موضوع: مقصد ششم در معاد و وعد و وعید/مساله چهارم در معاد جسمانی /تحلیل کیفیت تعلق تکالیف به نفس مجرده یا اجزای اصلی بدن

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

تحلیل کیفیت تعلق تکالیف به نفس مجرده یا اجزای اصلی بدن

**«قَال: وَ لَا تَجِبُ عِيَدَةُ فَوَاضِلِ الْمُكَلَّف.»[1] **

مصنف از این عبارت می‌خواهد اشکالی را که در بحث معاد جسمانی مطرح شده است دفع کند؛ که باید توضیح بدهیم انسان را بعضی‌ها عبارت از نفس می‌دانند و معتقدند که بدن دخالتی در انسانیتِ انسان ندارد، و گروهی عبارت از اجزای اصلیِ بدن می‌دانند و معتقدند که اجزای فرعی دخالتی در انسانیت ندارند، ولی اجزای اصلی، انسانیتِ انسان را می‌سازند. البته درباره اجزای اصلی هم اختلاف دارند. گروهی می‌گویند اجزای اصلی، همان استخوانِ انتهای فقرات (عجب‌الذنب) است؛ گروهی می‌گویند یک سلولِ اصلیِ بدن است؛ هر کسی چیزی می‌گوید. بالاخره به طور کامل تعیین نکرده‌اند اجزای اصلی چیست، ولی معتقدند که اجزای اصلی در بین اجزای بدن موجود است؛ که این اجزای اصلی از اول تا آخر برای خودِ این شخص است و در قیامت هم همان اجزا را به این شخص واگذار می‌کنند.

آن‌هایی که معتقدند انسان نفس است، می‌گویند که این نفس نمی‌میرد، بلکه از این دار به دار دیگر منتقل می‌شود و قیامتش در آن دار بعدی برپا می‌شود. معدوم نمی‌شود که اعاده شود؛ معدوم نمی‌شود که بعداً اعاده معدوم لازم بیاید، بلکه این نفس است که از داری به دار دیگر منتقل می‌شود و هیچ مشکلی هم پیش نمی‌آید. کسانی هم که انسان را از آن اجزای اصلیه می‌دانند، معتقدند که اجزای اصلی انسان باقی می‌ماند و از بین نمی‌رود و همان‌ها هم محشور می‌شوند؛ اجزای فرعیه از بین می‌روند و آن‌ها اعاده نمی‌شوند، آن‌هایی که از بین رفته‌اند دیگر اعاده نمی‌شوند. خداوند مجدداً اجزای فرعیِ جدیدی کنار این اجزای اصلیِ قدیمی قرار می‌دهد و بدن انسان دومرتبه شکل می‌گیرد. پس اجزای فرعی که انسانیت انسان را نمی‌سازند، این‌ها زائل می‌شوند؛ ولی اجزای اصلی باقی می‌مانند و این اجزای اصلی در قیامت همراه با اجزای فرعیِ دیگر (نه آن از بین‌رفته‌ها، بلکه همراه با اجزای فرعی دیگر)، بدن انسان را تشکیل می‌دهند و انسان در معاد جسمانی، وارد معاد جسمانی می‌شود.

پس کسانی که انسان را نفس می‌دانند، می‌گویند این نفس باقی می‌ماند و خدا بدن جدیدی به این نفس می‌دهد؛ کسانی که انسان را آن اجزای اصلی می‌دانند، می‌گویند اجزای اصلی باقی می‌ماند و انسان اجزای فرعی‌اش را از دست می‌دهد و اجزای فرعی جدیدی برای حشر به دست می‌آورد. این مقدمه بحث است؛ اما اشکالی که در مسئله مطرح است و جوابی که مصنف با این عبارت می‌خواهد بدهد، آن را وقتی رسیدیم بیان می‌کنم. این مقدمه بحث را بخوانید.

صفحه ۴۰۶ هستیم، سطر هفتم.

قَال: وَ لَا تَجِبُ عِيَدَةُ فَوَاضِلِ الْمُكَلَّف.

مصنف می‌گوید: و لازم نیست فواضلِ مکلف اعاده شود. فواضل یعنی اجزای فرعیه، اجزایی که اضافه بر اجزای اصلی هستند و انسانیت انسان را نمی‌سازند. آن‌ها لازم نیست برگردند؛ اگر از بین رفتند، بازگشتِ انسان، اعاده معدوم نمی‌شود؛ زیرا آن‌ها برنمی‌گردند، چیزی برمی‌گردد که از بین نرفته است. یعنی اجزای اصلی که از بین نرفته‌اند، آن‌ها برمی‌گردند؛ اجزای فرعیه که از بین رفته‌اند برنمی‌گردند، اجزای فرعیه جدیدی را خدا می‌سازد، نه اینکه آن از بین‌رفته‌ها را دومرتبه برگرداند.

مذاهب متکلمان و حکما در تبیین حقیقت مکلف

**«أقولُ: اختلفَ الناسُ فی المکلّفِ ما هوَ؟»**

اختلاف دارند که مکلف چیست.

**«اختلفَ الناسُ علی مذاهبَ...»**

اختلاف کرده‌اند بر مذاهبی، یعنی چند نظر پیدا کردند. مذاهبی که دانستید؛

**«منها قولُ مَن یعتقدُ أنَّ المکلّفَ هوَ النفسُ المجرّدةُ»**

گروهی قائل‌اند که مکلف همان نفس است، بدن را دخالتی در انسانیت انسان نمی‌دهند و آن را مکلف نمی‌دانند و معتقدند که همین نفس است که تکلیف می‌شود، همین نفس است که ثواب می‌گیرد و همین نفس است که عقاب می‌کشد.

**«وهو مذهبُ الأوائلِ والنظّارِ والتناسخیةِ والغزالیِّ والحلیمیِّ والراغبِ منَ الأشاعرةِ وابنِ الهیصمِ منَ الکرامیةِ وجماعةٍ منَ الإمامیةِ والصوفیةِ»**

یعنی مذهب قدما، و نظّار و تناسخیه و غزالی و حلیمی و راغب از اشاعره و ابن‌هیصم از کرامیه و جماعتی از امامیه و صوفیه است.

