موضوع: مقصد ششم در معاد و وعد و وعید/مساله پنجم در ثواب و عقاب /ادلهٔ اثبات استحقاق عقاب بر معاصی
این متن توسط هوش مصنوعی پیادهسازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.
[موجبات استحقاق عقاب و ذمّ]
صفحهٔ ۴۰۸، سطر بیستم؛
قال : «وَكَذَا يَسْتَحِقُّ الْعِقَابَ بِفِعْلِ الْقَبِيحِ وَالْإِخْلَالِ بِالْوَاجِبِ، لِاشْتِمَالِهِ عَلَى اللُّطْفِ، وَللسَمْع»[1]
بحث ما در ثواب و عقاب و استحقاق ثواب و عقاب بود؛ بحثِ ثواب را مطرح کردیم و تمام شد، الآن دربارهٔ عقاب بحث داریم. در ثواب گفتیم که با فعلِ واجب، فعلِ مندوب، ضدِّ واجب (یا همان ترکِ قبیح) استحقاقِ مدح و ثواب پیدا میشود. در مورد عقاب میگوییم که به «فعلِ قبیح» یا «اخلال به واجب» استحقاقِ عقاب پیدا میشود؛ این مدعای ماست. ما عقاب را مترتب و موردِ استحقاق بر دو چیز میبینیم: یکی فعلِ قبیح و دیگری ترکِ واجب.
«ترک» هم به طور عام یعنی واجبی انجام نشود؛ چه به خاطرِ بیرغبتی انجام نشود و چه به خاطرِ اشتغال به کارهای دیگر انجام نشود؛ به هر جهت بالاخره واجبی بدون عذر ترک شود. در چنین حالتی استحقاقِ عقاب ثابت است. بر این مدعا دو دلیل اقامه میکنند و بعد از اینکه دو دلیل گفته شد، قول مخالفان در مسئله ذکر میشود.
[ادلهٔ اثبات استحقاق عقاب بر معاصی]
آن دو دلیل عبارتاند از:
۱. دلیل سمعی (نقلی)
این دلیل احتیاج به توضیح ندارد و روشن است که در شریعتِ اسلام گفته شده اگر واجبی را ترک کنید یا اگر حرامی را مرتکب شوید عقاب هست. دلایل ما و روایات ما در این مسئله متواتر است و تقریباً یقین داریم به اینکه استحقاقِ عقاب هست؛ حالا بعداً خدا ببخشد یا نه، آن بستگی به خود او دارد، ولی اگر کسی کار خلافی کرد یا کار واجبی را ترک کرد، استحقاقِ عقاب برایش میآید. این دلیلِ شرعی است که اصلاً توضیحی هم نمیخواهد و با روایاتش هم تقریباً آشنا هستیم.
۲. دلیل عقلی (برهان لطف)
دلیلِ عقلی یک صغری و کبری دارد که کبرایش قبلاً اثبات شده و صغرایش را الآن در اینجا بیان میکنیم:
* صغری: استحقاقِ عقاب، لطف است.
* کبری: هر لطفی [بر خداوند] واجب است.
* نتیجه: استحقاقِ عقاب واجب است.
توجه کنید؛ «استحقاقِ عقاب» واجب است، نه خودِ «عقاب»؛ چرا که عقاب شاید [بخشیدنش] در اختیار خدا باشد، اما استحقاقِ عقاب واجب است. اینکه چرا لطف واجب است، بحثی است که در جای خود مطرح شده است؛ ما در بحثِ لطف، در آنجایی که در افعالِ واجب بحث میکردیم، اثبات کردیم که لطف واجب است.
لطف را هم عبارت دانستیم از: هر چیزی که «مُقَرِّبٌ إلَى الطَّاعَةِ وَمُبَعِّدٌ عَنِ الْمَعْصِيَةِ» باشد؛ این میشود لطف. این را ثابت کردیم که واجب است؛ یعنی لازم است که خداوند آنچه را که مقربِ طاعت و مبعدِ از معصیت است برای بشر فراهم کند؛ توفیقی که میدهد، پیغمبری که میفرستد. بالاخره ممکن است انسان به وسیلهٔ حکمِ عقلش اطاعت کند و معصیت را ترک بکند، ولی خودِ آمدنِ پیغمبر و آوردنِ شریعت، اینها بیشتر انسان را به انجام کارهای خیر وادار میکند و از کارهای شرّ پرهیز میدهد؛ پس ارسالِ پیغمبر لطف است، قبلاً این را گفتیم و بیان کردیم که لطف واجب است.
در اینجا میخواهیم ثابت کنیم که استحقاقِ عقاب لطف است، تا بعد با ضمیمه کردن کبرایی که قبلاً گذشت، وجوبِ این استحقاقِ عقاب را نتیجه بگیریم. در بیانِ لطف بودنِ آن، اینطور میگوییم: اگر شخصی بداند که در مقابلِ ترکِ واجب و ارتکابِ قبیح، عقاب میشود، سعی میکند که واجب را ترک نکند، بلکه اطاعت نماید و قبیح را ترک کند (یعنی معصیت نکند). پس علم به استحقاقِ عقاب (که تابعِ خودِ استحقاقِ عقاب است)، مقربٌ الی الطاعة و مبعدٌ عن المعصية است. یعنی اگر این استحقاقِ عقاب باشد، منی که عالم به این استحقاق میشوم، گناه را ترک میکنم و واجب را انجام میدهم. پس این استحقاق، منشأ حرکت من به سمتِ واجب و پرهیزِ من از حرام شده است. بنابراین، مقربٌ الی الطاعة و مبعدٌ عن المعصية است و چنین چیزی لطف است؛ پس استحقاق [عقاب] لطف است. صغری به این طریق ثابت میشود.
کبری هم که قبلاً گفتیم: «هر چیزی که لطف باشد، واجب است». نتیجه میگیریم که پس استحقاقِ عقاب واجب است و تخلفبردار نیست؛ ولو خودِ عقاب تخلفبردار باشد، ولی استحقاقِ عقاب تخلفبردار نیست. این هم دیدگاهِ مصنف بود. پس مطلب اول مدعای ما بود که گفتیم در مقابل اخلالِ به واجب و همچنین در مقابل فعلِ قبیح، استحقاقِ عقاب و مذمت پیدا میکنیم؛ این مدعای ما بود. دلیل را هم گفتیم که هم دلیلِ عقلی داریم و هم دلیلِ نقلی و هر دو را ذکر کردیم.
مطلب سوم باقی میماند که مخالفین چه میگویند؛ آن را وقتی رسیدیم بیان میکنم إنشاءالله.
[شرح عبارات متن کشفالمراد]
صفحهٔ ۴۰۸، سطرِ بیستم؛ قال المصنف: «وَكَذَا يَسْتَحِقُّ الْعِقَابَ...» [والذمّ]؛ به دو چیز استحقاقِ عقاب و ذمّ حاصل میشود: یک، «بِفِعْلِ الْقَبِيحِ»؛ دو، «وَالْإِخْلَالِ بِالْوَاجِبِ». چرا استحقاق با این دو کار انجام میشود؟ «لِاشْتِمَالِهِ عَلَى اللُّطْفِ، وَللسَمْع»؛ زیرا عقاب یا استحقاقِ عقاب مشتمل بر لطف است؛ یعنی لطف است و از مصادیق و صغریاتِ لطف شمرده میشود، و «کلُّ لطفٍ واجبٌ»؛ پس عقاب یا استحقاقِ عقاب واجب است.
البته «استحقاقِ عقاب» منظور است، نه خودِ عقاب؛ که خودِ عقاب واجب نیست و خودِ عقاب را خدا ممکن است که ببخشد؛ اما استحقاقِ عقاب واجب است، یعنی استحقاق میآید. حالا خدا به این استحقاق گاهی عمل میکند و گاهی متفضلانه شخص را میبخشد.
