موضوع: مقصد ششم در معاد و وعد و وعید/مساله پنجم در ثواب و عقاب /تبیین موضوعات سهگانه پیرامون حقیقت و شرایط استحقاق ثواب
این متن توسط هوش مصنوعی پیادهسازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.
مقدمه: معرفی مسئله پنجم در احکام ثواب و عقاب
صفحه ۴۰۷، سطر هجدهم.
الْمَسْأَلَةُ الْخَامِسَةُ فِي الثَّوَابِ وَ الْعِقَابِ.[1]
در این مسئله همانطور که از عنوانش پیداست، بحث در ثواب و عقاب داریم؛ ابتدا بحث در ثواب داریم و موجبات ثواب، و بعداً بحث در عقاب و موجبات عقاب.
تبیین موضوعات سهگانه پیرامون حقیقت و شرایط استحقاق ثواب
درباره ثواب، سه تا بحث را طرح میکنیم:
* یک اینکه ثواب در مقابل چه چیزهایی است؛
* دوم اینکه آن چیزها باید با چه شرایطی انجام شوند تا ثواب در مقابلشان واقع شود؛
* سوم دلیلی که اثبات میکند ثواب را، و اینکه استحقاق ثواب حاصل است چیست؟
شارح علاوه بر این سه مطلبی که در متن موجود است، مطلب چهارم را هم ذکر میکند قبل از ورود در این سه مطلب، و آن تفسیر ثواب و مدح، همچنین تفسیر عقاب و ذم است. این چهار تا امر را تفسیر میکند، بعد وارد شرح عبارت خواجه میشود که مشتمل است بر همان سه مطلب مذکور. خب، ما بحث را در متن متمرکز میکنیم و آن سه بحث را بیان میکنیم.
تحلیل تفصیلی مقتضیات چهارگانه استحقاق ثواب و مدح
در مقابل چهار عمل، انسان مستحق ثواب و ممدوح میشود: یکی انجام واجب، یکی انجام مستحب، یکی انجام ضد قبیح، یکی هم اخلال به قبیح. ضد قبیح را عبارت میگیریم از ترک قبیح، اخلال به قبیح را هم عبارت میگیریم از ترک قبیح؛ هر دویشان ترک قبیح هستند.
تفاوتهای مفهومی و کلامی میان کفّ (ضد قبیح) و اخلال (ترک قبیح)
اما ترک را دو جور معنا میکنیم: یکی ترکی که مرادف با کفّ است؛ یکی ترکی که اعم از کفّ است. کفّ یعنی خودداری کردن؛ صورتی که انسان به کاری تمایل داشته باشد و در مقابل آن کار خودداری کند و آن کار را انجام ندهد، گفته میشود کفّ؛ و چنین کفّی مستلزم ترک هم هست. وقتی خودداری میکند، بالاخره آن فعل ترک میشود. گاهی ترک بر همین کفّ اطلاق میشود، یعنی ترکی که در مقابل میل است؛ انسان به کاری میل دارد و آن کار را ترک میکند، یعنی به تعبیر دیگر خودداری میکند. این یک نوع ترک است که مرادف با کفّ است. اما یک وقت ترک گفته میشود و اعم اراده میشود؛ یعنی چه انسان مایل به کاری باشد و به خاطر خودداری کردن، آن کار را ترک بکند، چه هم بیتوجه به آن کار و بیمیل به آن کار، آن کار را ترک بکند؛ هر دو را به آن میگوییم ترک.
در وقتی که ما کفّ را مطرح کنیم و بعد ترک را مطرح کنیم، دیگر ترکِ اعم را اراده نمیکنیم؛ نمیگوییم کفّ یعنی ترکِ خاص و ترک یعنی ترکِ مطلق، بلکه ترک را حمل میکنیم بر فرد دیگری که مقابل کفّ است. یک بار میگوییم ترک و کفّ اراده میکنیم، یک بار میگوییم ترک و آن فرد دیگرِ ترک را اراده میکنیم.
در اینجا مصنف هر دو را با هم ذکر کرده است؛ ضد قبیح یعنی کفّ، اخلال به قبیح یعنی ترک. این ترکی که از آن تعبیر به اخلال شده است، حمل بر اعم نمیشود؛ چون اخلال به قبیح را فرد دیگری غیر از ضد قبیح قرار داده است. اگر ضد قبیح به معنای کفّ باشد، اخلالِ قبیح به معنای آن ترکی است که مشتمل بر کفّ نباشد؛ یعنی ترک از روی غفلت، کفّ یعنی ترک با وجود میل به فعل، ولی اخلال یعنی ترک بدون میل به فعل.
اگر اخلال تنها گفته میشد، ترک تنها گفته میشد، ترک را حمل میکردیم بر معنای عام؛ ولی اینجا ترک در کنار کفّ آمده است، پس باید ترک را طوری معنا کنیم که دیگر شامل کفّ نشود. و حالا این چهار تا عملی که خواجه در مقابلش استحقاق ثواب را قرار داده است، اینطوری شمرده میشوند: یکی فعل واجب، یکی فعل مستحب، یکی کفّ از قبیح که تعبیر کرده است به فعلِ ضد قبیح؛ تعبیر به فعل هم کردهاند؛ زیرا کفّ اگرچه ترک است، ولی نوعی فعل به حساب میآید. پرهیز کردن، نوعی فعل است، تنها نکردن کار نیست؛ یک کار روحی هم هست که انسان روحش را آماده میکند برای اینکه این ترک را بپذیرد، لذا از آن تعبیر میکند به فعل ضد القبیح، پس فعل ضد القبیح میشود کفّ. چهارم اخلال به قبیح یعنی ترک؛ ترکی که مشتمل بر کفّ دیگر نباشد، یعنی ترک بدون میل به فعل، ترکِ بیتوجه یا با توجه به فعل. خب، این چهار تا اگر انجام شدند، در مقابلشان استحقاق ثواب هست.
شرح شروط استحقاق ثواب در واجبات، مستحبات و تروک
این بحث اول، که در مقابل چه چیزی ما استحقاق ثواب داریم؟ گفتیم در مقابل چهار چی بحث دوم؛ دوم اینکه شرط استحقاق ثواب چیست؟ ممکن است شخصی واجبی را انجام بدهد، مستحبی را انجام بدهد، نسبت به قبیحی کفّ داشته باشد یا ترک داشته باشد، ولی قصد قربت نکند؛ مثلاً واجبی را انجام بدهد روزهای را میگیرد برای اینکه سلامت پیدا کند، نمازی را میخواند برای اینکه حرکتی داشته باشد، مثلاً ورزشی کرده باشد یا حرکت کند بدنش گرم بشود یا امثال این اغراض؛ این اصلاً ثواب نمیآورد. یا ترک قبیح میکند، کفّ از قبیح میکند تا آبرویش پیش مردم حفظ بشود؛ اینها استحقاق ثواب نمیآورد. بلکه استحقاق ثواب در صورتی است که واجب را به خاطر وجوبش انجام بدهد، مستحب را به خاطر استحبابش انجام بدهد، کفّ از قبیح کند چون این فعل را خدا قبیح دانسته است، ترک قبیح کند چون این فعل را خدا قبیح دانسته است، و ترک قبیح را به خاطر اینکه ترک قبیح است تحصیل کند، کفّ از قبیح را به خاطر اینکه کفّ از قبیح است انجام بدهد، نه به خاطر اینکه دیگران تعریفش کنند و تأییدش کنند. در چنین حالتی چون شرط را واجد است، استحقاق ثواب حاصل میشود. این مطلب دوم.
پس مطلب اول معلوم شد که استحقاق ثواب در مقابل چه اعمالی است.
در مطلب دوم، شرط استحقاق ثواب را هم گفتیم. البته شرط را خواجه و علامه فقط در واجب و مستحب ذکر میکنند؛ واجب را «لوجوبِهِ» انجام بدهد، مستحب را «لندبِهِ» انجام بدهد؛ در آن دو تای دیگر شرط را نمیآورند، ولی در آن دو تای دیگر هم شرط محفوظ است؛ به خاطر اعتماد بر آنچه که در آن دو تای اول گفتند، در دو تای سوم و چهارم دیگر شرط را نمیآورند. در سوم و چهارم هم شرط موجود است.