**«ومنها»**

مذهب بعدی، قول جماعتی از محققین است. کلمه محققین نشان می‌دهد که خود علامه هم ظاهراً طرفدار همین مسئله است، طرفدار این قول است؛ قول جماعتی از محققین که الآن خواجه هم طرفداری دارد می‌کند. قول جماعتی از محققین که گفتند:

**«انَّ المکلّفَ هوَ أجزاءٌ أصلیةٌ فی البدنِ»**

اجزای اصلی که در همین بدن موجود است و به وسیله اجزای فرعیه دیگر پوشیده شده است،

**«لا یردُ علیها زیادةٌ ولا نقصانٌ»**

آن اجزای اصلی نه زیاد می‌شوند و نه کم می‌شوند.

**«وإنَّما تقعانِ فی الأجزاء المضافةِ إلیها»**

یعنی زیاده و نقصان، در اجزایی که به اجزای اصلیه اضافه شده‌اند، رخ می‌دهد. اگر انسان چاق بشود، لاغر بشود، آن اجزای فرعیه کم و زیاد می‌شوند، آن اجزای اصلی کم و زیاد نمی‌شوند؛ اجزای اصلی همان‌طور که خلق شده‌اند، همان‌طور هم تا آخر باقی می‌مانند. دو قول از اقوال ایشان ذکر کرد؛ گفت مذاهبی دارند: «منها قول من یعتقد...» و «منها قول جماعت من المحققین...». همین دو قول را ذکر کرد.

شرح عبارات متن کشف‌المراد در کیفیت اعاده اجزا در معاد

بعد از اینکه مقدمه تمام می‌شود، می‌فرماید:

**«إذا عرفتَ فنقولُ: الواجبُ فی المعادِ هوَ إعادةُ تلکَ الأجزاءِ الأصلیةِ»**

بنابر قول دوم، و نفس مجرده بنابر قول اول. در قول دوم گفته می‌شود که باید اجزای اصلیه اعاده شود، در قول اول گفته می‌شود که نفس مجرده باید با اجزای اصلیه اعاده شود. هیچ‌کدام از این دو قول معتقد نیستند که اجزای فرعیه باید برگردد. درباره اجزای فرعیه معتقدند که اگر هم برنگردد مشکلی به وجود نمی‌آورد؛ زیرا که اجزای فرعیِ جدیدی را خدا می‌آفریند و لزومی ندارد که همان قدیمی‌ها را برگرداند.

**«وأما الأجسامُ المتصلةُ بتلکَ الأجزاءِ»**

اجسام متصله یعنی اجسام فرعیه که متصل‌اند به آن اجزای اصلیه،

**«فلا تجبُ إعادتُها بعینِها»**

واجب نیست که همان‌ها برگردند؛ بلکه مثلشان را خدا ایجاد کند کافی است. لازم نیست که عیناً برگردد تا شما اشکال کنید که اعاده معدوم می‌شود یا اشکالات دیگر.

خب تا اینجا مقدمه بحث تمام شد.

حالا می‌خواهیم ببینیم که مصنف برای چه این عبارت را آورده است. بیان کردیم این عبارت را برای دفع اشکال آورده است؛ اشکالی که ما نقل می‌کنیم اشکال معروفی است که موسوم شده به اشکال آکل و مأکول. و این اشکال بسیار اشکال مهمی است که به خاطر همین اشکال، بسیاری از فلاسفه از معاد جسمانی دست برداشته‌اند و گفته‌اند معاد جسمانی نداریم.

طرح و تبیین شبهه عاقل و معقول (آکل و مأکول) در معاد جسمانی

اشکال این است؛ اشکال این است که اگر انسانی، انسانِ دیگر را بخورد؛ البته این در بعضی از قبایل اتفاق می‌افتد که تا این اواخر هم مثل اینکه این رسم برقرار بوده و بعد ممنوعش کرده‌اند؛ اما لازم نیست حتماً مستقیماً انسانی خورده بشود که حالا بگوییم همه این امر برایشان اتفاق نمی‌افتد، بلکه ممکن است انسانی بمیرد، بدنش تبدیل به خاک بشود، در آن خاک درختی بروید، میوه‌ای به ثمر برسد؛ این میوه بالاخره از آن خاک استفاده کرده و آن خاک هم در اصل بدن انسان بوده است. پس اجزایی، ولو اجزای بسیار ریزی در این میوه، از آن بدنِ انسانِ قبلی موجود است. وقتی یک انسان دیگری آن میوه را تناول کند، بالاخره باز جزئی از بدن آن شخص قبلی در این بدن جدید می‌آید، در این بدن انسان جدید می‌آید. پس لزومی ندارد مستقیماً انسانی خورده بشود، بلکه ممکن است انسان میوه‌ای را بخورد که آن میوه حاصل بدن یک انسان دیگر بوده است. در هر دو حال، فرض بر این است که انسانی خورده شده به واسطه انسان دیگر. حالا این جزء، بدن آن انسان قبلی شده و جزء بدن این انسان جدید نیز شده است؛ در قیامت این جزء را به کدام‌یک از دو بدن می‌دهند؟ به هر دو که نمی‌توانند بدهند، چون یک جزء که قابل نیست در هر دو بدن وارد بشود، باید به یکی داده بشود. به هر کدام داده بشود اشکال دارد. بالاخره این بدن می‌خواهد مشقت عذاب را یا راحت نعمت را بچشد؛ این عضو اگر در بدن قبلی گناه کرده و در این بدن جدید عبادت کرده است، الآن کدام‌یک از عذاب و نعمت به آن افاضه می‌شود؟ اگر عذابش کنند آن دومی ضرر می‌کند که با این اجزا عبادت کرده بود؛ اگر نعمت به آن بدهند، اولی بدون استحقاق نعمتی گرفته است؛ این را باید چطور توجیه کرد؟ این اشکالی است که گفته‌اند و اسمش را هم گذاشته‌اند شبهه آکل و مأکول. البته اشکال به این اندازه تمام نمی‌شود، هنوز ادامه دارد که بعداً بیان خواهم کرد.