«وَللسَمْع»؛ دلیل دوم دلیلِ سمعی یعنی دلیلِ نقلی است که روایات متواتر بر آن دلالت دارد که نقلشان نمیکنیم و فقط اشاره مینماییم.
«أقُولُ: كَمَا أَنَّ الطَّاعَةَ سَبَبٌ لِاسْتِحْقَاقِ الثَّوَابِ، فَكَذَلِكَ الْمَعْصِيَةُ...»؛ همانطور که طاعت سببِ استحقاقِ ثواب است، همچنین معصیت هم سببِ استحقاقِ عقاب است؛ «فَكَذَلِكَ الْمَعْصِيَةُ». سپس معصیت را بیان میکند که دو تاست: یک، «وَهِيَ فِعْلُ الْقَبِيحِ» و دو، «وَتَرْكُ الْوَاجِبِ»؛ این دو تا معصیت هستند. عبارت اینطور میشود.
«أَقُول: كَمَا أَنَّ الطَّاعَةَ سَبَبٌ لِاسْتِحْقَاقِ الثَّوَابِ فَكَذَا الْمَعْصِيَةُ وَ هِيَ فِعْلُ الْقَبِيحِ وَ تَرْكُ الْوَاجِبِ سَبَبٌ لِاسْتِيجَابِ الْعِقَابِ لِوَجْهَيْن:»؛ عبارتِ «وَهِيَ فِعْلُ الْقَبِيحِ وَتَرْكُ الْوَاجِبِ» در متنِ شرح، به صورت جملهٔ معترضه آمده و معصیت را بیان میکند؛ لذا عبارت با حذف این جملهٔ معترضه اینچنین میشود: « فَكَذَا الْمَعْصِيَةُ وَ هِيَ فِعْلُ الْقَبِيحِ وَ تَرْكُ الْوَاجِبِ سَبَبٌ لِاسْتِيجَابِ الْعِقَابِ لِوَجْهَيْن »؛ یعنی معصیت سبب میشود که انسان مستوجبِ عقاب شود، یعنی عقاب بر او ثابت (یا لازم) گردد. حالا عقابی که واجب شده است، خدا اگر بخشید انجام نمیشود و اگر نبخشید، واقع خواهد شد.
به چه دلیل معصیت باعث استحقاقِ عقاب است؟ به دو دلیل؛ «لِوَجْهَيْنِ»؛ یکی از آن دو وجه، عقلی است: «كَمَا ذَهَبَ إلَيْهِ جَمَاعَةٌ مِنَ الْعَدْلِيَّةِ». یعنی به این دلیلِ عقلی تمسک کردهاند. البته اصلِ بحث را همهٔ عدلیه قبول دارند، نه فقط یک جماعت؛ به قیدِ عبارت توجه کنید؛ قیدِ «جَمَاعَةٌ» را میآورد و نشان میدهد که جماعتِ دیگری از عدلیه این دلیل [عقلی] را قبول ندارند؛ البته این اصلِ مطلب نیست. اصلِ مکتب را همهٔ عدلیه قبول دارند که در مقابلِ معصیت، استحقاق و عقاب هست؛ این اصلِ مکتب را همه قبول دارند. اما اینکه دلیلِ عقلی در اینجا جاری بشود یا نشود، جماعتی از عدلیه به آن قائل شدهاند و جماعتی دیگر آن را نپذیرفتهاند. منظور از «عدلیه» در اینجا شیعه (امامیه) است که در مقابل معتزله و در مقابل اشاعره قرار داده شده است. «كَمَا ذَهَبَ إلَيْهِ جَمَاعَةٌ مِنَ الْعَدْلِيَّةِ، وَتَقْرِيرُهُ...»
تقریر عقلی برهانِ لطف در بابِ استحقاق عقاب
تقریرِ این دلیلِ عقلی این است که: «العقابُ لطفٌ»؛ منظور این است که عقاب یا استحقاقِ عقاب [لطف است]. البته اصلِ عقاب هم لطف است؛ چون همان عقاب باعث میشود که انسان معصیت نکند و واجب را ترک ننماید؛ خودِ عقاب مانع میشود. تقریر آن چنین است: «العِقابُ لطفٌ، وَاللُّطْفُ وَاجِبٌ»؛ نتیجه این است: «فَالْعِقَابُ وَاجِبٌ»، یعنی عقاب استحقاقاً واجب است، نه اینکه عقاب واجبُالوقوع باشد؛ اگرچه به لحاظِ خودِ گناه، عقاب هم واجبُالوقوع است، اما به لحاظِ کرمِ خدا دیگر واجبُالوقوع نیست.
«أَمَّا الصُّغْرَى: فَإِنَّ الْمُكَلَّفَ...»[2] ؛ اثباتِ صغری که گفتیم «العقابُ لطفٌ»، دلیلش این است: «فَإِنَّ الْمُكَلَّفَ إذَا عَرَفَ...»؛ که با معصیت، استحقاقِ عقاب پیدا میکند، «فَإِنَّهُ يَبْعُدُ عَنْ فِعْلِ الْمَعْصِيَةِ وَيَقْرُبُ إلَى فِعْلِ ضِدِّهَا [أيِ الطَّاعَةِ]»؛ و هر چیزی که مبعد از معصیت و مقرب به ضدّ معصیت (یعنی طاعت) باشد، لطف است. پس عقاب هم، یا استحقاقِ عقاب هم چون مقربٌالیالطاعة و مبعدٌعنالمعصية است، لطف است و قطعاً این صغری با این استدلالی که گفتیم روشن و معلوم است.
«وَأَمَّا الْكُبْرَى: فَقَدْ تَقَدَّمَتْ»؛ کبری قبلاً بیان شد (در مقصد سوم، فصل سوم، مسئلهٔ دوازدهم؛ در کتابِ ما صفحهٔ ۳۲۴ که البته با صفحاتِ کتابهای شما تفاوت دارد).
* پرسش شاگرد: استاد، علم به عقاب لطف است یا خودِ عقاب لطف است؟
* پاسخ استاد: این بیان ثابت کرد علم به عقاب لطف است. [یا بهتر بگویم:] این بیان ثابت کرد که خودِ عقاب لطف است؛ وقتی عقاب لطف باشد، استحقاقِ آن هم لطف است و علم به استحقاق هم لطف است. منتها بیان کردم، خودِ عقاب اگر واجب است، نه واجبی است که وجوبِ وقوع داشته باشد، بلکه وجوبِ استحقاق دارد؛ این را از خارج میدانیم. وگرنه لولا کرمِ خدا و عفوِ خدا که از خارج معلوم است، قانون این است که عقاب واجب است؛ عقاب لطف است و لطف واجب است، پس عقاب واجب است.
برهانِ شکرِ منعم و کفرانِ نعمت بر لزوم عقاب عقلی
اینکه دیدید ما بحث را روی «استحقاقِ عقاب» آوردیم نه رویِ خودِ «عقاب»، به خاطرِ توجه به لطفِ خدا و کرمِ خدا بود؛ اگر توجه به کرمِ خدا نکنیم و خودِ فعل را ببینیم، میبینیم استحقاقِ عقاب در آن هست و عقاب بر آن واجب است. چرا؟ چون کفران کردن در مقابلِ منعم [قبیح است و] عقل میگوید عقاب بر آن واجب است؛ نه اینکه تنها شرع بگوید، بلکه عقل میگوید.
این دلیلِ دیگری است که بیان کردم، غیر از دلیلِ لطف؛ که عقل عقاب را واجب میداند. میگوید اگر کسی در مقابلِ نعمتی که به او داده شد کفران کرد، عقابش واجب است؛ چون عقل شکرِ منعم را واجب میداند و کفران را از بین بردنِ این واجب قرار میدهد و میگوید اگر کسی کفران کند، واجبی را ترک کرده است و مستوجبِ عقاب میشود.