خوانش و تحلیل ادبی عبارات مصنف در آغاز مسئله پنجم
اما مطلب سوم؛ به چه دلیل ما استحقاق ثواب داریم؟ این دو مطلب را من از عبارت خواجه بخوانم، بعد مطلب سوم را که دلیل است، بعداً عرض کنم. صفحه ۴۰۷، سطر هجدهم.
«المسألةُ الخامسةُ: فی الثوابِ والعقابِ»
قال المصنف:
«ویستحقُّ الثَّوابُ والمدحُ بفعلِ الواجبِ والمندوبِ وضدِّ القبیحِ والإخلالِ بهِ...»
عبارت را دو جور میتوانیم بخوانیم: «یستحقُّ الثواب...» اول به فعل الواجب و المندوب، یک جور؛ «استحقاقُ الثوابِ والمدحِ بفعلِ الواجبِ والمندوبِ»، این نحوه دوم.
بررسی قرائتهای مختلف عبارت متن (یستحقّ یا استحقاق) بر پایه نسخ خطی
اگر «یستحقُّ» بخوانیم، ضمیرش به مکلف برمیگردد؛ و ما در عبارت قبلی مصنف «مکلف» را داشتیم، داشت: «ولا تجبُ إعادةُ فواضلِ المکلّفِ»؛ بعد آمد گفت: «وعدمُ انخراقِ الأفلاکِ» تا آخر. فاصلهای که بین این جمله یعنی «یستحق الثواب» و بین جمله «لا تجب إعادة فواضل المکلف» افتاده است، اقتضا میکند که مصنف بعد از «یستحقُّ» کلام «المکلف» را بیاورد، ضمیر را به آن همه دور برنگرداند؛ باید بگوید «یستحق المکلف الثواب والمدح»، ولی نسخ همهشان اینچنیناند، هیچکدام کلام «المکلف» را ندارند. پس به ناچار، یا اگر «یستحق» میخوانیم، ضمیر را به مکلف برمیگردانیم که کار خوبی نیست؛ یا «استحقاقُ» میخوانیم که مشکل ندارد، چون تمام نسخ اینچنیناند که الآن ضبط شده است، کلمه «المکلف» را ندارند.
خواندنِ «یستحقُّ» را خوب نمیدانیم؛ چون اگر «یستحقُّ» میخواندیم، یا باید مکلف ذکر میشد یا ضمیر برمیگشت؛ مکلف که ذکر نشده است، در همه نسخ نگاه کردیم مکلفی نبود. ضمیر هم بخواهیم برگردانیم، فاصله زیاد شده است، بهخصوص که «وعدم انخراق الافلاک» مطلب جدیدی است و این مطلب جدید فاصله انداخته است، یعنی به اجنبی فاصله شده، ضمیر خیلی خوب نیست برگردد. ناچاریم «استحقاقُ» بخوانیم، لذا «استحقاقُ» میخوانیم. این هم که در پاورقی نوشته تمام نسخ اینچنیناند، خواسته بفهماند که هیچ نسخهای کلمه «المکلف» را ندارد؛ که اگر کلمه «المکلف» را داشت ما مشکلی در خواندن نداشتیم، «یستحقُّ» میخواندیم. حالا که کلمه مکلف نیست، یا باید ضمیر را برگردانیم که کار خوبی نیست، یا «استحقاقُ» بخوانیم که مشکل را حل میکند. بنابراین ما «استحقاقُ» میخوانیم.
و «استحقاقُ الثوابِ والمدحِ بفعلِ الواجبِ والمندوبِ»؛ استحقاق ثواب و مدح در مقابل چهار چیز است: یک، فعلِ واجب؛ دو، فعلِ مندوب; سه، فعل ضد قبیح؛ منظور از ضد قبیح بیان کردم ترکی است که مرادف با کفّ است، یا بفرمایید مراد از ضد قبیح یعنی کفّ از قبیح انجام دهد، کفّ از قبیح را؛ و اخلال به آن، یعنی اخلال به قبیح. منظور از اخلال به قبیح یعنی خودِ ترک، نه ترکی که انسان به فعلش مایل است، بلکه ترکی که به فعلش مایل نیست؛ یعنی ترکِ غفلت، بدون توجه به فعل، بدون توجه به فعل کار را ترک میکند، هیچ میلی هم به فعل ندارد؛ این ترکی است غیر از کفّ. این مطلب اول بود که در مقابل چهار چیز، استحقاق ثواب حاصل است.
مباحثه علمی حوزوی پیرامون وجه استحقاق ثواب در اخلال (ترک بدون میل)
سوال: مثلاً در یکی، آدم به خودش زور میآورد، فشار میآورد، در اخلال نه؟
پاسخ: بله.
سوال: همانطور بدون هیچ...
پاسخ: بله، در کفّ بیان کردم حالت پرهیز دارد، یعنی تمایل، تمایل به فعل دارد، با فشار آن فعل را ترک میکند؛ اما در اخلال تمایلی به فعل ندارد، بلکه همینطور بدون توجه به فعل، بدون فشار، بدون تحمل مشقت، آن فعل را ترک میکند، فعل قبیح را ترک میکند. البته اخلال که به معنای ترک است، در همه جا به معنای ترک بدون میل به فعل نیستها؛ همه جا مطلق است. اینجا عرض کردم چون در کنار فعل ضد قبیح، یعنی در کنار کفّ قرار داده شده است، ما حملش میکنیم بر ترکی که مقابل کفّ است، ترکی که بدون کفّ است؛ وگرنه ترک همیشه مطلق است، هم میتواند همراه با کفّ باشد، هم میتواند خالی از کفّ باشد؛ اینجا چون کفّ را قبلاً ذکر کردیم، اخلال را هم حمل میکنیم بر هرچه خالی از کفّ است.
سوال: در آنجا مأجور شدنش مشکل دارد؟
پاسخ: مأجور؟ بله،
سوال: یعنی اینکه خب این میلی نداشته، هنری کارآمد نکرده باشد، بدون توجه مثلاً آن فکر...
پاسخ: چه فرمودید؟ مجرور شدن؟ مأجور، یعنی مأجور. من فکر کردم مجرور شدنِ این عبارت را میگویید. مجرور اگر بگیریم، ببینید عبارتها همه به وسیله اضافه به «فعل» مجرور شده است: «فعلِ الواجبِ»، «فعلِ المندوبِ»، «فعلِ ضدِّ القبیحِ»، «الإخلالِ»، و «الإخلال» دیگر «فعل» بر سرش درنمیآید، جرّش به همان بایی است که بر سر «فعل» داخل شده است: «بفعلِ الواجبِ و بالمندوبِ و ضدِّ القبیحِ و بالإخلالِ». إخلال یعنی بالإخلال. اما اینکه میفرمایید مأجور شدن، یعنی استحقاق ثواب پیدا کردن.
مباحثه علمی حوزوی پیرامون وجه استحقاق ثواب در اخلال (ترک بدون میل)
در مقابل ترکی که بدون اختیار و بدون زحمت انجام میشود؛ این اشکالی را که میفرمایید، این اشکال را بعداً جواب بدهیم. یعنی در خودِ شرحِ شارح این مطلب میآید که بعضیها گفتهاند این اخلال، هیچ ثوابی بر آن مترتب نیست به خاطر اینکه کاری انجام نمیشود؛ و گفتهاند ما جواب خواهیم داد، إنشاءالله میرسیم.
سوال: استاد، شما فعل ضد قبیح را احد الضدینِ وجودی بگیرید و آن اخلال را به اصطلاح، ضدِ عام یعنی همان ترکِ معنا... رو ببینید؛
پاسخ: فعل ضد قبیح که به معنیِ کفّ است، میتواند به همان فرضی باشد که شما فرمودید؛ که انسان به خاطر اینکه این قبیح را انجام ندهد، برود به کاری مشغول بشود که از آن قبیح منصرف بشود. میتواند به این صورت باشد که کاری انجام بدهد، یعنی مشغولِ ضدِ قبیح بشود که قهراً به قبیح نیفتد.
یک وقت هم ممکن است نه، با فشار و صبر و مشقت تحمل کند، کاری هم انجام ندهد، بیکار بنشیند ولی آن قبیح را انجام ندهد. هر دو جورش میشود؛ هر دویش کفّ است. کفّ از قبیح دو جور ممکن است: یکی اینکه شخص فشار و مشقت را تحمل کند و هیچ اقدامی نکند، نه به سمت قبیح برود و نه به سمت دیگری، بیکار بنشیند؛ یکی اینکه نه، بر اثر فشاری که میل به حرام در او ایجاد کرده است، دومرتبه با مددی که میگیرد شاداب میشود و فعالیت خودش را ادامه میدهد و هکذا ادامه میدهد تا ابد.