و غرض مصنف رحمه‌الله به این کلام این است که جواب دهد از اعتراضات فلاسفه بر معاد جسمانی؛ و تقریر قولشان این است که:

**«لو أنَّ إنساناً اغتذى بأجزاءِ إنسانٍ آخرَ»**

اگر انسانی انسان دیگر را بخورد یا تغذیه کند به اجزای انسانی، حالا یا مستقیم یا غیرمستقیم که توضیح دادم،

**«فإنْ أعیدتْ تلکَ الأجزاءُ فی الأولِ لزمَ نقصُ الثانی أوْ عدمُهُ»**

اگر آن اجزای خورده شده که فعلاً جزء بدن دومی شده است، داده شود به بدن اول، دومی معدوم می‌شود و قسمتی از اجزایش را از دست می‌دهد.

**«وإنْ أعیدتْ فی الثانی لزمَ نقصُ الأولِ»**

و اگر آن اجزای غذایی به دومی داده شود، اولی دیگر اجزایش را از دست می‌دهد. بالاخره یکی از این دو از اجزای خودش محروم می‌شود؛ و فرض این است که این اجزا هم اجزای هر دو بوده است؛ آن هم می‌تواند بگوید مال من است، آن هم می‌تواند بگوید مال من است. آن‌وقت هر کدام از این دو تا از مال خودشان و از آنچه که مربوط به خودشان است محروم شده‌اند. قیامتی است که انسانی را محروم می‌کند از بدنش که حق اوست؛ و چون در قیامت نباید محرومیتی بدون استحقاق اتفاق بیفتد، پس باید قیامت را طوری توجیه کرد که بدن در آن نباشد؛ یعنی معاد جسمانی را منکر بشویم و بگوییم معاد، معاد روحانی است؛ که اگر معاد، معاد روحانی باشد، نفسِ هیچ‌کس را کسِ دیگر نمی‌تواند بخورد و مشکل آکل و مأکول در نفس پیش نمی‌آید. مشکل آکل و مأکول مال بدن است؛ اگر ما بدن انسان را محشور ندانیم و فقط نفسش را محشور بدانیم، این مشکل آکل و مأکول پیش نمی‌آید. فلاسفه گفته‌اند مشکل بر قولِ قائلین به معاد جسمانی وارد است، ولی بر قول ما که قائل به معاد روحانی هستیم وارد نیست. این اشکالی بود که بیان کردیم.

شبهه تبدل و تجدد مستمر اجزای بدن در طول عمر انسان

دوباره اشکال جدید کرده‌اند؛ اشکال دیگرشان این است که یک انسان در طول عمرش اجزایی را، اجزای بدنی را پیدا می‌کند و اجزایی را از دست می‌دهد. بالاخره این‌طور نیست که بدن انسان از اول عمر تا آخر عمر ثابت باشد، بلکه این بدن عوض می‌شود. گفته شده هر هفت سال یک بار کل بدن عوض می‌شود؛ البته در مورد مغز اختلاف است که آیا سلول‌های مغز هم عوض می‌شوند یا آن‌ها باقی می‌مانند، ولی در مابقی اعضای بدنی، قائل به تبدل هستند، می‌گویند که اعضا عوض می‌شوند، هر هفت سال یک بار کل اعضا عوض می‌شوند. خب، انسان اعضایی را به دست آورده بوده، بعد آن‌ها را از دست داده، دومرتبه اعضای جدید گرفته، آن‌ها را هم از دست داده، و هکذا تا عمرش تمام شده است. آیا همه این اجزای بدنی را که در طول عمرش داشته در قیامت به او افاضه می‌کنند، یا آن قسمت اخیری را که داشته به او می‌دهند؟ چه اتفاقی می‌افتد؟ هر کدام از دو تا بخواهد اتفاق بیفتد، باطل است. اگر بگویید همه اجزایی را که در طول عمرش داشته به او می‌دهند، خب هر انسانی به اندازه کوهی باید محشور بشود؛ چون این همه اجزا بخواهد جمع بشود، هیکل انسان و بدن انسان خیلی بزرگ می‌شود و این بالبداهه باطل است.

مباحثه حوزوی پیرامون بزرگی ابعاد بدن در قیامت و لزوم حفظ هیکل طبیعی

سوال: چرا؟ در قیامت که جا هست، این آدم بزرگ، تعداد آدم‌های...

پاسخ: بله، آن کسانی که قائل به معاد جسمانی هستند این‌چنین اعتقادی ندارند. بله، درست است جا در قیامت زیاد است، ممکن است آدمی با هیکل خیلی بزرگ بتواند بیاید، اشکالی از این جهت نداریم؛ ولی هیچ‌کس از قائلین به معاد جسمانی این‌چنین تصویری در مورد معاد ندارد. معتقدند که انسان با بدنش می‌آید ولی نه با چنین بدنی. و ما هم علم کلام می‌خوانیم، در علم کلام اجماع را حجت می‌دانیم، اتفاق کل را حجت می‌دانیم؛ اگر همه معتقدند که این‌چنین بدنی در قیامت نمی‌آید، باید ما قائل بشویم به اینکه معاد جسمانی آن‌چنان نیست که یک بدن با این عظمت بتواند بیاید.

سوال: اجماع... با محذوری گیرند، گفتند نه نمی‌شود، محذوری داشته است.

پاسخ: علی‌ای‌حال اجماع هست؛ حالا جهت اجماع چیست، چرا این اجماع منعقد شده است، کاری به آن جهتش نداریم. اجماع هست؛ اگر اجماع هست نمی‌شود تخلف نمود، نمی‌شود با آن مخالفت کرد. اجماع می‌گوید بدن این‌چنینی محشور نمی‌شود، ما هم نباید مخالفت کنیم، حق نداریم بگوییم بدن آن‌چنانی محشور می‌شود؛ بدن‌های معمولی محشور می‌شود. تقریباً روایات ما همین‌طور دارد که انسان به همان حدی که هست محشور می‌شود؛ لذا می‌گویند شناخته می‌شوند، صورت‌ها شناخته می‌شود، هیکل شناخته می‌شود؛ ولی اگر آن وضع پیش بیاید که صورت به آن بزرگی، هیکل به آن بزرگی، غالباً شاید نتوانیم بشناسیم. همه اگر بزرگ باشند.

سوال: نه، متعارف نیست همه بزرگ باشند. اگر همه بزرگ باشند، چرا؛ نامتعارف داریم که همه دو متر باشند، همه سه متر باشند.