کفران هم تنها این معصیت نیست که ما حالا نعمتی را که خدا به ما داده است معصیت کنیم و کفرانِ نعمتهای بیرونی بشود؛ خب، معصیت باعثِ کفرانِ نعمتهای بیرونی هست، ولی مهمتر از نعمتهای بیرونی، نعمتهای درونی است. وقتی من این دست را به معصیت گرفتم، خودِ این دست یک نعمت است؛ من با همین دستی که نعمت است دارم معصیت میکنم. یک وقت نعمتی را استفاده کردم و معصیتی هم کردم، این کفران است؛ اما یک وقت با خودِ همان نعمت من معصیت کردم، این دیگر کفرانِ شدیدتری است و عقل معتقد است که کفرانِ منعم مستوجبِ عقاب است؛ همانطور که شکرِ منعم را واجب میداند، از آن طرف کفرانِ منعم را حرام میداند، و حرامِ عقلی یعنی چیزی که مستلزمِ عقابِ عقلی است و عقل به عقابِ آن حکم میکند.
دلیل سمعی (نقلی) بر استحقاق عقاب
«وَالثَّانِي: سَمْعِيٌّ...»؛ دلیلِ دومی که در مسئله دلالت میکند بر اینکه فعلِ قبیح و اخلالِ به واجب، استحقاقِ عقاب میآورد، دلیلِ دوم یعنی دلیلِ سمعی است: «وَهُوَ الَّذِي ذَهَبَ إلَيْهِ بَاقِي الْعَدْلِيَّةِ». و این دلیلِ سمعی، دلیلی است که بقیهٔ عدلیه به سمتش رفتهاند.
بیان کردم گروهی از عدلیه به دلیلِ عقلی تمسک کردهاند و مابقی به دلیلِ نقلی تمسک نمودهاند؛ البته همان گروهی هم که به دلیلِ عقلی تمسک کردهاند، میتوانند به نقلی هم تمسک کنند.
«وَالثَّانِي سَمْعِيٌّ وَهُوَ الَّذِي ذَهَبَ إلَيْهِ بَاقِي الْعَدْلِيَّةِ»؛ یعنی دلیلِ سمعیِ ما متواتر است و خبرِ واحد نیست که قابلِ اعتماد نباشد؛ خبرِ متواترِ معلوم از دینِ پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) است؛ یعنی تقریباً جزءِ ضروریاتِ دین است که نمیشود کاریاش کرد.
خب، حالا وارد مطلبِ سوم میشویم. مطلب سوم: آیا اخلالِ به واجب استحقاقِ عذاب و مذمت میآورد؟
شبههٔ عدم مقدوریت ترک و پاسخ آن
همانطور که در جلسهٔ گذشته توضیح دادیم، اخلال یعنی ترک؛ و ترک هم گاهی بیاختیاری [و خارج از اختیار] است و گاهی موردِ اختیار نیست. [عدهای میگویند:] فعل اختیاری است، اما ترک اختیاری نیست؛ ما میتوانستیم کاری را انجام بدهیم و انجام ندادیم. ترک، ادامه دادنِ همان عدمِ ازلی است؛ معصیت در ازل برای من معدوم بوده است، ترک بکنم یعنی همان عدمِ ازلی را دارم ادامه میدهم. میتوانم این ترک را قطع کنم با فعل؛ پس فعل مقدورِ من است، اما ترک مقدور نیست. بنابراین در مقابلِ ترک، گفتهاند استحقاقِ عقاب نیست.
بعضیها اینطوری فکر کردهاند؛ گفتهاند فقط در دو جا ما استحقاقِ عقاب را داریم ثابت کنیم: یکی آنجایی که فعلِ قبیح را مرتکب شوید؛ یکی آنجایی که ضدِّ فعلِ واجب را انجام بدهید. یعنی الآن وقت نماز شده، ما مشغولِ یک کار دیگر میشویم که باعث میشود نماز ترک گردد؛ آن کاری که من انجام میدهم و مستلزمِ ترکِ نماز است، آن کار عقاب دارد. حالا خودِ ترکِ نماز، چون امری غیراختیاری است، عقاب ندارد.
حالا اگر کسی از اول تارکِ نماز شد، تارکِ واجب شد و هیچ کاری انجام نداد، همینطوری ترک کرد و اهمال نمود، این را نمیشود گفت که استحقاقِ عقاب دارد؛ بلکه باید مشغولِ کاری بشود تا آن کار، قبیح به حساب بیاید و مقدمهٔ ترکِ واجب شود و عقاب روی آن مقدمهٔ ترکِ واجب تحقق پیدا کند، نه روی خودِ ترک. ترک چیزی نیست که بخواهد متعلقِ عقاب بشود؛ چون ترک، امرِ اختیاری نیست.
ایشان میفرمایند ما این مطلب را قبلاً بیان کردیم و ثابت نمودیم که ترک هم استحقاقِ عقاب میآورد. لازم نیست که حتماً ما به کاری مشغول بشویم و به خاطرِ آن کار، واجب را ترک کنیم تا عقاب روی آن کارِ اختیاری تحقق پیدا کند، بلکه روی خودِ ترک هم عقاب میآید؛ زیرا همانطور که اشاره کردیم، ترک در اختیارِ ماست. زیرا اگر کاری انجام ندهیم [کاریِ مانع انجام ندهیم] و به سمتِ نماز برویم، نماز خوانده میشود. ما به اختیارِ خودمان میتوانیم کارِ دیگری انجام بدهیم تا نماز ترک شود، میتوانیم هم هیچ کاری انجام ندهیم و خودبهخود نماز را ترک کنیم. اینها همه به اختیارِ ما دارد انجام میشود. پس اخلالِ به واجب ـ اخلالِ به واجب که همان ترکِ واجب است ـ استحقاقِ عقاب میآورد و حرفِ این گروه را قبول نداریم.
بررسی دیدگاه مخالفان در حقیقتِ اخلال به واجب
«إذَا عَرَفْتَ هذا فَنَقُولُ: ذَهَبَتْ جَمَاعَةٌ» به اینکه اخلالِ به واجب، اقتضا نمیکند استحقاقِ ذمّ و عقاب را. اخلالِ به واجب یعنی «تَرْكُ الْمُقْتَضِي لِلذَّمِّ»؛ که یکی از دو چیز است (نه آن دو چیزی که شما گفتید. «مُقْتَضِي لِلذَّمِّ» یعنی مقتضی برای ذمّ).
* پرسش شاگرد: استاد، مقتضی یکی از دو چیز است، اما نه آن دو چیزی که شما گفتید؟
* پاسخ استاد: یکیاش فعلِ قبیح است (که همین، همان چیزی است که شما گفتید)، یکی دیگرش نه ترکِ واجب است، بلکه ضدِّ فعلِ واجب است.
بعد میگوید ضدِّ فعلِ واجب، ترک است؛ ترکی که برابر است با «کفّ»، نه ترکِ معمولی؛ ترکی که برابر است با کفّ، یعنی خودداری کردن با اختیار از نماز یا از فعلِ واجبِ دیگر؛ خودداری میکند، این استحقاقِ عقاب میآورد، ولی همینطوری ترک بشود، استحقاقِ عقاب نمیآورد.
ایشان میفرماید: «وَقَدْ تَقَدَّمَ بَيَانُ ذلک»؛ بیانِ این مطلب گذشت و معلوم شد که خودِ ترک هم استحقاقِ عقاب میآورد. احتیاج نیست که حتماً ترک به صورتِ «کفّ» باشد، حتماً خودداری باشد؛ بلکه ترک به هر صورت که باشد، عقابآور است، مگر ترکِ غیراختیاری. «وَقَدْ تَقَدَّمَ بَيَانُ ذٰلِكَ» در صفحهٔ قبل. خب، تمام شد این مطلب.
