما.»؛ ثواب را باید با تعظیم مقرون کرد و عقاب را با اهانت؛ زیرا ما به طورِ بدیهی عالمیم به اینکه شخصِ مطیع، استحقاقِ تعظیم دارد و شخصِ عاصی، استحقاقِ اهانت دارد. عالمیم ضرورتاً به اینکه این تعظیم و اهانت، موردِ استحقاق است در صورتی که موجبِ این دو تا انجام شود.

«موجب» یعنی عامل؛ اگر عاملِ تعظیم (که همان اطاعت است) انجام شود و عاملِ اهانت (که همان عصیان است) انجام شود، علمِ ضروری داریم که بعد از انجامِ این و بعد از پیدایشِ این عامل، آن تعظیم و اهانت پدید می‌آید؛ چون هر وقت سبب حاصل شد، مسبب هم حاصل می‌شود. سبب در اینجا، سببِ تعظیم اطاعت است، و سببِ اهانت عصیان است. بالاخره عبد سبب را ایجاد کرده است؛ وقتی سبب ایجاد می‌شود، ما یقین می‌کنیم که مسبب موردِ استحقاق واقع می‌شود. پس این شخص مستحقِ تعظیم است و آن شخص هم مستحقِ اهانت است. وقتی ثواب را (یعنی آن پاداش را) خداوند در اختیار قرار می‌دهد، همراه با تعظیم قرار می‌دهد و وقتی عقابِ این کارِ خطا را هم به شخص وارد می‌کند، همراه با اهانت وارد می‌کند.

---

بحث در تعریفِ ثواب و عقاب از دیدگاه معتزله

«أَقُولُ: ذَهَبَتِ الْمُعْتَزِلَةُ...»؛ به اینکه ثواب، نفعی است مستحق؛ یعنی مستحقِ آن شخصی که اطاعت کرده است می‌باشد، مستحقِ این ثوابی است که در اثرِ اطاعت حاصل شده است. اما این فقط نفعِ عظیمِ تنها نیست، بلکه «يُقَارِنُهُ التَّعْظِيمُ»؛ ثواب عبارت است از نفعِ عظیمی که همراه با تعظیم باشد. اینکه به آن می‌گوییم نفعِ عظیم، چون مساوی با عمل نیست بلکه خیلی بیش از عمل است.

«وَالْعِقَابُ: ضَرَرٌ عَظِيمٌ مُسْتَحَقٌّ يُقَارِنُهُ الْإِهَانَةُ»؛ عقاب هم ضررِ بزرگی است که مستحق است؛ یعنی موردِ استحقاق است. عقاب را خدا همین‌طوری بر کسی وارد نمی‌کند، ثواب را هم همین‌طوری به کسی نمی‌دهد؛ استحقاقی هست که خدا در مقابلِ آن استحقاق، ثواب می‌دهد. «وَيُقَارِنُهَا الْإِهَانَةُ»؛ پس ثواب دو تا قید دارد: یکی مستحق بودن و دیگری همراه با تعظیم بودن. عقاب هم دو تا وصف دارد: یکی مستحق بودن و دیگری همراه با اهانت بودن.

مثلاً در جریانِ بهشت، ملائکه این آقا را اکرام بکنند؛ مثلاً: ﴿سَلَامٌ عَلَيْكُمْ طِبْتُمْ فَادْخُلُوهَا خَالِدِينَ﴾[4] ؛ این خودِ ﴿سلامٌ علیکم﴾ تعظیم است دیگر.

*شاگرد: عظیم چیست؟ نفعِ عظیم؟

*استاد: نفعِ عظیم آن چیزی است که «مَا لَا عَيْنٌ رَأَتْ وَلَا أُذُنٌ سَمِعَتْ وَلَا خَطَرَ عَلَى قَلْبِ بَشَرٍ»[5] ؛ شما فرض کنید. الآن این نماز را خواندیم، چه می‌دانیم ثوابش چیست؟ حالا عظیم است یا قلیل؟ هرچه دادند، همان فضلِ خداست.

*شاگرد: ما می‌دانیم که خدا عظیم می‌دهد، به ما گفته‌اند؛ اما چرا قید گذاشته‌اند که حتماً باید ثواب، نفعِ عظیم باشد؟

*استاد: خب، چون می‌دانیم که ثواب همین است دیگر.

*شاگرد: خیر، حتماً همین است؟ تعظیم قبول است، اما «عظیم»... مکلف را تعظیم بکنند، به او ثواب بدهند و نباید با اهانت باشد؛ اما اینکه حتماً منفعتش عظیم باشد چه؟

*استاد: نباید با اهانت باشد و نباید هم خالی [از تعظیم و اهانت] باشد، بلکه همراه با تعظیم باشد. سه جور است: یکی اینکه ثواب بدهیم با تعظیم، یکی ثواب با اهانت، یکی ثواب بدونِ تعظیم و بدونِ اهانت. درست است؟ شما با اهانت بودنش و خالی از اهانت و تعظیم بودنش را قبول ندارید و می‌گویید فقط همراه با تعظیم باید باشد؛ تعظیم قبول، چرا چون شخص استحقاق پیدا کرده است. اما اینکه حتماً «عظیم» باشد چطور؟ یعنی در خودِ ثواب شرط می‌شود که عظیم باشد؟

*شاگرد: بله، که هرچه دادند، همان مزدِ این نماز باشد؟

---

منشأ و ملاکِ شرطیتِ «عظمت» در ثوابِ الهی

*استاد: نه، در «عوض» هم ما شرط کردیم؛ در عوض هم شرط کردیم اینکه بیش از مقدارِ ضرری باشد که بر ما وارد شده است. اگر در عوض شرط کردیم، در ثواب به طریقِ اَوْلیٰ شرط می‌کنیم. ببینید، ثواب را چه کسی می‌دهد؟ خدا؛ خدا ثواب را می‌دهد، ماها که نمی‌دهیم که بخواهیم برابر بدهیم. ثواب را خدا می‌دهد و در اعطایِ خدا همیشه عظمت هست؛ چون ثواب از جانبِ خداست، شرط می‌شود که عظیم باشد. و خودِ خدا هم این‌طور بیان کرده است که ما در مقابلِ کارِ شما این چیزها را می‌دهیم؛ برای یک «سبحان الله» یک قصرِ بهشتی می‌دهند.