پاسخ: نه، دو متر و سه متر نیست، خیلی بیشتر از ده متر و بیست متر است.

سوال: آن‌هایی که در هفت سالگی می‌میرند، دیگر بزرگ‌ها را نمی‌شناسند...

پاسخ: بله، آن‌هایی که در هفت سالگی می‌میرند، بله دیگر، افراد دیگر را نمی‌شناسند.

سوال: الآن ما دلیل داریم همه باید با هیکل مساوی محشور بشوند دیگر، درست است؟

پاسخ: خیر، دلیل داریم ببینید؛ انسان همینی که هست محشور می‌شود، با همین هیکل و قیافه‌ای که هست محشور می‌شود، این را تقریباً اجماع داریم.

سوال: طبیعی دیگر؛ ولی اگر قائم به این قول باشیم، قطعاً مختلف می‌شوند.

پاسخ: مختلف می‌شوند بله؛ همه انسان‌ها به حد طبیعی خودشان محشور می‌شوند، حتی بچه، بچه محشور می‌شود و بزرگ هم بزرگ؛ طوری است که همدیگر را می‌شناسند و قیافه‌شان هم و هیکلشان هم همین دنیا است. عرض می‌کنم این‌ها دلیلش همان اجماعات است و آن روایاتی که ما داریم. این فرض اول بود که انسان با تمام اجزای بدنی که در طول عمر داشته محشور بشود. البته این فرض اول هنوز ادامه دارد، ما بدون اینکه ادامه‌اش را بگوییم وارد فرض دوم می‌شویم.

ابطال فرضیه حشر با اجزای آخری به جهت لزوم ظلم در پاداش و عقاب

فرض دوم این بود که آن اجزای آخری را حساب کنید و انسان با آن اجزای آخری محشور بشود. اشکال این فرض این است که انسانی که در ابتدای عمرش معصیت کرده و در آخر عمرش اطاعت کرده است، این باید فقط مطیع به حساب بیاید؛ چون اجزای معصیت‌کارش که از بین رفته‌اند و این فقط با اجزای مطیعش محشور شده است. این‌چنین انسانی فقط باید مطیع قرار داده بشود و هیچ عذابی نچشد، و این خلاف است. یا کسی که برعکس، اولِ عمرش اطاعت کرده و آخرش معصیت کرده است، این باید فقط عاصی به حساب بیاید و فقط عذاب بشود و آن اطاعتش نتیجه گرفته نشود، این هم خلاف است. پس هیچ‌کدام از دو فرض را نتوانستیم تأیید کنیم؛ نتوانستیم بگوییم تمام اجزا با هم محشور می‌شوند و نتوانستیم بگوییم اجزای اخیر محشور می‌شوند. البته اجزای اول را هم نمی‌توانیم بگوییم محشور می‌شوند، آن هم همین محذوری را دارد که درباره اجزای اخیر گفتیم.

سوال: توالی تکفیر را ندارد؟

پاسخ: حالا آن بحث بعدی است که بعداً می‌گوییم، کاری به تکفیر و همسایه‌اش نداریم. پس توجه کردید که هر دو راه بسته شده و راهی غیر از این دو راه نداریم؛ یا همه اجزا می‌آیند یا بعضی اجزا می‌آیند؛ همه بیایند اشکال اول است، بعضی بیایند اشکال دوم است؛ راه سومی که نداریم، پس باید گفت معاد جسمانی باطل است. همه مطالب، همه اشکال را عرض کردم به جز یک تکه را، و آن تکه این بود که همه اجزاء از اول تا آخر عمر محشور بشوند؛ این اشکالش این بود که جسم بزرگ می‌شود بیش از حد؛ این یک اشکال بود که عرض کردم. اشکال دومش این است، اشکال دومش این است که این انسان اعضایی را که در طول عمر پیدا می‌کند، بعضی از اجزا را دیگران استفاده می‌کنند؛ بعد که مُرد، به همان صورت که گفتیم، دوباره همان اشکال قبلی که اشکال عاکل و مأکول است، که بعضی اجزا را دیگران استفاده می‌کنند. اگر بخواهند همه آن اجزا را در این جمع کنند، خب در زید جمع کنند، همه اجزای عمرو را هم باید در عمرو جمع کنند؛ وقتی زید و عمرو اجزای مشترک دارند، بالاخره این مقداری از بدن آن استفاده کرده است، اجزای مشترک دارند، اجزای مشترک را به کدام می‌دهند؟ همان اشکال قبلی که اول گفتیم، دومرتبه برمی‌گردد.

پس این‌طور شد که دو تا اشکال کردیم؛ دو فرض داشتیم: یک فرض این است که همه اجزایی که در طول عمر بوده‌اند برگردند؛ این دو تا اشکال داشت: یکی اینکه بدن بسیار بزرگ می‌شود، یکی هم همان شبهه آکل و مأکول پیش می‌آید. فرض دوم این بود که همه اجزای بدن برنگردند، آن اجزای اخیر یا اجزای وسط یا اجزای اول برگردند، فقط یکی از اجزا برگردد؛ این هم اشکالی داشت که عرض کردیم که لازم می‌آید انسان یا مطیع خالص به حساب بیاید، یا بعضی انسان‌ها یا مطیع خالص بشوند، بعضی‌ها عاصی خالص بشوند؛ در حالی که در دنیا هم اطاعت کرده‌اند و هم احسان کرده‌اند، این هم می‌شود نوعی ظلم. پس این راه بسته شد، راه اول هم به دو جهت بسته شد؛ بنابراین معاد جسمانی محذور دارد، وقتی محذور داشت باید معاد جسمانی را منکر شد و به معاد روحانی معتقد شد. این هم اشکال دومی است که فلاسفه گفته‌اند.

پاسخ به شبهات حشر حیوانات و کیفیت تکامل نفس در فرض معاد روحانی

سوال: دو تا الآن سؤال هست؛ یکی اینکه اگر قائل باشیم به روح‌دار بودن و حشر حیوانات و گیاهان و این‌ها، آیا این شبهه در آنجا هم جاری می‌شود یا نه؟

پاسخ: در اینجا هم جاری است؛ بله، اگر به حشر حیوانات هم قائل بشویم، در بین حیوانات هم این‌طور بوده است که حیوانی، حیوان دیگری را بخورد.