طرح یک شبهه در تلازم استحقاق ثواب و عقاب در فرضِ بیکاری
مطلب بعدی این است که؛ کسانی معتقدند که اخلالِ به واجب سببِ مذمت یا عقاب نمیشود. یعنی در بحثی که در جلسهٔ گذشته مطرح کرده بودیم، ما گفتیم که اخلال به قبیح (یعنی ترکِ قبیح) باعثِ ثواب است و انجامِ واجب هم باعثِ ثواب است. و بعد گفتیم اگر کسی اخلال به واجب کرد [چه میشود؟]؛ در این بحثِ امروز گفتیم اگر کسی اخلال به واجب کرد، استحقاقِ عقاب میآورد. پس انجامِ واجب استحقاقِ ثواب [دارد] و اخلالِ به واجب استحقاقِ عقاب؛ یا به تعبیرِ دیگر، اخلال به قبیح را گفتیم استحقاقِ ثواب میآورد، اخلال به واجب را هم در این جلسه داریم میگوییم اتفاقاً عقاب میآورد.
بعضیها این را که ما در این جلسه گفتیم قبول ندارند؛ اخلالِ به واجب را سببِ استحقاقِ عقاب قرار نمیدهند. دلیلی بر مدعایشان ذکر کردهاند که خواجه به آن دلیل اشاره میکند و آن دلیل را جواب میدهد. به دلیل توجه کنید:
شما میگویید اخلالِ به واجب استحقاقِ عقاب میآورد و اخلال به قبیح، استحقاقِ ثواب میآورد؛ این مبنای شماست دیگر. یک مطلبی را در جلسهٔ گذشته گفتید؛ گفتید اخلال به قبیح استحقاقِ ثواب میآورد، یک مطلب را هم در همین جلسه گفتید؛ گفتید اخلال به واجب استحقاقِ عقاب میآورد. پس این دو تا اخلال، هر کدام منشأِ استحقاق هستند: یکی منشأِ استحقاقِ عقاب است و یکی منشأِ استحقاقِ ثواب.
حالا شخصی را فرض کنید که نه قبیحی را مرتکب میشود و نه واجبی را انجام میدهد؛ بیکار نشسته است. این الآن چه وضعیتی دارد؟ ترک میکند قبیح را، و ترک میکند واجب را هم. به نظر شما، باید این شخص استحقاقِ هر دو را داشته باشد؛ چون هم دارد قبیح را ترک میکند که استحقاقِ ثواب برایش درست میشود، و هم دارد واجب را ترک میکند که استحقاقِ عقاب برایش درست میشود؛ هر دو کار را الآن دارد با هم انجام میدهد. چون بیکار نشسته است، هم دارد قبیح را ترک میکند (چون الآن کارِ خلافی نمیکند)، و هم فرض کنید وقتِ نماز است و نماز نمیخواند .
امکانِ اجتماع استحقاقین به دو اعتبار مستقل
[وقت نماز] دارد تمام میشود و نماز نمیخواند، یا واجبِ فوری است و وقتش رسیده ولی آن را انجام نمیدهد. در چنین حالتی، هم دارد اخلال به قبیح میکند (یعنی قبیح را ترک میکند که به قول شما استحقاقِ ثواب دارد)، و هم دارد اخلال به واجب میکند (که به قول شما استحقاقِ عقاب دارد). لازمهٔ این فرض آن است که این انسان دارای دو استحقاقِ [متضاد] باشد و این درست نیست.
خواجه جواب میدهد که چرا درست نیست؟ چه اشکالی دارد یک نفر به دو اعتبارِ مستقل، دو چیز باشد؟ الآن دارد قبیح را ترک میکند، خب مستحقِ ثواب است؛ و [واجب را] ترک میکند، مستوجبِ عقاب است. مگر میان ثواب و عقاب مانعةالجمع است؟ به هیچ وجه؛ به حیثیتی ثواب به او میدهند و به حیثیتی دیگر عقابش میکنند.
حالا بعداً آیا ثواب و عقاب با هم کم و زیاد میکنند و فعل و انفعال میکنند؟ آیا آن که بیشتر است مقداری از آن باقی میماند و آن که کمتر است به مقدارِ مساویاش از آن دیگری کم میکند؟ (که بحثش بعداً میآید؛ مثلاً فرض کنید استحقاقِ عقاب کمتر از استحقاقِ ثواب است؛ خب، این عقاب با مقداری از ثواب تعارض و تساقط میکنند و مقداری از ثواب بدونِ تعارض باقی میماند. حالا اینطوری میشود یا نه یک جورِ دیگر عمل میشود؟ اینها بحثهایی است که باید بعداً بیاید).
ولی بالاخره استحقاقِ ثواب و استحقاقِ عقاب ثابت هستند. حالا چطور این دو استحقاق با هم فعل و انفعال میکنند یا فعل و انفعال نمیکنند و هر کدام به جای خود محفوظ است، آن بحثی است که بعداً باید مطرح کنیم.
پس خلاصهٔ استدلال مستشکل که گفت: «اگر اخلالِ به واجب مستلزمِ عقاب باشد، با توجه به اینکه اخلال به قبیح هم مستلزمِ ثواب است، لازم میآید انسانی که تارکِ همه کاره است (در نتیجه هم طاعت و هم معصیت را ترک کرده است)، هم ثواب داده شود به خاطرِ ترکِ معصیت و هم عقاب شود به سببِ ترکِ طاعت، در حالی که اینگونه نیست»، مستشکل میگوید در حالی که این درست نیست.
تفصیل کلام مصنف و پاسخ به شبههٔ مستشکل
جواب میدهیم: چرا درست نیست؟ هیچ مشکلی ندارد؛ یک وضعیت به دو اعتبار، ثواب و عقاب را بیاورد؛ به این معنی که به یک اعتبار استحقاقِ ثواب بیاورد و به یک اعتبار استحقاقِ عقاب، و هیچ اشکالی ندارد.
قال المصنف: «وَلَا اسْتِبْعَادَ فِي اجْتِمَاعِ الِاسْتِحْقَاقَيْنِ بِاعْتِبَارَيْنِ»؛ هیچ اشکالی ندارد که دو استحقاق، یعنی استحقاقِ عقاب و استحقاقِ ثواب با هم مجتمع شوند؛ منتها با دو اعتبار: به یک اعتبار استحقاقِ ثواب باشد و به اعتبارِ دیگر استحقاقِ عقاب باشد، این اشکالی ندارد.
مرحوم علامه میفرماید: «أقُولُ: هٰذَا جَوَابُ حُجَّةِ مَنْ مَنَعَ كَوْنَ الْإخْلَالِ بِالْوَاجِبِ سَبَباً لِلِاسْتِحْقَاقِ الذم»؛ کسی که منع کرده است از اینکه اخلالِ به واجب سببِ استحقاقِ مذمت باشد (یعنی حرفی را که الآن در این جلسه خواندیم منع کرده و گفته اخلالِ به واجب سببِ استحقاقِ عقاب نیست)، دلیلی آورده و دلیلش همین است که الآن تقریر میکنیم.
«وَتَقْرِيرُهُ:»؛ یعنی تقریرِ این حجت چنین است: «أنَّهُ لَوْ كَانَ ذٰلِكَ سَبَباً...»؛ یعنی اگر اخلالِ به واجب سبب باشد (یعنی سبباً لاستحقاقِ الذمّ والعقاب)، و از آن طرف هم که میدانیم اخلال به قبیح هم سبب است. اگر اینچنین است: «لَكَانَ الْمُكَلَّفُ إذَا خَلَا مِنَ الْأمْرَيْنِ»؛ یعنی مکلف زمانی که خالی باشد از هر دو امر (یعنی از واجب و قبیح)؛ «لَكَانَ» این مکلفی که از هر دو خالی است، «يَكُونُ مُسْتَحِقّاً لِلذَّمِّ» به خاطرِ اخلالش به واجب، و «وَمُسْتَحِقّاً لِلْمَدْحِ وَالثَّوَابِ» به خاطرِ اخلالش به قبیح.