مثلاً فرض کنید به جای اینکه بگویند حسرت، گفتند نار؛ چون حسرت سوزاننده است، نار هم سوزاننده است. تعبیر کردند از حسرت به نار؛ در واقع ناری در آن دنیا نیست، حسرت هست. حسرت هست، نار نیست؛ جهنمی نیست به آن صورت که شریعت میگوید. منظورشان جهنم روحانی است، و چون نمیتوانسته به عوام آن زمان تفهیم کند، به ناچار به زبان جسمانی حرف زده است؛ ولی مار و عقربی آنجا نیست، آتشی نیست، یک چیزی است که اگر بخواهد به زبان مادی ترجمهاش کنید میشود جهنم، میشود مار و عقرب. اینطوری توجیه کردند گروهی، که این در واقع اگر توجه کنید، دقت کنید، میشود انکار معاد جسمانی، نه توجیه معاد؛ میشود انکار معاد.
سوال: اخلال، قسیمِ کفّ نیست؟ بلکه اخلال...
پاسخ: قسیم نیست؟ قسم دیگری است؛ چون قسم دیگری است، قسیم حساب میشود. بله، با کلمه «أو» نیامده است؛ اگر با کلمه «أو» میآمد که حتماً ناچار بودیم این اخلال را در مقابل فعل ضد قبیح قرار بدهیم. با کلمه «أو» نیامده ولی بالاخره قسم دیگری قرار داده شده است و اقسام، قسیم هم هستند ولو با «أو» نیایند؛ مگر اینکه شما باب را باب تفسیریه بگیرید، برای مطلقِ جمع قرار بدهید، یکجوری درستش کنید. وگرنه اگر اشاره به تقسیم داشته باشد، باید قسیم باشد و این ظاهرش این است که تقسیم است؛ پس باب را، باب را در اینجا باید به منزله «أو» بگیرید. عطف عام بر خاص هم اجازه میدهیم، اشکالی ندارد؛ عطف عام بر خاص بگیرید که اخلال بشود عام و ضد قبیح بشود خاص؛ ولی احتیاجی به آن نیست. چنانکه ذکر میکنیم اگر عطف عام بر خاص بگیرید، مثل این است که آن خاص را دو بار گفته باشید: یک بار مستقلاً و یک بار هم در ضمنِ عام؛ این احتیاجی به آن نیست وقتی محمل دیگری داریم.
سوال: به نظر میرسد حالا به این حرف نمیارزد شما...
پاسخ: خیر، محمل دیگری را شما نمیتوانید اراده کنید. خود خواجه بعداً میگوید: «لأنّه ترک القبیح»؛ فعل ضد قبیح را میگوید ترک القبیح. شما نمیتوانید آنطور که حمل کردهاید حمل کنید...
سوال: وقتی مشغول به ضد وجودی آن میشویم، در واقع قبیح را ترک کردهایم؛ وقتی هم بیکار باشیم، قبیح را ترک کردهایم؛ اگر آن باشد که...
پاسخ: این با اخلال میسازد، میشود ترک. این «لأنّه ترک القبیح» را مصنف مربوط به فعل ضد قرار داده است، نه مربوط به اخلال.
سوال: بله، به این فعل ضد مشغول میشویم و طبیعتاً ترک کردهایم این کار را، سراغ قبیح نرفتهایم. گاهی هم بیکار میشویم؛
پاسخ: بنا بر فرمایش شما، باز هم سراغ قبیح نرفتهایم. یکی میشود در ذهن، احد الاضداد وجودی؛ یکی فقط میشود در ذهن، بیکار نشستن، بیکار نشستن. آنوقت دو قسم میشود، اینها درست میشود؛ هر دوی اینها ممکن است با کفّ باشد و ممکن است بدون کفّ باشد.
سوال: گاهی شد... امکان این سازگار است، واقعاً میسازد. همچنین ترک یا مشروط؛ چون ظاهرِ این دو مفهوم باید با همدیگر ضدیت داشته باشد،
پاسخ: شما ضد را عبارت از یک فعلی میگیرید...
سوال: چون خودِ ایشان میگوید فعل ضد؛ یعنی فعل را چون تعبیر به فعل میکند، معنایش را وجودی گرفته است ایشان.
فعل است.
طبیعتاً بعدیاش باید عدمی باشد و آن را به معنی ترک بگیریم؛ ضد عام، بعدیاش به اصطلاح اصولی و خیلی...
پاسخ: البته این با قولتان هم قشنگ درمیآید که فعل ضد قبیح یعنی یعنی مشغولِ یک کاری بشویم که ضد قبیح است؛ اخلال به قبیح یعنی مشغولِ کار نشویم، ترک بکنیم، فقط قبیح را ترک بکنیم. شما اینطوری میفرمایید، بدون اینکه در فعل ضد قبیح، ما میل به قبیح داشتیم یا نداشتیم؛ فرق نمیکند که میل به قبیح داشته باشیم یا نداشته باشیم. شما یعنی تقسیم را با توجه به میل و عدمِ میل درست نمیکنید، با توجه به اینکه مشغولِ فعل ضد میشویم یا نمیشویم تقسیم میکنید؛ میگویید فعل ضد قبیح یعنی کاری انجام بدهیم، اخلال به قبیح یعنی کاری انجام ندهیم؛ در هر دو صورت، چه میل به قبیح داشته باشیم و چه نداشته باشیم، شما اینطوری تقسیم میکنید. خب این بد نیست، ولی ما اینطوری گفتیم: فعل ضد قبیح یعنی به قبیح میل داریم و انجامش نمیدهیم، خودداری میکنیم؛ چه خودداری در ضمنِ فعلی باشد، چه خودداری در ضمنِ فعل نباشد. آنوقت اخلال به قبیح را حمل میکنیم بر ترک؛ ترکی که بدون میل به فعل انجام شده است. ما اینطوری معنا کردیم، شما آنطوری معنا میکنید؛ عیبی ندارد، هر دو جور درست است؛ ولی با تفسیری که علامه کرده است، باید همانطور که عرض کردم ترجمه کنید؛ علامه اینطوری تفسیر کرده است که عرض کردم. حالا تفسیر شما لولا کلام علامه شاید قبول بشود، ولی بعد از تفسیر علامه که همین نحوی است که عرض کردم، باید به همان نحوی که توضیح دادیم، توضیح داده بشود.
شرح شروط استحقاق ثواب در واجبات، مستحبات و تروک در کلام مصنف
«بشرطِ فعلِ الواجبِ»
این ورود در مطلب دوم است؛ که به شرط اینکه واجب را یعنی استحقاق، مشروط به این شرط است که واجب را «لوجوبِهِ» انجام بدهد،
«والمندوبِ»
مستحب را «لندبه» انجام بدهد. در آن دو تای دیگر شرط را نمیآورند، ولی در آن دو تای دیگر هم شرط محفوظ است؛ به خاطر اعتماد بر آنکه در آن دو تای اول گفتند، در دو تای سوم و چهارم دیگر شرط را نمیآورند. در سوم و چهارم هم شرط موجود است. اما مطلب سوم؛ به چه دلیل ما استحقاق ثواب داریم؟ این دو مطلب را من از عبارت خواجه بخوانم، بعد مطلب سوم را که دلیل است بعداً بیان کنم.
صفحه ۴۰۷، سطر هجدهم:
«المسألةُ الخامسةُ فی الثوابِ والعقابِ»
قال المصنف:
«ویُستحقُّ الثَّوابُ والمدحُ بفعلِ الواجبِ»
این دلیل اول؛ واجب است که خدا به آن وفا کند، این دلیل اولمان است. حکیم بودن خدا که عادل است، ظلم نمیکند، ثوابی را که شخص مستحق است از بین نمیبرد، عوضی را که شخص مستحق است نادیده نمیگیرد؛ این وجوبِ وفا و همچنین حکمت، هر دویشان اقتضا میکنند وجوب البعث را، یعنی وجوب قیامت را، حالا چه قیامت جسمانی، چه قیامت روحانی؛ این دو دلیل بر وجوبِ اصلِ معاد.