سوال: خیر، اگر انسانی حیوانی را خورده باشد، الآن نسبت چیست؟ دوباره همان...

پاسخ: اگر انسانی حیوانی را خورده باشد، در آنجا مشکل، مشکلِ ثواب و عقاب نیست؛ چون حیوان که لازم نیست ثواب پیدا کند یا عقاب بشود، معنا ندارد.

ولی مشکل دیگری داریم، مشکل ثواب و عقاب را نداریم؛ نمی‌گوییم که این بدن حیوان الآن دارد در اینجا ثواب می‌بیند و عقاب می‌شود، چون آن اصلاً تکلیفی نداشته است که بخواهد.

سوال:

پاسخ: آن یک بحث دیگری است؛ الآن شما دارید یک اشکال دیگری می‌کنید که حشر حیوانات چه فایده‌ای دارد، آن یک بحث دیگری است. حالا آیا ما به حشر حیوانات معتقدیم یا معتقد نیستیم؟ اگر معتقد نباشیم، اگر معتقد باشیم، آیا مشکل آکل و مأکول پیش می‌آید؟ خیر، اشکال دیگری پیش می‌آید که چه فایده‌ای دارد. الآن که ما بحث در حشر حیوانات نداریم که آن اشکال را جواب بدهیم؛ بحث ما در حشر انسان است، باید ببینیم در حشر انسان چه اشکالی داریم و آن اشکال را جواب بدهیم. در حشر حیوانات حالا آیا فایده‌ای هست یا فایده‌ای نیست، آن یک بحث بعدی است و ما هر وقت وارد بحث در حشر حیوانات شدیم، آن اشکال را جواب می‌دهیم.

سوال: اشکال این است که نفس اگر قائل باشیم فقط به اعاده نفس و ثواب و عقابِ مربوط به نفس؛ این نفس که مرکبش همین بدن و اجزا هستند، رشدش را مدیون همین اجزا هست دیگر، درست است؟

پاسخ: نفس رشد نمی‌کند، مگر منظورتان تکامل باشد.

سوال: همان تکامل؛ با این، با این مرکز و به کمک این اجزا بوده است، درست است؟ این هیچ ارتباطی ندارد در ثواب و عقاب؟

پاسخ: خیر، ببینید اگر ما قائل به معاد روحانی بشویم، بدن را اصلاً در ثواب و عقاب دخالت نمی‌دهیم. درست است که بدن در دنیا وسیله بوده برای تکامل نفس یا برای سقوط نفس، ولی وسیله بوده است؛ وسیله که مجازات نمی‌شود، چون آن که اراده نداشته، ما از آن استفاده کردیم و بعد هم آن را کنار گذاشتیم، ما با اراده خودمان استفاده کردیم؛ آن که اختیار نداشته است، موجودِ مختار را خدا پاداش می‌دهد، موجودِ مختار را خدا عقاب می‌کند. آن بدن که اختیار نداشته، نفسِ من با اختیار خودش سوءاستفاده کرده یا حسن استفاده؛ بدنی که مانع تکامل نفس شده،

سوال: ما الآن آنجا داریم عقاب تحمل می‌کنیم، رنجِ بدنی که مانع تکامل ما شده است...

پاسخ: بله؛ موجب عقاب نمی‌شود مگر خودِ من مقصر باشم، و الّا یک بدنی فرض کنید مریض بوده، به خاطر مرض نتوانسته، نفسش نتوانسته به آن کمالات لایق برسد، این مجازات نمی‌شود؛

چه بسا که به خاطر محرومیت‌های دنیایی‌اش، در آنجا به او عوض بدهند.

خب، لایقِ عوض که هست؛ خب همان کافی است دیگر، عوض به او می‌دهند، عقابش هم نمی‌کنند، پس چه چیز طلب دارد؟

و ایضاً اشکال بعدی که فلاسفه بر معاد جسمانی وارد کرده‌اند این است که: إما أن یعید الله تعالی جمیع اجزای بدنیه؛ انسان را جمیع اجزایی که حاصل‌اند من اول العمر الی آخره، یک فرض.

سوال: اگر به واسطه روح... اگر این بدن آلامی را تحمل کند، روح است که تحمل می‌کند.

پاسخ: بله.

سوال: خب چه بگوییم؟ پس چرا می‌گوییم از ناحیه جسم ضرری بکند؟ روح است که دارد این الم را، این ضرر را درک می‌کند.

پاسخ: سؤال ایشان یک چیز دیگر بود؛ گفتند بدن مریض است و نمی‌گذارد من عبادت کنم و نفسم به کمال نمی‌رسد، من را در قیامت عقاب می‌کنند، این عقاب عوضش چیست؟ بالاخره مشکل بدنی وجود داشت که من نتوانستم عمل کنم. عرض کردم که ما را درباره این مشکل عقاب نمی‌کنند، فقط می‌گویند به کمال لایق نرسیدی، ولی در مقابل این محرومیت به من عوض می‌دهند، این را عرض کردیم.

خب، و ایضاً؛ إما أن یعید الله تعالی جمیع الأجزاء البدنیة؛ یا اعاده می‌دهد در قیامت آن اجزایی را که حاصل بودند من اول العمر الی آخره، یک فرض؛ فرض دیگر، یا قدری را که حاصل شده است برای انسان در وقت مرگش، آن را اعاده می‌دهد، یعنی آن آخرین اجزا را اعاده می‌دهد؛ و القسمان باطلان، هرکدام از دو فرض باطل است و چون فرض سومی نداریم، پس اصل اعاده جسم باطل است.

أما الأول فباطل؛ اما اول باطل است به دو بیان؛ بیان اول:

تحلیل تحلل و استخلاف مستمر بدن و پیامدهای اعدام و اعاده آن

فلأنّ البدن دائماً فی التحلل و الاستخلاف؛ تحلل یعنی تحلیل می‌رود، استخلاف یعنی جزء دیگری جانشین آن جزء تحلیل‌رفته می‌شود. اول یک جزئی تحلیل می‌رود و ضایع می‌شود و از بین می‌رود، بعد جزء دیگری می‌آید جانشین می‌شود، جانشین عضو می‌شود و آن عضو را ترمیم می‌کند. بدن دائماً در حال تحلل و استخلاف است.