ولی توجه داشته باشید، ایشان [شارح] اینطور نمیگوید؛ میگوید به خاطرِ خلوّش از واجب مستحقِ مذمت و عقاب است، و به خاطرِ اخلالش به قبیح مستحقِ مدح است: «لَكَانَ الْمُكَلَّفُ إذَا خَلَا مِنَ الْأمْرَيْنِ»؛ یعنی از واجب و قبیح خالی باشد، مستحقِ ذم و ثواب میشود. زیرا هم تارکِ واجب است (که ترکِ واجب، استحقاقِ ذمّ و عقاب میآورد) و هم تارکِ قبیح است (که استحقاقِ ثواب و مدح میآورد).
آنوقت بعد دنبالهاش این است: «وَالتَّالِي بَاطِلٌ»؛ اینکه مکلف [در آنِ واحد] هم مستحقِ مذمت و هم مستحقِ مدح باشد، باطل است. نتیجه میگیریم: «فَالْمُقَدَّمُ مِثْلُهُ»؛ یعنی مقدم هم که «لو کان ذلک سبباً» باشد، باطل است؛ پس اخلالِ به واجب سببِ مذمت نخواهد بود. این استدلالِ مستشکل بود.
تمثیل به اجتماع طاعت و معصیت در اعضای مختلف
حالا جوابی که ما میدهیم این است که: تالی باطل نیست. گفتید دو استحقاق جمع میشود به دو اعتبار؛ میگوییم این اشکالی ندارد؛ دو استحقاق به دو اعتبار جمع بشوند هیچ عیبی ندارد. مثل اینکه انسان با بعضی از اجزایش مشغولِ طاعت است و با بعضی اجزای دیگرش مشغولِ معصیت است؛ مثلاً با گوشش دارد موسیقی [حرام] میشنود و با بدنش هم دارد نماز میخواند. خب، این شخص هم استحقاقِ عقاب دارد به خاطرِ شنیدنِ موسیقی، و هم استحقاقِ ثواب دارد به خاطرِ نماز خواندن. این دو تا ممکن است با هم جمع شوند؛ و اگر ممکن است جمع بشوند، این شخصی هم که شما فرض کردید، میتواند هم مستحقِ عقاب باشد و هم مستحقِ ثواب باشد.
و جواب این است که: «لا استبعادَ»؛ هیچ استبعادی نیست در اینکه دو استحقاق با هم جمع بشوند، اما به دو اعتبار. بعد آنوقت در این فرض، آن شخصی که متعلقِ این دو استحقاق قرار گرفته است، هم مذمت میشود بر یکی از آن دو (مثلاً بر اخلالِ به واجب یا فعلِ قبیح، فرقی نمیکند)، و هم مدح میشود بر دیگری (یعنی بر اخلال به قبیح یا فعلِ واجب).
«فَيُذَمُّ عَلَى أحَدِهِمَا وَيُمْدَحُ عَلَى الْآخَرِ»؛ بر یکی ذمّ میشود و بر دیگری مدح؛ و این اختصاص به بحثِ ما ندارد، بلکه به طورِ کلی است و بحثِ ما یکی از مصادیقِ آن به شمار میرود.
«كَمَا إذَا فَعَلَ...»؛ همانطور که اگر شخصی طاعتی را با بعضی از اعضای خود انجام دهد و معصیتی را با بعضی دیگر از اعضایش مرتکب شود، خب این دو استحقاق برایش میآید.
...به دو اعتبار؛ یعنی به اعتبار اینکه مرتکبِ طاعت شده است مدح میشود، و به اعتبار اینکه مرتکبِ معصیت شده است ذمّ بر او جاری میگردد. خب، برویم مطلب بعدی.
دیدگاه منکران استحقاقِ ثواب در طاعات
بعضی از متکلمین، استحقاقِ ثواب را منکر شدهاند. تا اینجا ما بحث کردیم در استحقاقِ ثواب و استحقاقِ عقاب، و مباحثه نمودیم که بر چه چیزهایی استحقاقِ ثواب هست و بر چه چیزهایی استحقاقِ عقاب هست. مخالفی گفت در اخلالِ واجب، استحقاقِ عقاب و در اخلالِ واجب، استحقاقِ مذمت نیست و دلیلی هم بر این مدعایش اقامه کرد؛ ما دلیلش را رد کردیم و مدعایش هم رد شد. پس معتقدیم که اخلالِ به واجب سببِ استحقاقِ عقاب هست.
حالا میخواهیم یک بحثِ دیگر را مطرح کنیم و آن اینکه: آیا در مقابلِ طاعت، استحقاقِ ثواب هست یا نیست؟ ما گفتیم هست و بیان هم کردیم؛ اما بعضی گفتهاند استحقاقِ ثواب در مقابلِ طاعت نیست.
دلیلشان این است که: خداوند نعمتهای زیادی به ما داده است؛ همین اعضایی که در اختیار ماست، خودِ اینها هر کدامشان نعمت هستند. عبادتی که میکنیم، شکرِ این نعمتهاست؛ پس استحقاقِ [ثوابِ] دیگری در کار نیست. اگر خدا نعمت نمیداد و ما همه چیز را خودمان داشتیم، و بعد هم شروع میکردیم با تمام ابزاری که خودمان خلق کرده بودیم خدا را عبادت میکردیم، خب استحقاقِ ثواب پیدا میکردیم؛ بالاخره یک کاری انجام دادیم و در مقابلش هم مزدی میگیریم.
اما اگر خدا مزد را قبلاً به ما داده باشد، یعنی نِعمی را در اختیارِ ما قرار داده باشد و ما مشغولِ عبادت بشویم تا این عبادتمان شکرِ منعم باشد، خب دیگر ما استحقاقِ چیزی نداریم و استحقاقِ ثوابِ دیگری نداریم. بعضی از متکلمین گفتهاند وضعِ ما همینطور است؛ همهٔ ما متنعّمیم به نعمِ الهی، به مقداری که لا تُحصَی است؛ چنانکه فرمود: ﴿وَإنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللهِ لَا تُحْصُوهَا﴾[3] ؛ یعنی نعمتهای خدا بیشمارند و قابلِ شمارش نیستند (نه بینهایت به معنای اصطلاح فلسفی، بلکه یعنی قابلِ شمارشِ عادی نیستند).
خب، این همه نعمت خدا به ما داده است و ما در مقابلش یک عباداتِ خیلی کوچکی میکنیم. خب، این کارِ ما شکرِ بخشی از آن نعمتهایی است که به ما داده است. وقتی دیگر ما از هم طلبی نداریم؛ خدا به ما نعمت داده و ما در مقابل، شکرش را کردهایم دیگر. پس استحقاق چیست؟ استحقاقِ ثوابِ جدید چیست؟ چرا ما استحقاقِ ثواب داشته باشیم؟ کاری کردیم و مزدش را هم گرفتیم؛ قبلاً و پیش از اینکه انجام بدهیم، مزدش را گرفتهایم. استحقاقِ ثوابِ دیگر، مزدِ جدیدی است؛ آن برای چه باشد؟ بعضی اینطوری گفتهاند.
گفتگوی علمی در شرطیت علم به نعمت در شکر
* شاگرد: آیا این نسبتی که هست برای همهٔ مخلوقات یکسان است، یا اینکه نه، فرع بر شکر [است]؟ شرطِ شکرِ منعم این است که آدم به آن نعمتها معرفت پیدا کند. این به نظرم مساوی نباشد...
* استاد: حالا بفرمایید که شکر در صورتی است که آدم به نعمت عالم بشود؛ مگر آن نعمتهایی که به آنها عالم هستیم کم است؟ چقدر نعمت هست که به آنها عالمیم؛ شکرِ همانها را انجام بدهیم، تا آخر عمرمان...
* شاگرد: بله، تا آخر عمرمان باید عبادت کنیم؛ تا آخر عمر باید یکنفس اطاعت کنیم و عبادت کنیم و هیچ لحظهای خالی از عبادت ننشینیم. تازه باز شکرِ آن نعمتهایی را که میدانیم انجام ندادهایم، تا چه رسد به کلِّ نعمتها.