«یخطر لنا فی تفسیر ذلک امران»؛ آنچه در ذهن ما خطور میکند در تفسیر ذلک، در تفسیر این مطلبی که مثلاً گفت، دو امر است؛ یعنی ما دو تا تفسیر بر این عبارت میآوریم. در یک تفسیر سؤال میکنیم این بقای لا فی محل، جوهر است یا عرض است؟ و اشکال میکنیم. در یک تفسیر دیگر بیان میکنیم و سؤال میکنیم که این بقایی که شما گفتید، ممکن است یا واجب؟ باز برای هر دو فرض اشکال میکنیم.
اما بیان اول؛ در بیان اول میگوییم چه جوهر باشد چه عرض باشد، باطل است. اما اگر جوهر باشد؛ بقا جوهر است، آن امری هم که میخواهد به واسطه بقا باقی بماند نیز جوهر است. جواهر عالم جوهر هستند دیگر؛ این جسم را خدا دارد باقی نگه میدارد به واسطه بقا، جسم جوهر است؛ این انسان را هم باقی نگه میدارد به واسطه بقا؛ آن حیوان را هم همینطور، آن نبات را هم همینطور؛ این اجسام عالم که همه جواهرند، به واسطه بقا دارند حفظ میشوند. خودِ بقا هم الآن فرض شد که جوهر باشد؛ پس بقا جوهر است و آنچه هم که به واسطه بقا دارد باقی میماند نیز جوهر است. فرض این است که آن جوهر با این جوهر در جوهریت مساوی است و آن جوهر چیزی اضافه بر این ندارد و این هم چیزی اضافه بر آن ندارد.
چه مرجحی وجود داشت که شما میگویید این جوهر به واسطه این جوهر باقی میماند؟ چرا عکسش نمیکنید؟ نمیگویید آن جوهری که اسمش بقا است به واسطه آن جوهری که اسمش نبات است باقی میماند؟ چرا میگویید جوهر نباتی به واسطه جوهری که اسمش بقا است باقی میماند؟ هر دو جوهرند. مگر اسم کاری انجام میدهد؟ این اسمش بقا است، کاری انجام نمیدهد؛ ولی واقعش جوهر است، این هم جوهر است، آن هم جوهر است، هر دوی آنها مساوی هستند. چرا شما این را مُبقی (باقیدارنده) آن قرار میدهید؟ فرض کنید هیچکدام ترجیح ندارد؛ پس اگر شما بگویید بقا مبقی این جوهر است، ترجیح بلا مرجح را مرتکب شدهاید. این محذور اول است؛ این در صورتی است که بگویید جوهر است. اگر بگویید بقا جوهر است، محذور آن همین ترجیح بلا مرجح است که وجود دارد.
سبب وجوب یعنی سبب امر وجوبی؛ سبب امر همان مصلحت ملزمه است. مصلحت ملزمه سبب شده است که امری به این عمل تعلق بگیرد؛ ما این عمل را انجام میدهیم یا به خاطر آن امری که به آن تعلق گرفته است، یا به خاطر مصلحتی که منشأ و سبب این امر شده است و هرکدام را انجام بدهید درست است و استحقاق ثواب میآید؛ به شرط اینکه انجام بدهد این واجب را «لوجوبِهِ» یعنی امری که به آن تعلق گرفته، «أوْ لوجهِ وجوبِهِ» یعنی به سبب، یا سببی که این فعل را واجب کرد، که وجه وجوب بیان کردم مصلحت ملزمه است.
«والمندوبُ کذلکَ»؛ یعنی و باز به شرط اینکه انجام دهیم مندوب را کذلک، یعنی «لندبِهِ أوْ لوجهِ ندبِهِ»؛ یعنی یا به خاطر اینکه امرِ ندبیاش تعلق گرفته، یا به خاطر مصلحتِ غیرملزمهای که منشأ این امر شده است.
«وضدِّهِ»؛ یعنی باز به شرط اینکه انجام دهد این ضد را «لکونِهِ ترکاً للقبیحِ»؛ چون ترک قبیح است انجامش بدهیم، نه به خاطر اینکه باعث حفظ آبروی ما یا باعث تمجید دیگران است.
«والإخلالِ بهِ»؛ یعنی و به شرط اینکه اخلال کنیم به آن، به قبیح، «لأنَّهُ إخلالٌ به»[2] ؛ چون اخلال به قبیح است اخلال کنیم، نه به خاطر اینکه مثلاً این اخلال، این استفادههای دیگر را دارد، به خاطر استفاده دیگرش نباشد؛ فقط به خاطر اینکه اخلال به قبیح است انجامش بدهیم؛ یعنی قبیح بودن برای ما مهم است که میبینیم اخلال به قبیح چون اخلال به قبیح است مطلوب ماست، یا ضد قبیح چون ضد قبیح است مطلوب ما هست.
سوال: اخلال یعنی چه? اخلال یعنی ترک کردنِ چیست؟
پاسخ: اخلال یعنی خلل وارد کردن، یعنی قبیح را مختل کردن؛ انجام ندادنِ قبیح، این مختل کردن قبیح است. خب مطلب دوم هم تمام شد؛ دیدیم که استحقاق ثواب در مقابل چهار امر است و شرط استحقاق هم اینهایی است که بیان کردیم.
اقامه ادله کلامی بر منشأ و سبب استحقاق ثواب
حالا وارد مطلب سوم میخواهیم بشویم؛ مطلب سوم این است که چرا استحقاق ثواب پیدا میشود؟ جوابش این است که خدا ما را مکلف کرده است؛ یا به تکلیف وجوبی در فعلِ واجب، یا به تکلیف ندبی در فعلِ مندوب، یا به تکلیف تحریمی در اخلالِ قبیح و فعلِ ضدِّ قبیح؛ پس در هر چهار تا ما تکلیف داریم. تکلیف هم مشقت است; این مشقت را خدا به ما متوجه کرده است. اگر در مقابل این مشقت استحقاق ثواب باشد، این مشقت جبران شده و مشکل دیگری نیست.
اما اگر در مقابل این مشقتی که بر ما وارد شده استحقاق ثواب نباشد و به ما عوضی داده نشود، در چنین حالتی به ما ظلم شده و خدا ظلم نمیکند. البته توجه کنید؛ اگر بر ما مشقتی را خدا متوجه کرد و به ما عوض نداد، به ما ظلمی نشده، خدا ظلم نکرده است؛ چون ما از خدا طلب نداریم؛ اما چون خداوند خودش استحقاق را برای بشر گذاشته است، اگر به این وعدهاش وفا نکند ظلم است؛ وگرنه لولا این وعده، ما طلبی از خدا نداشتیم. خدا مشقت هم که بر ما مترتب میکرد، ما ملکش بودیم، او در ملکش میتواند هرچه را دلش خواست تصرف کند و ما حق نداریم مخالفت کنیم، چون مملوک او هستیم. اما چون قبلاً به ما حقی داده است، اگر این حق را به ما نپردازد، میشود ظلم؛ به لحاظ تفضلی که کرده است اگر تخلف کند، ظلم است؛ وگرنه اگر از اول هیچ تفضلی نمیکرد و ثوابی نمیداد، هیچکس حق نداشت حرف بزند. خب پس با توجه به آن تفضلی که کرده است، اگر به ما ثواب ندهد، میشود ظلم.
حالا شاید سؤال باشد که چرا اصلاً این مشقت را به ما متوجه کرد؟ خب از اول، از اول غرض را در اختیار ما میگذاشت، بدون اینکه ما را به مشقت بیندازد. خیلی از نعمتها را به ما داده و در مقابل تکلیف هم قرارش نداده است؛ از اول نعمت وجود داده، هیچ تکلیفی نکرده بود، همینجور تفضلاً هم نعمت وجود داد. بعد هم که نعمت وجود داد، آثارِ وجود را، کمالات وجود را به ما عطا کرد، ابزارهای رسیدن به این کمالات را به ما داد. خیلی نعمتها داد که «لا تُعَدُّ ولا تُحصَی»؛ البته ممکن است بتوانیم بشماریم ولی به احصا نمیآید نمیتوانیم برسیم؛ یعنی به نهایت نمیتوانیم برسیم. این همه نعمت به ما داده، در مقابل تکلیفی هم نبوده است؛ در مقابل تکلیفی نبوده است. در مقابل عوضی که به ما میخواهد بدهد، چرا در مقابل تکلیف قرار داده است؟ آیا نمیشد ابتدائاً این عوض را به ما افاضه کنند بدون تکلیف؟ جواب این است که این امر ممکن است، لکن برای تفکیک شایستگان ثواب از دیگران نیازمند ملاک است.