فلو أُعید البدن؛ اگر بدن اعاده شود با تمام اجزایی که از خودش بوده، لازم می‌آید که در نهایت بزرگی باشد و این خلاف اجماع است. این دلیل اول و محذور اول در آن فرضی که بدن بخواهد با تمام اجزا برگردد.

تبیین اشکال تداخل اعضا در فرض اعاده جمیع اجزا

محذور دوم: و أنه قد یتحلل منه أجزاء؛ یعنی از این بدن اجزایی تحلیل می‌رود که این اجزا بعداً اجسام غذایی می‌شوند و آن اجسام غذایی را همین انسان می‌خورد؛ تا اجزا، و همان اجزای قبلی که اجزای یک عضو بودند، دگرگون شده و اجزای عضو دیگری غیر از عضوی که کانت هذه الاجزاء أجزاءً له، یعنی انسانی عضوش تحلیل می‌رود، خاک می‌شود، جزء مواد خاکی می‌شود، بعد میوه‌ای از آن به وجود می‌آید و خودِ این انسان دومرتبه آن میوه را می‌خورد. این اجزایی که قبلاً جزء دستش بودند، حالا می‌شوند جزء پایش. حالا با دستش فرض کنید که قبلاً معصیت کرده بود، با پایش دارد اطاعت می‌کند.

سوال: استاد اینجا ببخشید؛ اصلاً استحاله شده دیگر، بدن بود یعنی تغییر کرده کلاً.

پاسخ: تغییر کرده، دوباره برگشته به صورت اولیِ بدن شده است، عیبی ندارد. این وسط یک استحاله‌ای شده ولی دومرتبه برگشته جزء جدید بدن شده است؛ حالا قدیماً جزء دست بود، جدیداً جزء پا شده است.

فإذا أُعیدت أجزاء کل عضو إلی عضوه؛ اگر همه اجزا بخواهند به عضو اصلی خودشان برگردند، این که جزء دست بوده، جزء پا شده، این را به کدام می‌دهند؟ به پا می‌دهند یا به دست می‌دهند؟ فرض این است که همه اعضا باید برگردد، هیچ جزئی نباید باقی بماند در دنیا، همه را باید به همین بدن بدهند.

سوال: این محذورِ آن چیزی است که نمی‌تواند تمام افرادِ کلِ عمرش تجمیع بشود.

پاسخ: این یک محذور دومی است؛ آن که گفتیم محذور اول بود، بزرگ شدن بدن محذور اول بود، اینکه الآن داریم می‌گوییم محذور دوم است. محذور دوم این است که این عضوی که الآن تحلیل رفته، بعد تبدیل به یک غذا شده، غذا را دومرتبه همین انسان خورده، این عضو قبلاً جزء دست بوده، حالا می‌آید جزء پا می‌شود. الآن این را اگر خدا بخواهد بدهد، دو تا جزء که نبوده، یک جزء بوده، به کدام عضو می‌دهد؟ به هر دو بدهد مشکل دارد، به یکی بدهد پس همه اعضا برنگشته‌اند.

فإذا أُعیدت أجزاء کل عضو إلی عضوه؛ اگر اجزای هر عضوی به آن عضو اصلی بخواهد برگردد، لازم می‌آید که این جزئی را که بار اول در دست بوده و بعد در پا آمده، این جزء را جزءِ دو عضو خدا قرار بدهد؛ هم جزء پا قرار بدهد و هم جزء دست قرار بدهد، در حالی که یک جزء بیشتر نیست؛ و اگر بخواهد جزء یکی از این دو تا قرار بدهد و جزء هر دو قرار ندهد، لازم می‌آید که باز همه اجزا را جمع نکرده باشد، بعضی اجزا را نداده باشد به این بدن. و البته آن اشکالی هم که اشاره کردم باز هم هست؛ که اگر با دستش اطاعت کرده و با پایش معصیت کرده، حالا این عضو واحدی که یک بار در دست بوده یک بار در پا بوده، این را خدا ثواب می‌دهد یا عقاب می‌کند؟ این را در راحت قرار می‌دهد یا در عذاب قرار می‌دهد؟ باز هم آن اشکال هست، ولی آنجا اشاره نشده؛ چون قبلاً اشاره شد دیگر مجدداً احتیاج به اشاره کردنش نیست. البته قبلاً اشاره نشد، بعداً اشاره می‌شود؛ چون بعداً اشاره می‌شود، دیگر احتیاج به اشاره فعلی ندارد.

و اما الثانی؛ یعنی اما اینکه بخواهد خداوند آن اجزای آخر را برگرداند، آن هم اشکال دارد. اشکال آن همان است که از خارج عرض شد؛ که این اجزای انسان، با اجزای اخیرش ممکن است ثواب کرده باشد و با اجزای قبلی‌اش گناه کرده باشد. خب خدا الآن به او ثواب می‌دهد یا گناه می‌دهد؟ از اجزای قبلی که رفتند دیگر آن چه که مستحق عذاب بوده الآن نیست، و آن چه که الآن هست مستحق ثواب است، مستحق ثواب است، همه ثواب‌ها را به او می‌دهند. به عکس هم بشود همین‌طور؛ به عکس هم بشود، یعنی اجزای اولی اطاعت کرده‌اند، اجزای اخیر معصیت کرده است. خداوند اگر بخواهد اجزای اخیر را محشور کند، لازمه‌اش این است که این انسان همه‌اش عذاب بشود و آن اطاعت‌های قبلی‌اش ندیده گرفته بشود که این هم درست نیست.

و اما الثانی؛ یعنی اما ثانی باطل است. فإنه قد یطیع حال ترکبه من أجزاء...؛ به خاطر اینکه بنده اطاعت کرده در حالی که مرکب بوده از یک اجزای معینی، بعد آن اجزا تحلیل رفته‌اند و معصیت کرده در اجزای دیگر؛ اجزای دیگر به او خدا داده و در آن معصیت کرده است.