* استاد: میگوید لزومی ندارد ما به کل نعمتها علم داشته باشیم، همان مقداری که عالمیم کافی است. این حرفی است که گروهی از متکلمین گفتهاند و خواجه این حرف را قبول ندارد.
پاسخ خواجه به شبههٔ منکرانِ استحقاق ثواب
خواجه میگوید یک انسانِ معمولی ـ تا چه رسد به پروردگار ـ اگر نعمتی را در اختیار کسی قرار داده باشد، هیچوقت نمیگوید در مقابلِ نعمتِ من، مرا شکر کن و دیگر هیچچیز نخواه؛ هیچوقت این را نمیگوید. چطور انتظار داری خدایی که احتیاج به شکرِ ما ندارد، به من دستور بدهد که: «در مقابلِ نعمتهایی که به تو دادم، مرا شکر کن [و دیگر مستحق ثواب نیستی]»؟
پس هیچوقت مزدِ واجب را نمیشود آن نعمتهای قبلی قرار داد؛ مزدِ واجب را چیزِ دیگری قرار دادهاند و آن چیزِ دیگر عبارت است از استحقاقِ ثواب. پس در مقابلِ این کارهایی که انجام میدهیم، خداوند به ما استحقاقِ ثواب میدهد، و این کارها هرچند شکرِ منعم هست، ولی اینطور نیست که این شکر باعث شود این کارها از استحقاقِ ثواب خالی بشوند، بلکه این کارها استحقاقِ ثواب را به دنبال دارد.
توجه کنید؛ ما که کرمِ مطلقِ خدا را نداریم، بلکه ترشحی از کرمِ خدا را داریم، هیچوقت به کسی نمیگوییم که ما این را به تو دادیم، پس در مقابلِ این نعمت ما را شکر بکن و وقتی شکر کردی، دیگر هیچچیزی از ما طلب نداری. بلکه ما اگر بتوانیم به او ثواب بدهیم و جزا بدهیم، در مقابلِ آن اعمالی که انجام میدهد جزا میدهیم و این اعمال را شکرِ آن کارِ قبلی حساب نمیکنیم؛ نمیگوییم که: «خب، اگر تو این عمل را انجام دادی، من هم آن نعمت را به تو داده بودم»؛ هیچوقت این منت را سرش نمیگذاریم. هرچه هست میگوییم: «حالا این عمل را انجام دادی، این هم عنایت و پاداشِ ما»، با اینکه قبلاً نسبت به او خیلی هم خیرخواهی داشتیم و خیلی اعمالِ خوب انجام داده بودیم.
با وجود این، وقتی که آمد و کاری برای ما انجام داد، نمیگوییم این کار شکرِ [کارهای قبلی ما] باشد و تو دیگر در مقابلِ کاری که ما انجام دادیم وظیفهات را انجام دادهای؛ بلکه میگوییم تو با انجامِ این کار، مستحقِ ثواب شدی. خب، اگر ما که کرممان [قطرهای از] کرمِ خداست اینچنین عمل میکنیم، چگونه انتظار داریم پروردگار با آن کرم بیمنتهایش چنین معاملهای کند؟
چطور ممکن است خداوندِ واجبتعالی اینچنین عمل نکند؟ اینطور نیست که خداوند تمام کارهایی را که ما انجام میدهیم پای شکر بگذارد و بگوید دیگر از من هیچ طلبی ندارید؛ خودش به ما اجازه داد و خودش برای ما استحقاقِ ثواب را اثبات کرده است. پس آن اعمالی را که ما انجام میدهیم، در مقابلش استحقاقِ ثواب میآید.
«وَإِيجَابُ الْمَشَقَّةِ فِي شُكْرِ النِّعْمَةِ قَبِيحٌ»؛ اینکه خدا ما را به خاطرِ شکرِ نعمت به مشقت بیندازد و در مقابلِ این مشقت به ما چیزی ندهد و بگوید همان نِعمِ سابقه برای تو کافی است و دیگر جزا به تو ندهد، در مقابلِ این کار قبیح است. این کارِ قبیح از افرادِ معمولیِ بشر صادر نمیشود، چگونه انتظار دارید که از خدا صادر شود؟ اینکه خداوند مشقتی را بر عهدهٔ مکلف گذاشته باشد تا مکلف با این مشقت شکرِ نعمت کند و مشقتش در مقابلِ آن نعمت باشد و دیگر به خاطرِ مشقت، استحقاقِ ثوابی نداشته باشد، این قبیح است.
بررسی نظریهٔ ابوالقاسم بلخی در نفی استحقاق ذاتی ثواب
«أقُولُ: ذَهَبَ أَبُوالْقَاسِمِ الْبَلْخِيُّ إلَى أَنَّ هٰذِهِ التَّكَالِيفَ وَجَبَتْ شُكْراً لِلنِّعْمَةِ...»؛ ابوالقاسم بلخی عقیده دارد تکالیفی که خداوند متوجهِ ما کرده (تکلیفهای واجب)، اینها به عنوانِ شکرِ نعمت واجب شدهاند: «فَلَا تَسْتَلْزِمُ وُجُوبَ ثَوَابٍ، وَلَا يَسْتَحِقُّ بِفِعْلِهَا نَفْعاً».
بلخی (که کعبی هم نامیده میشود؛ ابوالقاسم بلخی را گاهی «کعبی» میگویند) دارد میگوید اینچنین نیست که من در مقابلِ این تکالیفی که دارم انجام میدهم استحقاقِ ثواب داشته باشم، بلکه این کارهایی که من دارم انجام میدهم و این تکالیف، شکرِ آن نعمتهایی است که قبلاً خدا به من داده است. بله، گفته است که این تکالیف شکرِ نعمت است: «فَلَا تَسْتَلْزِمُ وُجُوبَ الثَّوَابِ»؛ این تکالیف مستلزمِ وجوبِ ثواب نیست و استحقاقِ ثواب نمیآورد، «وَلَا يَسْتَحِقُّ بِفِعْلِهَا نَفْعاً»؛ نفعی هم به خاطرِ انجامِ این تکالیف متوجهِ انسان نمیشود؛ یعنی این تکالیف را انجام دادید، استفادهای به شما نمیدهند، بلکه تمامِ این کارهای خیرتان را در ازایِ آن نعمتهایی که از اول به شما دادهاند قرار میدهند. «وَأَنَّ الثَّوَابَ تَفَضُّلٌ مِنَ اللهِ تَعَالَى»؛ ثواب فقط تفضل است و هیچ طلبکاریای در کار نیست؛ این حرفِ بلخی است.
البته ما معتقدیم که ما ثواب را [ذاتاً] از خدا طلب نداریم، بلکه ثواب را به واسطهٔ آن وعدهٔ قبلی طلب داریم که خداوند وعده داده است ثواب بدهد؛ اگر این وعده را نمیداد، هیچ طلبی نبود و عبد هیچ طلبی نداشت؛ ولی چون خداوند وعده داده، عبد طلبکار شده است و از وعدهٔ خدا طلبکار شده است. و اینطور نیست که حقی از عبد بر مولا درست شده باشد؛ که اگر حق درست شود، بیاحترامی به مولاست.
تبیین رابطهٔ طلبکاری عبد و بدهکاری مولا
طلبکاریِ عبد از مولا در شأنِ عبد نیست و در شأنِ مولا هم نیست که مولا بدهکارِ او باشد و عبد طلبکار باشد؛ این اصلاً در شأنِ خدا نیست که عبدی از او طلبکار باشد. ولی چون خودِ خدا قرار گذاشته که عبد در مقابلِ اعمالِ خیر، مستحقِ ثواب باشد، خدا خودش، خودش را بدهکار کرده و ما را طلبکار کرده است؛ این اشکال ندارد و واقع شده است. بدهکاری و طلبکاریای که خودِ خدا درست کرده باشد اشکال ندارد، ولی اینکه خدا ذاتاً بدهکار باشد این اشکال دارد و غلط است؛ اصلاً نمیشود خدا را بدهکار کرد، ولی خودِ خدا میتواند خودش را بدهکار کند و بگوید: «من همهٔ نعمتها را به شما دادم و شما هیچ حقی هم ندارید، ولی من این [عهد و وعده را] دادم».