*شاگرد: این کم است؟ عظیم می‌دهند یا مساوی؟

*استاد: بله، این را خدا قرار داده است؛ برای یک سبحان الله، یک کاخ. اما حالا این کاخ...

*شاگرد: خب، مساوی است؟

*استاد: بله، حالا بعد از قرار دادن مساوی است؛ ولی فی‌نفسه عظیم است، فی‌نفسه عظیم است. منتها خدا این امرِ عظیم را در مقابلِ این کارِ کوچک قرار داده است و بعد از اینکه قرار داده، مساوی‌اش کرده است؛ خودِ خدا مساوی کرده، ولی از اول که مساوی نبوده است. فرض کنید یک نماز خواندن یا یک لا اله الا الله گفتن چقدر زحمت دارد که در مقابلش اگر بخواهند به من مزد بدهند، خودِ ما که توجه به ثوابِ خدایی نداشتیم، وقتی یک لا اله الا الله را می‌گفتیم چقدر توقع داشتیم؟ اگر مساویِ آن هم به ما می‌دادند قانع بودیم؛ حالا که می‌بینیم خدا ثوابِ عظیم قرار داده است، خب وقتی لا اله الا الله می‌گوییم طمعِ زیادی می‌کنیم.

*شاگرد: آیا ده برابر که می‌گوییم، آن ممکن است شاهدِ این مطلب باشد؟ آیات می‌گوید ما ده برابر می‌دهیم؛ پس همین‌جا برابری داشته، بعد می‌فرماید بیشتر می‌دهیم. آیاتی هست که ده برابر می‌دهد، آن می‌تواند مؤیدِ این نظرِ دیگر باشد.

*استاد: بله، حالا برابر خدا گرفته و بیشتر هم می‌گوید. بله. شما چه فرمودید؟

*شاگرد: چون ملاکی برای تشخیصِ اندازه نداریم که دقیقاً چه چیزی و چه مقداری از ثواب در مقابلِ این عمل هست؛ چون باطنِ همین عمل را هم ما نمی‌دانیم. از یک طرف هم گفته‌اند همین اعمال است که آن طرف [آخرت] را می‌سازد. شما عظمت را با چه معیاری تشخیص می‌دهید؟ یک ملاکی باشد که قابل فهم باشد.

*استاد: ببینید، ما اصلاً در ثواب این را شرط می‌کنیم که باید عظیم باشد؛ ثواب باید منفعتِ عظیم باشد. چون منفعتِ حقیر، بیان کردم، با ثوابی که از ناحیهٔ خدا می‌آید اصلاً سازگار نیست. ثواب اگر ثوابِ بشری بود (یعنی اگر بشری جزا می‌داد)، خب ما خیلی توقع نداشتیم (یا داشتیم)، ولی وقتی خدا دارد جزا می‌دهد و خودش هم می‌گوید ـ به قول شما ـ که هر عملی را ده برابر من پاداش می‌دهم، خب معلوم است که عظیم است. این شرطی که ما می‌کنیم، نه اینکه حالا صدقِ ثواب [مطلقاً] مشروط باشد به عظمت، بلکه صدقِ ثوابی که از خدا می‌آید مشروط است به عظمت؛ آن هم به خاطرِ کلامی که خود او دارد.

---

احتجاج به علمِ ضروری بر تقارنِ تعظیم و اهانت

«و احتجوا على وجوب اقتران التعظيم بالثواب و اقتران الإهانة بالعقاب»؛ استدلال کرده‌اند بر اینکه واجب است ثواب همراه با تعظیم باشد و عقاب همراه با اهانت باشد. استدلال کرده‌اند به همان چیزی که مصنف گفته است: « بأنا نعلم بالضرورة أن فاعل الفعل الشاق المكلف به...»؛ به ضرورت می‌دانیم که فاعلِ فعلِ شاق (مکلف)، «فَإِنَّهُ يَسْتَحِقُّ التَّعْظِيمَ»؛ و همچنین: «وَكَذَلِكَ مَنْ فَعَلَ الْقَبِيحَ فَإِنَّهُ يَسْتَحِقُّ الْإِهَانَةَ وَالِاسْتِخْفَافَ»؛ که علمِ ضروری و بدیهی داریم.

استدلالشان به علمِ ضروری است؛ یعنی می‌فهمیم و می‌یابیم که اگر کسی اطاعت کرد، مستحقِ تعظیم است و اگر کسی معصیت کرد، مستحقِ اهانت است. علاوه بر ثوابی که داده می‌شود یا پاداشی که عطا می‌گردد (یا هدیه‌ای که داده می‌شود یا عقابی که صورت می‌گیرد)، این اهانت و تعظیم هم که موردِ استحقاق است به او داده می‌شود؛ چون استحقاق حاصل است، واجب است که تعظیم بشود یا واجب است که اهانت گردد. اگر استحقاقی نبود، وجوبی هم نبود.

این اولین صفت بود برای ثواب و عقاب که اولاً مستحقٌ‌به بودن است، و ثانیاً مقارنت با تعظیم و اهانت است.

جلسهٔ بعد، بقیهٔ اوصافِ ثواب و عقاب را می‌خوانیم..