فإذا أُعیدت فی تلک الأجزاء بعینها[2] ؛ اگر اعاده شود در این اجزای دوم عیناً، یعنی در اجزایی که معصیت کرده، و أثابها الطاعة... خدا به او ثواب بدهد، یعنی به این اجزا ثواب بدهد برای آن طاعتی که آن اجزای قبلی کرده‌اند، لازم می‌آید که حق را، یعنی ثواب را، به غیر مستحقش رسانده باشد. مستحق آن اجزای قبلی بودند که نیامده‌اند، این اجزایی که الآن آمده‌اند عاصی بوده‌اند، ثواب را خداوند دارد به این عاصی‌ها می‌دهد و این‌ها مستحق ثواب نبودند؛ پس ثواب دارد به غیر مستحق می‌رسد. در عقابش هم همین‌طور؛ عقاب هم اگر بخواهد آن اجزای اولی معصیت کرده باشند، اجزای ثانی اطاعت کرده باشند، خدا بخواهد با این اجزای ثانی این شخص را عقاب کند، عقاب را بر موجودی وارد کرده که مستحق عقاب نبوده است.

پاسخ نهایی و بنیادین متکلمان به تمامی شبهات بر مبنای نظریه «اجزای اصلیه»

تا اینجا اشکالات فلاسفه را گفتیم. اشکال اولی داشتند که اشکال آکل و مأکول بود؛ اشکال دومی داشتند که آن هم با اشکال آکل و مأکول بالاخره یک ارتباطی پیدا می‌کرد، ولی می‌توانست اشکال مستقلی هم باشد که بیان کردیم دو فرض دارد و هر دو فرضش مبتلا به اشکال شد.

پاسخی که ما می‌دهیم، جواب همه اشکال‌ها یکی است؛ و آن این است که اجزای اصلیِ بدن هیچ‌کس را کسی دیگر نمی‌خورد و اگر هم بخورد، جزء اصلیِ بدن دیگری نمی‌شود؛ جزء اضافاتِ بدنِ انسانِ دیگر می‌شود و بعد که متلاشی شد، این جزء اصلی به بدن آن انسان اول برمی‌گردد. جزء اصلیِ هر کسی را خدا حفظ می‌کند و به خودش دوباره می‌دهد. هیچ‌وقت جزء اصلیِ کسی، عضوِ بدن دیگری نمی‌شود؛ اگر هم بشود موقت است، بعداً از او گرفته می‌شود و به صاحب اصلی‌اش رد می‌شود و همان عضو اصلی هم ثواب می‌بیند و عقاب می‌کشد.

و آن فواضل؛ کلام در فواضل مکلف است، یعنی اجزای فاضله، اجزای زایده، اجزای فرعیه؛ آن‌ها هیچ‌کدامشان برنمی‌گردند، چه قبلی‌ها، چه بعدی‌ها، چه وسط‌ها، چه مال آن و چه مال این؛ هیچ‌کدام از آن فواضل برنمی‌گردند که شما بگویید این فواضل که جزء بدن دیگری شده به کدام بدن داده می‌شود؛ به هیچ‌کدام. خداوند فواضلِ جدیدی را که مثل فواضل قدیمی است می‌آفریند و به آن اجزای اصلیه ضمیمه می‌کند. آن اجزای اصلیه با این فواضل جدید یک بدن جدید تشکیل می‌دهند؛ البته بدنی که اجزای اصلی‌اش جدید نیست، همان بدن قبلی است، اجزای فرعی‌اش جدید است. پس آن بدن فرعیه از بین رفته و دومرتبه برنمی‌گردد که این اشکالات پیش بیاید.

با همین بیانی که گفتیم، هم شبهه آکل و مأکول حل شد، هم شبهه بزرگ بودن بدن و کوچک بودن بدن و این‌ها همه حل شد؛ یعنی خداوند آن تمام اجزا را برمی‌گرداند، اجزای اخیر را هم برنمی‌گرداند، فقط اجزای اصلی را برمی‌گرداند. در طول عمر انسان، اجزای مختلفی پیدا کرده است؛ شما گفتید همه‌اش برمی‌گردد یا بعضی‌هایش، می‌گوییم هیچ‌کدام، اصلی‌اش برمی‌گردد و فرعی‌اش هم برنمی‌گردد. پس نه اشکال اول شما وارد می‌شود و نه اشکال دومتان.

ظاهراً لازم نیست من یکی‌یکی اشکال‌ها را طرح کنم و جواب را بگویم؛ فکر می‌کنم جواب روشن است. اشکالات دومرتبه لازم نیست طرح شود و جواب داده شود. خوب بود که من وقتی اشکال را می‌گفتم جواب را هم پشت سرش می‌گفتم؛ اما حالا این نشد، مثل خود علامه عمل کردیم که اشکالات همه را پشت سر هم گفتیم، یک جواب هم برای همه گفتیم که مختصرتر شد. عیبی ندارد. به نظرم می‌آید که احتیاجی نیست که جواب را برای هرکدام از اشکالات ذکر کند و تقریباً پاسخ واحد است؛ یعنی همه اشکالات یک جواب دارند و آن این است که برای هر مکلفی اجزایی است اصلی، که ممکن نیست این اجزای اصلیه، أن تصیر جزءاً من غیرها؛ یعنی جزئی از غیرِ اعضای اصلیه بشود، یعنی جزئی از بدن دیگر بشود ممکن نیست. اگر هم جزئی از بدن دیگر شد، جزء فرعیِ بدنِ دیگر می‌شود؛ چون جزء فرعیِ بدن دیگر را لازم نیست به خودش بدهند، این را می‌دهند به همان صاحب اصلی‌اش، این جزء اصلی را می‌دهند به همان صاحب اصلی. اگر جزء اصلی بدن این آدم می‌رفت جزء اصلی آن آدم می‌شد، مشکل پیدا می‌شد؛ ولی اگر برود در بدن او، جزء اصلی بدن او نمی‌شود، جزء فرعی بدن اوست، چون جزء فرعی بدن را هم لازم نیست به خودش برگردانند، به آن برنمی‌گردانند؛ جزء اصلیِ بدنِ این بوده، به این برمی‌گردانند.

**«بلْ تکونُ فواضلَ منْ غیرِهِ»**

یعنی این اجزای اصلیه بدنِ این زید، فواضل از غیر شمرده می‌شوند؛ یعنی به عنوان اجزای فرعیه از غیر ذکر می‌شوند. یعنی اگر رفت در بدنِ عمرو، اجزای فرعیه عمرو می‌شود. اجزای اصلیِ زید بود، هیچ‌وقت اجزای اصلی عمرو دیگر نمی‌شود؛ بلکه همین‌طور اجزای اصلیِ زید باقی می‌ماند. اگر رفت در بدن عمرو، جزو اجزای فرعیه است که لازم نیست بعداً به خودِ عمرو داده بشود؛ بعداً برگردانده می‌شود به زید.