مثلاً [در مقامِ تمثیل]: اگر کسی واردِ اتاقی بشود و خیری را نسبت به او برسانند؛ حال اگر وارد اتاق شد و مولا آن خیر را نرساند، ما مأخوذیم؟ یعنی حجت داریم که: «خدایا! خودت گفتی [و نرساندی]». ولی ما میخواهیم بگوییم از خدا کسی [ذاتاً] طلبکار نیست و ما هم قبول داریم از خدا کسی طلبکار نیست؛ ولی از این قولی که خدا داده است، مردم طلبکار شدهاند و ما طلبکاریم، به خاطرِ آن استحقاقی که خودِ خدا برای ما قرار داده است.
بنابراین، حرفِ کعبی را قبول نکردهاند. جماعتی از عدلیه به خلافِ آن رفتهاند؛ خواجه هم از همین قبیلِ عدلیه است، از همین گروهِ عدلیه است، بنابراین حرفِ کعبی را قبول نکرده و دلیلش بر علیه کعبی این است:
ابطال قولِ کعبی به واسطهٔ برهانِ قبحِ تکلیفِ بیپاداش
«وَاحْتَجَّ الْمُصَنِّفُ رَحِمَهُ اللهُ عَلَى إبْطَالِهِ»؛ یعنی ابطالِ قولِ کعبی. احتجاج کرده به اینکه قبیح است عند العقل، «بِأَنَّهُ قَبِيحٌ عِنْدَ الْعُقَلَاءِ أَنْ يُنْعِمَ عَلَى غَيْرِهِ...»؛ که انسانی بر غیرِ خود نعمتی را تفضلاً بدهد، «ثُمَّ يُكَلِّفَهُ بِشُكْرِهِ وَمَدْحِهِ عَلَى تِلْكَ النِّعْمَةِ»؛ بعد هم آن غیر را مکلف کند و بر او واجب کند شکر و مدحتِ خودش را بر آن نعمت، و بگوید: «تو من را شکر بکن در مقابلِ نعمتی که به تو دادم و هیچ هم از من طلب نداری». این برای یک انسان قبیح است، برای خدا که دیگر به طریقِ أولیٰ [قبیح خواهد بود]. بگوید: «بر تو واجب است شکرِ من و مدحِ من بر این نعمت»؛ یعنی متعلق به شکر است؛ واجب کند بر این عبد، شکرِ خودش و مدحتِ خودش را، شکر و مدحتِ بر آن نعمت را، بدونِ اینکه ثوابی را به این انسانِ دیگر برساند.
اگر انسان بخواهد یک چنین کاری بکند قبیح است؛ «وَيَعُدُّونَ ذٰلِكَ نَقْصاً فِي الْمُنْعِمِ»؛ عقلا اینچنین رفتاری را نقصِ منعم حساب میکنند؛ میگویند منعم نقصی داشته که خواسته است خودش را با شکرِ ما و مدحِ ما تمام و کامل کند، «وَيَنْسُبُونَهُ إلَى الرِّئَاءِ»؛ و نسبت میدهند این کار را به ریا؛ میگویند خواسته است خودش را نشان دهد؛ نعمت به من داده و گفته من را شکر کن تا از طریقِ شکرِ تو، من نمود پیدا کنم و نشان داده بشوم؛ این میشود ریا. خداوند هیچوقت [خداوند] احتیاجی به ریا ندارد؛ احتیاج ندارد که از طریقِ ریا کردن چیزی به دست بیاورد.
«وَذٰلِكَ قَبِيحٌ»؛ یعنی این تکلیفِ به شکر در مقابلِ نعمِ قبلی، بدونِ اینکه ایصالِ ثوابی در مقابلِ این تکالیف باشد، امری قبیح است که «لَا يَصْدُرُ عَنِ الْحَكِيمِ»؛ یعنی از خدا صادر نمیشود. حالا ممکن است دیگران [انسانهای معمولی] چنین کاری را انجام بدهند، ولی خدا انجام نمیدهد.
«فَوَجَبَ الْقَوْلُ بِاسْتِحْقَاقِ الثَّوَابِ»؛ پس واجب است که ما در مورد این اعمال، هرچند شکرِ منعم است، ولی به شکر بودنِ آنها اکتفا نکنیم؛ میگوییم در مقابلِ این اعمال، خداوند ثواب را برای ما مقرّر فرموده است، پس ما استحقاقِ ثواب داریم. بنابراین معلوم شد که تکالیف، استحقاقِ ثواب میآورند؛ اینطور نیست که فقط به حسابِ شکرِ نعمتهای قبلی گذاشته بشوند و عبد را دستخالی برگردانند، بلکه عبد با انجامِ عبادات، مستحقِ ثواب میشود؛ پس قولِ کعبی را قبول نداریم.
برهانِ دوم در انفکاک میان تکلیف و شکر
قال المصنف: «وَلِقضاء الْعَقْلِ بِهِ مَعَ الْجَهْلِ »؛ در این عبارت، [ضمیرِ] «بِهِ» برمیگردد به شکر، و «بِهَا» متعلق است به تکالیف. اینطور میشود: «وَلِحُكْمِ الْعَقْلِ بِشُكْرِهِ مَعَ الْجَهْلِ بِالتَّكَالِيفِ».
این دلیلِ دومی است بر علیه قولِ بلخی، و با بیانِ دیگری ثابت میکند که قولِ او باطل است. بلخی تکالیف را شکر قرار داده بود؛ ما میخواهیم با این بیانمان، بینِ شکر و تکالیف انفکاک درست کنیم. میگوییم عقل حکم به وجوبِ شکر میکند در حالی که به تکالیف عالم نیست. معلوم میشود که شکر به تکلیف ارتباطی ندارد. اینطور نیست که خدا نعمتهای خودش را به بشر داده باشد و بگوید: «نعمتهایی را که من به تو دادم، با تکلیفی که بر تو بار میکنم شکر کن». بلکه شکر اصلاً به تکلیف کاری ندارد؛ به دلیلِ اینکه عقل حکم به شکر میکند ولی از تکالیف خبری ندارد.
از اینجا میفهمیم که تکالیف، عنوانِ شکر ندارند و الا معنا نداشت که عقل شکر را واجب بداند و تکالیف را نبیند. از اینکه شکر را واجب میکند و تکالیف را عنوانِ شکر نمیدهد، معلوم میشود که تکلیف، شکر نیست و تکلیف «شکراً للنعمة» نیست؛ یعنی به خاطرِ شکرِ نعمِ قبلی، خدا تکلیف نکرده است؛ بلکه تکلیف برایِ استحقاقِ ثوابِ بعدی است. خدا ما را مکلف نکرده تا نعمتهای قبلی را شکر کنیم، بلکه ما را مکلف کرده تا پاداشها و جزاهای بعدی را به ما بدهد و نعمتهای بعدی را به ما عنایت کند. آن نعمتهای قبلی را تفضلاً به ما داده است، و الآن ما را مکلف ساخته تا نعمتهای بعدی را به ما بدهد؛ نه اینکه ما را مکلف ساخته باشد تا ما به وسیلهٔ انجامِ تکالیف، [نعمِ قبلی] را شکر کرده باشیم.