علاوه بر این، اگر حالّ (بقا) بخواهد محل خود را اعدام کند، درصدد اعدام چیزی برآمده است که خود در وجودش بدان محتاج است (محتاجٌالیه خود را اعدام میکند)؛ اما اگر محل بخواهد حالّ را اعدام کند، چیزی را از بین میبرد یا مانع از حدوث چیزی میشود که هیچ احتیاجی بدان ندارد. از این جهت، منع کردن محل از ورود حالّ، بالخصوص بر اعدامِ محل توسط حالّ اولویت دارد. برای محل بسیار آسانتر است که حالِّ خود را نابود یا منع کند، تا اینکه حال بخواهد محل خویش را اعدام نماید؛ چه اینکه حال در فرض اعدامِ محل، در واقع پایگاه و تکیهگاه وجودی خود را نابود میسازد.
درباره اینکه قید «بالخصوص» به کدام بخش از گزاره بازمیگردد، باید گفت این قید، قیدِ اولویتِ منع است؛ یعنی این اولویت برای منع وجود دارد، بالخصوص زمانی که ضد باقی، «محل» باشد؛ نه اینکه قیدِ اعدام متجدد باشد. به هر تقدیر، چه این قید را برای منع بگیریم و چه برای اولویت منع، معنا تفاوت چندانی نمیکند؛ زیرا تسلط محل بر حالّ آشکار است.
[بخش اول: حقیقتِ «ترک» و اقسام آن بنا بر مذهبِ ضدّیت]
یا اینکه [مورد سوم] «ترک» باشد و این ترک، ضدّ باشد. ترکِ ضدّ نیز بنا بر مذهب کسی است که ترک را ضدّ قرار میدهد؛ یعنی ترک را یک فعل وجودی و امر وجودی قلمداد میکند؛ ترکی که امر وجودی و همان «کفّ» (خودداری مقتدرانه) است. وگرنه ترکی که کفّ نباشد، امری عدمی است و دیگر اطلاقِ «ضدّ» بر آن نخواهی کرد.
عبارتِ «وبالقبیح» عطف بر «فعلِ ضدّه» است؛ یعنی جملهٔ معترضهای که: «وَهُوَ تَرْكٌ لَا عَلَى مَذْهَبِ مَنْ يُصَحِّحُ كَوْنَ التَّرْكِ ضِدّاً» باشد، تمام شد. بعد از اینکه جملهٔ معترضه تمام شد، اسم چهارم را ایشان ذکر میکند. فرمودند: «یستحقّانِ بفعلِ الواجب» (یک)، «فعلِ المندوب» (دو)، «فعلِ ضدّه» (سه)؛ و حالا میگوید: «وبالقبیح» (چهار) که عطف بر همان فعلِ ضدِّ قبیح گرفتیم.
بعد از اینکه چهارمی را ذکر میکند، دوباره در مورد این چهارم، اختلافی را که موجود است مطرح میسازد؛ این عبارتِ «وَمِنْ أبیعلیٍّ» مربوط به چهارمی است. پس نسبت به اولی که «فعل الواجب» باشد، هیچ توضیحی نداد و مخالفی هم ذکر نکرد؛ نسبت به دومی نیز که «فعل المندوب» باشد، همچنین، نه مخالفی ذکر کرد و نه توضیحی داد؛ نسبت به سومی توضیح داد، اما نسبت به چهارمی دارد مخالف را ذکر میکند.
[بخش دوم: تبیین شبههٔ ابوعلی جبّائی و معتزله در عدم مقدوریت ترک قبیح]
در این مسئله، مخالفان بحث کرده و گروهی گفتهاند که در اخلال به قبیح (که همان ترکِ قبیح است)، مکلف استحقاق مدح پیدا نمیکند و استحقاق ثواب هم پیدا نمیکند.
چرا؟ چون انسان در مقابل کار، اقدام و زحمتی که کشیده است استحقاق پیدا میکند؛ در حالی که ترک، زحمت نیست. اصلاً توجهی به فعل نداشته و خودبهخود آن فعل را بدون زحمت ترک کرده است؛ نه مشغول کار دیگری شده و نه به خود فشاری آورده و تحمل مشقتی کرده است، بلکه خودبهخود کاری ترک شده است و تقریباً میتوان گفت این ترک، مقدور نبوده است. چون انسان اگر بخواهد قدرت خود را اعمال کند، یا باید «اخذ» کند (یعنی کار را شروع کند) یا باید «ترک» به معنای «کفّ» داشته باشد؛ این اعمال قدرت، یا انجام و اقدام به کار است، اما اگر کاری را ترک کرد، این دیگر اقدامی از جانب انسان صورت نگرفته و این ترک خودبهخود انجام شده است، بدون اینکه قدرتی صرف آن بشود. پس گفتهاند ترک، غیرمقدور است و بر امر غیرمقدور به انسان ثواب نمیدهند.
بله، اگر «کفّ» بود ثواب داشت؛ اگر «اخذ» بود (اخذ به واجب) ثواب داشت. پس اخذ ـ حتی اخذِ قبیح که عقاب دارد ـ مقدور است؛ ترک به معنای ضد هم که همان «کفّ» است، مقدور است و در مقابلش عقاب و ثواب ممکن است؛ اما ترکی که یک امر عدمی است و قدرت صرف آن نمیشود، مقدور نیست و در مقابل امر غیرمقدور، استحقاق ثواب معنا ندارد.
بعضیها اینطوری اشکال کردهاند که ما این اشکال را میخوانیم و سپس جواب میدهیم:
«وَمِنْ أبیعلیٍّ [الجبّائی] وَجَمَاعَةٍ مِنَ الْمُعْتَزِلَةِ»؛ اینها استحقاق مدح و ثواب را در مقابل اخلال به قبیح (ترک قبیح)، نپذیرفته و گفتهاند استحقاق ثواب، ثابت نیست.
«وَصَارُوا إلَیٰ ذٰلِکَ» یعنی به این مذهب رفتند یا منتقل شدند؛ یعنی چنین قولی را برگزیدند که در مقابل اخلال به قبیح (که همان ترک است) ثوابی نیست؛ به این بیان و به این جهت که: مکلف ممکن است خالی شود از «اخذ» (یعنی انجام فعل) و «ترکی که فعلِ ضدّ است» (یعنی همان کفّ؛ زیرا ترک لازم نیست حتماً فعلِ ضدّ باشد، ولی ترکی که فعلِ ضدّ است همان کفّ است). گفتهاند ممتنع است مکلف از این دو خالی باشد؛ یعنی قدرت مکلف به گونهای است که باید از این دو صادر شود. اما سومی که همان «ترکِ عدمی» است، مکلف میتواند از آن خالی باشد؛ یعنی چیزی است که قدرت مکلف صرفِ آن نمیشود. پس ترک، امری غیرمقدور است و اگر امر غیرمقدور باشد، دیگر نباید استحقاق ثواب بیاورد. این حرفی است که ابوعلی جبایی و جماعتی از معتزله گفتهاند.
[بخش سوم: پاسخ مرحوم علامه حلّی به شبههٔ معتزله و اثبات مقدوریت ترک]
مرحوم علامه میفرماید حق با مصنف است؛ ترک چیزی است که استحقاق ثواب یا استحقاق مدح میآورد. ایشان شاهد ذکر میکنند و میفرمایند که اگر کسی اخلال به واجب کرد (در مقابل اخلال به قبیح، ترکِ واجب کرد)، اگر ترکِ واجب نمود، ولو فعلی انجام نداده باشد، استحقاق مذمت پیدا میکند. چطور بر ترکِ واجب که به قول شما غیرمقدور است، استحقاق عقاب و مذمت میآید، اما بر ترکِ قبیح که آن هم به قول شما غیرمقدور است، استحقاق ثواب نمیآید؟
اگر مانعِ استحقاق ثواب، غیرمقدور بودن باشد، خب ترکِ واجب هم غیرمقدور است؛ پس نباید استحقاق عقاب و استحقاق مذمت بیاورد، همانطور که به قول شما ترکِ قبیح، استحقاق ثواب و مدح نمیآورد؛ در حالی که میبینیم در ترکِ واجب، استحقاق مذمت و استحقاق عقاب هست، با اینکه فقط «ترک» است. همانطور که عقلا اجازه میدهند کسی با ترکِ واجب مذمت شود، همانگونه که با فعلِ قبیح مذمتش میکنند؛ یعنی ترکِ واجب را با فعلِ قبیح یکسان میبینند.
پس همانطور که فعلِ قبیح مقدور است، ترکِ واجب هم مقدور است. لذا حکمی را که برای فعلِ قبیح دارند (که استحقاقِ مذمت است)، همان را برای ترکِ واجب نیز دارند؛ یعنی استحقاقِ مذمت برای ترکِ واجب هم هست. پس معلوم میشود «ترک بودن» منافاتی با استحقاق ندارد.
حالا ترکِ واجب، استحقاقِ ذمّ و عقاب میآورد و ترکِ قبیح، استحقاقِ ثواب و مدح میآورد؛ مهم اصلِ استحقاق است. معلوم میشود ترک، استحقاقآور است؛ حالا یا استحقاقِ ذمّ (اگر ترک، ترکِ واجب باشد) یا استحقاقِ مدح (اگر ترک، ترکِ قبیح باشد). پس استحقاق با ترک منافاتی ندارد و نمیتوانید بگویید چون ترک غیرمقدور است، پس استحقاق در مقابل آن نیست.
سوال: اصلاً در اینجا «ترکِ واجب» یک معنی اعمّی دارد و گویا مغالطهای رخ داده است.
[ تبیین استدلال مصنف بر مقدوریت ترک و رد نظریه معتزله]
پاسخ: حالا عبارت را بخوانیم؛ من این را توضیح دادم و فرمایش شما [درست] خواهد بود: «الْحَقُّ مَا ذَكَرَهُ الْمُصَنِّفُ رَحِمَهُ اللهُ»؛ حق همان مطلبی است که مصنف (رحمة الله علیه) بیان فرموده است. «فَإِنَّ الْعُقَلَاءَ يَسْتَحْسِنُونَ ذَمَّ الْمُخِلِّ بِالْوَاجِبِ»؛ چرا که عقلا مذمتِ کسی را که اخلال به واجب کرده است، نیکو میشمارند، «وَلَمْ يَبْدُ مِنْهُ فِعْلٌ»؛ در حالی که هیچ فعلی از آن شخصِ مخلّ سر نزده و فقط ترکِ خالص رخ داده باشد، باز هم او را مذمت میکنند، با اینکه به قول شما ترک، امری غیرمقدور است.
پس معلوم میشود بر ترکِ واجب، استحقاقِ مذمت جاری است؛ و اگر بر ترکِ واجب، استحقاقِ مذمت جاری باشد، بر ترکِ قبیح نیز استحقاقِ مدح جاری خواهد بود. «كَمَا يَسْتَحْسِنُونَ ذَمَّهُ عَلَى فِعْلِ الْقَبِيحِ»؛ چنانکه عقلا ذمّ شخص را بر فعلِ قبیح جایز میدانند، ذمّ او را بر ترکِ واجب نیز جایز میشمارند.
آیا ما در ترکِ واجب میتوانیم ترک را به معنای «کفّ» قرار دهیم یا نه؟ ترکِ واجب به معنای «کفّ عن الواجب» محال است؛ چون کفّ از واجب یعنی انسان تمایل به واجب داشته باشد و با این حال از انجام آن خودداری کند، در حالی که این تقریباً شدنی نیست که انسان به واجب علاقه داشته باشد و از آن خودداری کند. آن خودداری [و کفّ] در قبیح صحیح است؛ انسان به قبیح علاقه و تمایل دارد، اما به خاطر ترجیحِ امرِ مولا، خواسته و میلِ خود را کنار میگذارد؛ پس در قبیح اگر کفّی صورت میگیرد، به خاطر ترجیح خواستهٔ مولاست. اما در واجب، اگر مکلف بخواهد کفّی داشته باشد، چگونه خواهد بود؟ او میل به واجب دارد و مولا نیز به او دستور داده است؛ پس خودداری برای چیست؟ خودداری میکند که واجب انجام نشود یا خواست خدا محقق نگردد؟ بالاخره در اینجا خواست خودش با خواست خدا توافق دارد و اصلاً «کفّ» در اینجا تصور نمیشود.
اگر هر کسی ترک میکند، به همان معنای معمولیِ آن است؛ یعنی بیتوجهی به واجب میکند و آن را ترک مینماید، یا میل به واجب ندارد و ترکش میکند تا ترکش مطلوب شود؛ پس ترکش حالتِ کفّی ندارد. خب با وجود اینکه ترک حالتِ کفّی ندارد، شما میگویید استحقاقِ عقاب دارد؛ با اینکه اصلاً فعل نیست و صرفاً ترک است. شما میگویید ترک به تنهایی متعلقِ قدرت نیست و در ترکِ واجب، مطلقاً متعلقِ قدرت نیست؛ اگر متعلقِ قدرت نباشد، نباید استحقاقِ عقاب بیاورد، با اینکه میبینیم استحقاقِ عقاب میآورد. پس فرض میشود که ترک، مقدور است و لذا استحقاق میآورد. اگر ترک در اینجا مقدور است، در ترکِ قبیح هم مقدور خواهد بود و چون در اینجا استحقاقِ عقاب میآورد، در آنجا نیز استحقاقِ ثواب میآورد. پس نمیتوانید بگویید ترک چیزی نیست که استحقاقآور نباشد؛ شما میخواستید همین سؤال ما را مطرح کنید.
[ بررسی شقوق سهگانه ترک و تفکیک میان ترک التافاتی و غفلتی]
* شاگرد: حالا یک سؤال دیگر؛ ما در اینجا میتوانیم سه اصطلاح درست بکنیم:
۱. یکی اینکه ترک به معنی «کفّ» باشد؛ به این معنی که مکلف میل دارد ولی انجام نمیدهد؛ مثلاً میل به قبیح دارد ولی آن را انجام نمیدهد که این فرض درست است.
۲. دوم اینکه ترک به این معنی باشد که مکلف بدون توجه [ترک کند]؛ یعنی میل ندارد و بدون توجه نیز ترک میکند.
۳. سوم اینکه مکلف با قصد و توجه ترک میکند؛ یعنی میلی هم ندارد ولی حواسش جمع است و التفات دارد.
[گفتگوی علمی میان استاد و شاگرد]
استاد: در هر دو بله، در هر دو ترک، یک وقتی میل...
* شاگرد: فکر میکنم اشکال ابوعلی و همفکرانش در آنجایی است که نه میل باشد و نه توجه؛ یعنی میگویند حتی در آنجایی که باید لااقل توجه داشته باشند، اگر اینگونه باشد اشکالشان وارد است.
* استاد: آنها فقط ـ ببینید ـ نظرشان به «اخلال» است؛ میگویند در اخلال به قبیح، سببی نیست؛ چون اخلال یک امر غیرمقدور است. شما میفرمایید ترکی که با توجه انجام شود مقدور است و ترکی که بیتوجه به فعل انجام شود ـ یعنی بیتوجه به قبیح انجام شود ـ غیرمقدور است. شما دارید بین دو ترک تفصیل میدهید: یکی ترکی که با توجه انجام میشود؛ یعنی من به قبیح توجه دارم و آن را ترک میکنم، که میفرمایید مقدور است. دیگری ترکی که بیتوجه انجام میشود؛ یعنی اصلاً من به فعلِ قبیح توجهی ندارم و دارم آن را ترک میکنم، که میفرمایید غیرمقدور است. ابوعلی و آن جماعتِ معتزله بدون شک آن ترکی را که بیتوجه انجام میشود، غیرمقدور میدانند. اما باید ببینیم آیا آن ترکی را هم که با توجه انجام میشود، غیرمقدور میبینند یا نه؟
از بیانشان معلوم میشود که آن را هم غیرمقدور میدانند؛ چون بیانشان این بود که مکلف ممتنع است از این دو خالی باشد: یا «اخذ» و یا «کفّ». آنها «ترک» را اصلاً جزءِ برنامه نیاوردند؛ پس ترک را غیرمقدور فرض کردهاند. گفتند مکلف فقط این دو امر مقدورش است: یکی اخذ و دیگری کفّ. مفهوم این کلام این است که بقیهٔ چیزها غیرمقدورند؛ پس ترک با غفلت غیرمقدور است و ترک با توجه هم غیرمقدور است؛ ظاهر حرفشان این است. پس هر دو نوع ترک را اینها غیرمقدور میدانند و هر دو را خالی از استحقاقِ عقاب [یا ثواب] قرار میدهند. اما ما هر دو را [در طرف ترکِ واجب] منشأِ استحقاق عقاب میدانیم و در آن طرف هم (در طرفِ ترکِ قبیح)، هر دو را منشأِ ثواب میگیریم.