دلیلش هم همین است که گفتیم؛ عقل شکر را واجب میکند در حالی که از تکالیف خبری ندارد؛ یعنی شکر هست ولی تکالیف نیست. پس بینِ شکر و تکلیف، عقل انفکاک درست میکند. وقتی عقل توانست بینِ شکر و تکلیف انفکاک درست کند، پس ما لازم نیست که تکالیف را معنون کنیم به عنوانِ شکر، بلکه تکالیف را موجبِ استحقاقِ ثواب خواهیم گرفت؛ تکالیف را شکرِ نعمتهای قبلی قرار نخواهیم داد، بلکه منشأِ استحقاقِ نعمتهای بعدی (همان نعمتهای آینده) قرار میدهیم.
* شاگرد: الآن اگر کسی نخواست نعمتهای بعدی را [چه میشود؟]؛ اگر تقریباً دلیلش همین باشد، میگوییم اگر کسی نخواست، پس نباید مکلف باشد.
بررسی نسبت میان تکلیف، کمال و ثواب
* استاد: بله، اشکال میکنید که ما گفتیم این تکالیف برای نعمِ بعدی است، و شما میفرمایید اگر کسی گفت نعمِ بعدی را نمیخواهم، تکالیفش باید برداشته بشود. بله، اگر تکالیف منحصراً به خاطرِ نعمِ بعدی باشد، پس اگر کسی نعمِ بعدی را نخواست، باید از انجامِ تکالیف معاف شود؛ و چون از انجامِ تکالیف معاف نمیشود، ما میفهمیم که تکالیف برای نعمِ بعدی نیستند.
البته شاید تعبیرِ من یکجوری بوده که این اشکال را شما وارد کردهاید؛ ولی تکالیف برای کمالِ ماست، هرچند به دنبالش نعمِ بعدی هم هست؛ نه اینکه تکالیف اصالتاً برای نعمِ بعدی باشد. نمیخواهیم بگوییم خدا تکلیف کرده تا به ما نعمت بدهد، بلکه ما را تکلیف کرده است تا ما به کمال برسیم؛ آنوقت نتیجهٔ این تکلیف و امتثالِ ما این است که به ما منفعتی و ثوابی هم در آینده میدهد.
آنوقت ما دیگر اگر بگوییم ثواب را نمیخواهیم، تکلیف برداشته نمیشود؛ چون تکلیف که به خاطرِ ثواب نبوده است، تکلیف به خاطرِ استکمالِ ما بوده است و در عینی که ما کامل میشدیم، خدا تفضلاً ثوابی هم به ما میداده است. حالا بر فرض ما بگوییم ثواب را نمیخواهیم، تکلیف برداشته نمیشود.
بله، اگر تکلیف منحصراً به خاطرِ ثواب بود، خب شخصی میتوانست بگوید: «من ثواب را نمیخواهم و در نتیجه تکلیف را هم لازم ندارم و به تکلیف هم عمل نمیکنم»، اما چون تکلیف نه برای ثواب، بلکه برای کمال است و ثواب اثرِ قهریِ این تکلیف است، دیگر شخص نمیتواند بگوید من ثواب نمیخواهم؛ وقتی به تکلیف عمل کردی، به کمال میرسی و ثواب هم قهراً به تو داده میشود.
شارح اجمال میکند؛ دربارهٔ شکر، این شریعت است که توضیح میدهد و این شکر را اینطور انجام میدهد؛ به طورِ تفصیلی. عقل فقط اجمالاً شکر در نعمتهای خدا را درک میکند، اما اینکه چگونه شکر کنیم را شریعت به طورِ تفصیلی بیان میکند.
* شاگرد: بله، اشکال بر خواجه این است که حسابِ شکر را شاید در یک مطلبِ دیگر، به شکل دیگری بتوانیم شکر کنیم. چون خدا میخواهد به طوری که «من میخواهم شما باید شکر کنید»؛ آن چگونه باید باشد؟ باید بدانید خودِ خدا مسئول است که بگوید تو باید اینجا شکر را اینگونه ادای تکلیف کنی؛ درسته، ولی خب این اشکال بر کجای جواب وارد است؟...
گفتگوی علمی دربارهٔ نسبت میان شریعت، عقل و شکر
* استاد: این اشکال بر کلامِ خواجه است. جوابِ خواجه این است که: «این شکلی که ما انجام میدهیم، فقط فرض میکنیم؛ ولی تکالیفِ شرعیه که نمیآید آن را برای چیزِ دیگر [قرار دهد]، نه اینکه دربارهٔ شکرِ نعمت باشد».
* شاگرد: بله، شکرِ نعمت باشد.
* استاد: بله.
* شاگرد: چون عقلش درک میکند که این شکر...
* استاد: عقل شکر را درک میکند، وجوبِ شکر را درک میکند، در حالی که تکالیف را نمیداند. میفهمد که باید شکر را انجام داد؛ اما چگونه شکر را انجام داد؟ تکلیف معین میکند که باید در این شکر، کار را اینگونه انجام بدهی. پس بالاخره الآن تکالیف اگر بخواهند برای شکر باشند یا تبیینِ شکر باشند، اگر تکالیف بخواهند برای شکر باشند یا تبیینِ شکر باشند، شما باید بینِ تکلیف و شکر انفکاک نیندازید.
* شاگرد: بله، انفکاکی نیست؛ فقط یک اجمال و تفصیل است.
* استاد: در حالی که انفکاک هست. من در حکمِ عقل دارم بیان میکنم؛ انفکاکش هست. عقل حکمِ شکر را واجب میداند، اما اصلاً به تکالیف توجهی هم ندارد؛ پس این انفکاک در حکمِ عقل هست.
ولو حالا شما میفرمایید که شریعت دارد نحوهٔ شکر را بیان میکند؛ بله، شریعت نحوهٔ شکر را بیان میکند و عقل حکم به شکر میکند. اما وقتی شما میفرمایید شریعت نحوهٔ شکر را دارد بیان میکند، این باز هم جوابِ خواجه نمیشود؛ یعنی اشکالی که خواجه کرده است برطرف نمیگردد.
تقریر برهانِ دوم در ابطالِ نظریهٔ بلخی
من این عبارت را بخوانم: « قَال: و لِقَضَاءِ الْعَقْلِ بِهِ مَعَ الْجَهْل. »؛ یعنی عقل حکم میکند به شکرِ نعمت، به وجوبِ شکرِ نعمت، در حالی که جهل به تکالیف دارد. پس معلوم میشود تکالیف با شکر قابلِ انفکاک است، و از این جهت میفهمیم که تکالیف به خاطرِ شکر نیستند.
این، دلیلِ ثانی بر ابطالِ قولِ بلخی است و تقریرِ آن دلیل چنین است: «الْعُقَلَاءَ بِأَسْرِهِمْ» (یعنی همگیشان، به کُلِّهم)، «يَجْزِمُونَ بِوُجُوبِ شُكْرِ الْمُنْعِمِ»؛ همه جزم دارند که شکرِ منعم واجب است، «وَإذَا كَانَ وُجُوبُ الشُّكْرِ مَعْلُوماً بِالْعَقْلِ»[4] ؛ وقتی وجوبِ شکر با عقل معلوم است، در حالی که عقل ادراک نمیکند تکالیفِ شرع را، باید بگوییم که این تکالیف، شکر نیستند.
عقل از یک طرف حکمی به وجوب شکر میکند، و از طرفِ دیگر توجهی به تکالیف ندارد؛ یعنی تکالیف را شکر قرار نمیدهد. عقل حکم به وجوبِ شکر میکند در حالی که توجه به تکالیف ندارد. خب، اگر تکالیف همان شکر بود، عقل نمیتوانست حکم به وجوبِ شکر کند و به تکالیف توجهی نکند؛ بلکه تکالیف را همان شکرهایی میدانست که واجب هستند.
پس از اینکه عقل حکم به وجوبِ شکر میکند، ولی به آن تکالیف توجهی ندارد، کشف میکنیم که تکالیف از شکر جدا هستند. و اگر جدا بودند، پس عنوانِ شکر ندارند؛ بلکه تکالیف منشأِ استحقاقِ ثواب یا برای به کمال رسیدن هستند.
إنشاءالله برای جلسهٔ آینده.