* شاگرد: خب ترکِ واجبی هم که اگر با قصد نباشد، اصلاً عقاب ندارد؛ مثلاً یک نفر قصدِ ترک نداشته باشد و یادش برود.
* استاد: بله، آن [فراموشی] که منظور ما نیست، این قرینه است؛ نه، هرچه بدون قصد باشد؛ یعنی بدون قصد و بدون میل به واجب ترک کند. میل ندارد، یعنی بدون اینکه میل به واجب داشته باشد ترک کند؛ منظور غفلت نیست.
[ تفصیل میان شقوقِ مختلف «ترک» از منظر التفات و غفلت]
یک وقت است که [مکلف] توجه به واجب میکند و آن را ترک میکند؛ البته اگر در مورد قبیح بگوییم بهتر است: یک وقت حکمِ قبیح را میداند، اما چون میل ندارد، آن را ترک میکند؛ یعنی میداند این فعل قبیح است، اما به خاطر بیمیلی ترکش میکند. یک وقت هم توجه به قبیح دارد ولی غفلتاً آن را ترک میکند؛ نه غفلتاً [به معنای] نسیانی که دیگر تکلیفی در آن نباشد، آن را نمیگوییم.
در واجب هم همینطور؛ در واجب، یک وقتی میل به انجام واجب ندارد و ترکش میکند؛ یک وقتی هم اصلاً توجه به واجب ندارد و ترکش میکند (نسیان را نمیگویمها! اگر نسیان باشد و ترک بکند، یا فرض کنید غفلت باشد که آن هم نوعی نسیان است، آن اشکالی ندارد؛ آن فقط بعداً اگر واجبی باشد که قضا داشته باشد، قضایش را انجام میدهد و اگر نداشته باشد که هیچ. آن را نمیخواهیم بگوییم). ترکی که ما داریم میگوییم، ترکی است که در مقابلش استحقاق ثواب و عقاب جا داشته باشد. آن ترک به معنای نسیان، که نه استحقاق ثواب دارد و نه استحقاق عقاب دارد و اصلاً مقدور نیست، آن را همه قبول داریم که [غیر]مقدور است.
و ظاهراً نظر ابوعلی جبایی و جماعت معتزله اعمّ است نسبت به آن ترکی که شما میگویید توجه ندارند؛ همهٔ ترکها را میگویند غیرمقدور است، نه تنها آن ترکی را که شما میگویید [یعنی ترکی که از روی بیتوجهی است].
[ بررسی مطلب دوم؛ شروط استحقاق مدح و ثواب در طاعات]
خب، مطلب اول از سه مطلبی که در عبارت مصنف آمده بود، شرح داده شد. حالا مطلب دوم؛ کلمهٔ «وَاعلِمَ...» در متن، مطلب دوم یعنی «شرط» بود. گفتیم که استحقاق ثواب و مدح در مقابل این چهار عمل، مشروط است و اکنون شرطش را ذکر میکنیم:
«أنَّهُ يُشْتَرَطُ»؛ شرط میشود در استحقاقِ فاعلِ عمل برای مدح ـ حالا «فاعل» یعنی هر کس که فعلِ واجب را انجام میدهد، فعلِ مستحب را انجام میدهد، یا فعلِ ضدّ را دارد اخلال میکند (که فاعل شامل همهٔ اینها میشود) ـ شرط میشود در استحقاقِ فاعل برای مدح و ثواب، اینکه واجب را «لِوُجُوبِهِ» واقع سازد یا «لِوَجْهِ وُجُوبِهِ» که توضیح دادند؛ و «كَالْمَنْدُوبِ» را، «يَفْعَلُهُ لِنَدْبِهِ أوْ لِوَجْهِ نَدْبِهِ» که اینها را توصیف کردند. وجه وجوب را عرض کردم مصلحت ملزمه است و وجه ندب، مصلحت غیر ملزمه است.
و کذا در ترکِ قبیح، ترکش کند (یعنی «يَتْرُكَهُ») به جهتِ «لِكَوْنِهِ قَبِيحاً»؛ یعنی چون قبیح است ترکش کند، یا «أوْ لِوَجْهِ ذٰلِكَ» (لوجه ذلک یعنی مفسدهٔ ملزمه)؛ به خاطر مفسدهٔ ملزمه ترکش کند؛ یعنی میبیند مفسدهای است که باید ترک شود، لذا ترکش کند. یا مفسدهٔ غیرملزمه، اگر قبیحی باشد که در [مرتبهٔ] کراهت است.
و اخلال به واجب هم [عقاب دارد] به این شرط که «لِكَوْنِهِ إخْلَالاً بِالْوَاجِبِ»، اخلال به واجب را واقع سازد؛ [یعنی به جهتِ] «لِكَوْنِهِ إخْلَالاً بِالْوَاجِبِ». چرا این شرایط را در این چهار تا عمل ذکر کردیم؟
«فَإِنَّهُ»؛ یعنی مکلف، «لَوْ فَعَلَ الْوَاجِبَ» یا مندوب را «لَا لِمَا ذَكَرْنَاهُ» (البته مصنف گفت فعل واجب یا مندوب را، و آن دو تای دیگر را ذکر نکرد؛ آن دو تای دیگر هم در تقدیر هستند و اعتماداً بر این دو تایی که ذکر کرده، آن دو تا را نگفته است. بله، آن دو تا را بعداً میگوید)؛ «فلو فعل...» فعل واجب و مندوب را «لا لما ذکرناه» انجام دهد، یعنی «لا لِوجوبِهِ وَنَدْبِهِ» یا «لا لِوَجْهِ الوجوبِ والندبِ»، «لَمْ يَسْتَحِقَّ مَدْحاً وَلَا ثَوَاباً عَلَيْهِمَا»؛ یعنی بر فعلِ واجب و فعلِ مندوب مستحق مدح و ثواب نمیشود.
«وَكَذَا لَوْ تَرَكَ الْقَبِيحَ» تا آخر [عبارت]؛ که عبارت از «لِذَاتِهِ أوْ لِغَيْرِ ذَاتِهِ» باشد؛ باز هم «لَمْ يَسْتَحِقَّ...»؛ مستحقِ مدح و ثواب نیست. خب این مطلب دوم هم تمام شد و مطلب دوم از دو مطلبی که در متن مصنف آمده بود توضیح داده شد؛ یعنی شرط استحقاق ثواب هم گفته شد.
[ برهان عقلی بر ضرورت استحقاق ثواب در تکالیف الهی]
حالا دلیل بر استحقاق ثواب چیست؟ توجه کنید؛ ایشان همان مطلبی را که خواجه در متن آورده بود میآورد، منتها به اضافهٔ توضیح بیشتری میدهد. توضیح بیشتر را الان عرض میکنم. میفرماید که خداوند انسان را مکلف کرده است. این تکلیف، یا «لِغَرَضٍ» است یا «لَا لِغَرَضٍ». اگر «لا لِغرضٍ» باشد، «عَبَثٌ وَظُلْمٌ» است؛ به لحاظ خداوند عبث است و به لحاظ عبد، ظلم است. یعنی از خدا اگر بخواهد صادر شود، کار بیهوده و کارِ بیغرضی است، و نسبت به عبد نیز تکلیفی بدون غرض متوجه او شده که ظلم است؛ و از حکیم صادر نمیشود. پس اگر تکلیف «لا لِغرضٍ» باشد، ممکن نیست صادر شود.
اگر «لِغَرَضٍ» باشد، باید ببینیم آن غرض چیست؛ یا غرض، ضرر زدن به عبد است یا منفعت رساندن به عبد. ضرر زدن که ظلم است و خداوند هرگز مرتکب نمیشود؛ اما منفعت، یا ابتدائاً (یعنی بدون سبقِ تکلیف) ممکن است، یا ابتدائاً و بدون سبقِ تکلیف ممکن نیست. اگر ابتدائاً ممکن باشد، تکلیف میشود عبث؛ و چون خدا مرتکب [عبث] نمیشود، پس باید گفت این ثواب و این منفعت، ابتدائاً ممکن نیست. پس تکلیفی باید تحقق پیدا کند و وقتی تکلیف تحقق پیدا کرد، مشقت متوجه انسان میشود و خداوند تفضلاً به انسان ثواب میدهد و انسان استحقاق ثواب پیدا میکند.
این دلیل بود بر اینکه انسان با فعلی که قابلیتِ ثواب بر آن است، استحقاق ثواب پیدا میکند؛ و دلیل بر استحقاق ثواب به فعلِ طاعت (یعنی با فعلی که آن فعل، اطاعتِ خداوند باشد، انسان استحقاق ثواب پیدا میکند) این است که: «إنَّهَا [أيِ الطَّاعَةَ] مَشَقَّةٌ قَدْ ألْزَمَهَا اللهُ تَعَالَى الْمُكَلَّفَ»؛ همانا طاعت، مشقتی است که خداوند متعال این مشقت را متوجهِ مکلف ساخت؛ یعنی لازم کرد مکلف را که این مشقت را مرتکب شود. خب، پس تکلیف شد مشقت.
«فَإنْ لَمْ يَكُنْ»؛ این تکلیف یا آن مشقت، «لِغَرَضٍ» (ضمیرِ «يَكُنْ» را هم میتوانید به مشقت برگردانید و هم میتوانید به تکلیفی که همان مشقت است برگردانید، فرقی نمیکند)؛ «فإنْ لم یکن» این تکلیف «لغرضٍ»، اگر تکلیف فاقدِ غرض و خالی از غرض باشد، «كَانَ عَبَثاً»؛ بیهوده است و از خدا صادر نمیشود، «وَظُلْماً لِلْعِبَادِ»؛ که باز هم از خدا صادر نمیشود، «وَهُوَ»؛ یعنی هر یک از عبث و ظلم، «قَبِيحٌ لَا يَصْدُرُ عَنِ الْحَكِيمِ».
البته ظلم را به طور دیگری هم میشود معنا کرد؛ به معنای لغوی یعنی مطلقِ ظلم، یعنی چیزی را در غیرِ جای خویش نهادن. اگر تکلیف، عبث باشد، تکلیف در غیرِ جای خود نهاده شده است؛ یعنی تکلیفِ بیجا، و تکلیفِ بیجا ظلم است. ظلم یعنی در غیرِ محل گذاشتن و در غیرِ جای لایق قرار دادن؛ و اگر تکلیفی عبث باشد، تکلیف در غیرِ جای لایق قرار داده شده و در نتیجه ظلم میشود.
«وَإنْ كَانَ لِغَرَضٍ»؛ ولی اگر این تکلیف «لِغَرَضٍ» باشد، یا این مشقت برای غرضی باشد، حالا باید دربارهٔ آن غرض بحث کرد که آن غرض چیست: «إمَّا الْإضْرَارُ»؛ یا غرض این است که ضرری بر عبد وارد شود، ولی این ظلم است و خداوند مرتکبِ ظلم نمیشود؛ «أوِ النَّفْعُ»؛ یا آن غرض، نفع است، و این درست است؛ غرض باید نفع باشد.
حالا نفع هم که بود، دو قسم است: «وَهُوَ إمَّا أَنْ يَصِحَّ الِابْتِدَاءُ بِهِ أوْ لَا»؛ این نفع، یا صحیح است ابتدای به آن (یعنی بدون تکلیف، این نفع را به بشر برساند)، یا اینکه نه، ابتدای به این نفع صحیح نیست و باید بعد از تکلیف باشد.
«وَالْأوَّلُ بَاطِلٌ»؛ اولی (که نفعِ بدون تکلیف صحیح باشد) باطل است؛ زیرا تکلیف حاصل شده است و اگر بدون تکلیف، این منفعت میتوانست واصل شود، «لَزِمَ الْعَبَثُ»؛ لازم میآمد که تکلیف، عبث باشد. چون هم بدون تکلیف میشد نفع را واصل کرد و هم با تکلیف؛ خب اگر بدون تکلیف میشود واصل کرد، خدای متفضل بدون تکلیف واصل میکند و دیگر تکلیف میشود لغو و عبث.
«وَإلَّا»؛ یعنی اگر ابتدا صحیح باشد (یا اولی باطل نباشد؛ اولی صحتِ ابتدا بود، پس اگر ابتدا صحیح باشد)، «لَزِمَ الْعَبَثُ»؛ لازم میآید تکلیفی که خدا کرده است عبث باشد، و چون عبث باطل است، پس دومی درست است. گفتیم «الأوّل باطلٌ» و ثانی درست است که «هُوَ الْمَطْلُوبُ». ثانی این است که منفعت، مسبوق به تکلیف باشد. پس ثابت شد که تکلیفی هست و این تکلیف، منفعت دارد و منفعتش استحقاقِ ثواب و استحقاقِ مدح است. پس واجب است که در مقابل این تکالیف، استحقاقِ ثواب و استحقاقِ مدح باشد؛ یعنی در مقابل این چهار امر، واجب است استحقاق ثواب و مدح باشد.
[ امتناع عقلی اعطای ابتدایی ثواب و لزوم تقارن آن با تعظیم]
«وَذٰلِكَ النَّفْعُ»؛ حالا میخواهد بیان کند که این نفع، نفعی است که همراه با احترام و تعظیم است و اگر همراه با احترام است، نمیشود ابتدائاً حاصل شود، بلکه باید تکلیفی تحقق پیدا کند و این عبد به تکلیف عمل کند و وقتی به تکلیف عمل کرد، استحقاقِ احترام و تعظیم پیدا کند؛ آنوقت ثواب که توأم با احترام و تعظیم است در اختیارش قرار بگیرد. وگرنه یعنی اگر بدون تکلیف ثواب را بدهد، چون ثواب همراه با تعظیم است، لازم میآید تعظیم بشود کسی که استحقاق تعظیم ندارد.
اگر بدون تکلیف بخواهد ثواب بدهد ـ یعنی بدون اینکه شخص مستحقِ تعظیم شده باشد به او تعظیم کند و به او احترام بگذارد ـ احترام یا تعظیمِ «مَنْ لا یَسْتَحِقُّ الاحترامَ والتَّعظیمَ» است، و تعظیمِ کسی که مستحق احترام و تعظیم نیست قبیح است. پس ثواب دادن بدون سبقِ تکلیف، قبیح است.
«وَذٰلِكَ النَّفْعُ هُوَ الْمُسْتَحَقُّ بِالطَّاعَةِ الْمُقَارِنُ لِلتَّعْظِيمِ وَالْإِجْلَالِ»؛ این نفع، اولاً با طاعت مورد استحقاق قرار میگیرد، ثانیاً مقارن با تعظیم و اجلال است.
«فَلَا يُبْتَدَأُ بِذٰلِكَ»؛ این دارد دوباره تأکید میکند که تکلیف در اینجا حاصل است. تأکیدش این است که: «فلا یُبتدأُ بذلک»؛ ابتدای به چنین نفعی که مستحقٌبه باشد و مقارنِ تعظیم و اجلال باشد قبیح است، بلکه باید چنین منفعتی مسبوق به تکلیف باشد.
چرا ابتدا به چنین منفعتی قبیح است؟ «لِأَنَّ تَعْظِيمَ مَنْ لَا يَسْتَحِقُّهُ قَبِيحٌ»؛ یعنی تعظیمِ کسی که مستحقِ تعظیم نیست، قبیح است. اگر ما بخواهیم ابتدا کنیم به ثواب ـ یعنی بدون تکلیف به این شخص ثواب بدهیم و تعظیمش کنیم ـ ثواب هیچ، ولی تعظیمی که نسبت به او هست، تعظیمِ «مَنْ لا یَسْتَحِقُّ التعظیم» است و تعظیمِ کسی که مستحقِ تعظیم نیست قبیح است. پس ثواب دادن به چنین شخصی قبیح است؛ یعنی ثوابِ بدونِ تکلیف قبیح است و ثواب باید مسبوق به تکلیف باشد.
این بحث در ثواب بود؛ بحث در عقاب هم إنشاءالله بعداً بیان خواهد شد.