**«بلْ تکونُ فواضلَ منْ غیرِهِ إذا اغتذى بها»**

اگر آن غیر، تغذیه کند به آن اجزای اصلیه؛ اگر تغذیه کرد آن غیر به اجزای اصلیه، اجزای اصلیه می‌رود جزء بدنش، ولی جزء اصلی نمی‌شود، جزء فرعی می‌شود. اگر هم تغذیه نکرد که هیچ؛ این جزء اصلی همین‌طور باقی می‌ماند، بدون اینکه جزء بدن کس دیگری قرار بگیرد و آخر هم به صاحبش داده می‌شود.

کیفیت اعاده اجزای اصلی به صاحب اولیه آن در رستاخیز

**«فإذا أُعیدتْ جُعِلَتْ أجزاءً اصلیةً لِمَنْ کانتْ أجزاءً اصلیةً له أولًا»**

این اجزای اصلیه، به آن بدنی که در ابتدا اجزای اصلیِ او بود داده می‌شود، نه به بدن جدیدی که... به بدن دومی که اجزای فرعی‌اش شده است، به او داده نمی‌شود. این اجزای اصلیه بعد از اینکه اعاده شد، داده می‌شود به همان کسی که صاحب این اجزای اصلیه بود در ابتدا و به عنوان اجزای اصلیه این اجزا را داشت؛ نه به این بدن دومی که این اجزای اصلیه را به عنوان اجزای فرعیه پیدا کرده است، به او داده نمی‌شود.

**«وتلکَ الأجزاءُ هیَ التی تُعادُ»**

این اجزا است که عود می‌کند و این هم است که ثواب می‌بیند، این است که عقاب می‌کشد و این است که خلط نمی‌شود با بقیه؛ اجزای اصلیِ هر کس به خودش داده می‌شود؛

**«وهیَ باقیةٌ منْ أولِ العمرِ إلی آخرِهِ»**

و همین هم هست که محشور می‌شود. خب این حرف خوبی است، روایات هم با آن مخالفت ندارند؛ بلکه در بعضی از روایت‌ها می‌توان شاهدی هم بر این مسئله پیدا کرد، هست.

تطبیق نظریه اجزای اصلیه با روایات و احادیث اسلامی

روایتی در توحید صدوق نقل شده است که آن روایت الآن در ذهن من هست، ولی جایش و این‌ها را دقیق نمی‌دانم، که از آن استفاده می‌شود که ، البته نه اینکه حالا اجزای اصلیه و این‌ها در آن بحث شده باشدها، به این عبارت‌ها نیامده است، ولی وقتی توجیهش می‌کنیم و تبیین و تفسیرش می‌کنیم، این مطالب از آن استفاده می‌شود و استخراج می‌شود.

پاسخ به شبهه احیای جزئیات سرانگشتان بر مبنای تجدد اجزای فرعی

ممکن است شما اشکال کنید که خداوند می‌فرماید که ما سرانگشت انسان را می‌توانیم دومرتبه به همان حالت اولش درآوریم؛ حتی خطوط انگشت او را هم می‌توانیم به همان صورت که بوده درست کنیم. پس باید هر عضوی که در دنیا داشته آنجا بیاید، حتی ریزه‌ریزه‌های عضوش، حتی آن خطوط عضوش؛ ممکن است این اشکال به ذهنتان بیاید. جواب این است که خداوند نفرموده است که این خطوط را من روی همان اجزای سابق نقش می‌اندازم؛ شاید این خطوط روی اجزای جدیدی که کنار اجزای اصلیه می‌آید نقش انداخته بشود. خدا می‌فرماید من دوباره آن خطوط را احیا می‌کنم، اما با کدام ماده؟ با همان ماده قبلی یا با این ماده جدید؟ هیچی در آیه قرآن نیامده است. اگر ما قائل شدیم به اینکه با ماده جدید خدا آن خطوط را خلق می‌کند، مخالفتی با آیه نکرده‌ایم؛ اگر هم بگوییم روی ماده قدیم خطوط خلق می‌شود، باز هم مخالفتی با آیه قرآن نکرده‌ایم، چون آیه با هر دو سازگار است؛ بنابراین این اشکال وارد نمی‌شود.

بررسی چالش تفسیری آیات انتهای سوره یاسین پیرامون احیای استخوان‌های پوسیده

اشکالی که می‌تواند یک مقدار ما را به دردسر بیندازد، آن اشکالِ مربوط به آیات آخر سوره یاسین است:

**﴿مَنْ یُحْیِی الْعِظَامَ وَهِیَ رَمِیمٌ﴾[3] **

و این استخوان‌های پوسیده را چه کسی احیا می‌کند؟ می‌فرماید خودم دومرتبه همین‌ها را احیا می‌کنم.

﴿یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ﴾[4]

«یحییها» یعنی همین استخوان‌ها را. استخوان که همه‌اش اجزای اصلی نیست که؛ بالاخره داخل آن اجزای فرعی هم دارد، اجزای فرعی را هم خدا می‌گوید همین‌ها را من می‌آورم؛ پس مشکل خیلی راحت حل نمی‌شود، مگر اینکه بگوییم همان‌طور که صدرا می‌گوید خدا احیا می‌کند استخوان‌ها را، یعنی صورت استخوان‌ها دوباره می‌آید، ماده‌اش ممکن است عوض بشود. صدرا این‌طوری جواب می‌دهد.

سوال: یعنی هیئتِ آن؟

نقد و ارزیابی توجیه فلسفی ملاصدرا در باب ماده و صورت استخوان

پاسخ: صورت، صورتْ هیئت نیست. صورت همان جزءِ بالفعل جسم است؛ هر جسمی مرکب است از ماده و صورت، ماده‌اش عوض می‌شود، صورتش همان است. صورت استخوان‌ها محفوظ می‌ماند، ماده را خدا عوض می‌کند؛ این صورت حلول می‌کند در آن ماده و چون حقیقت هر شیئی به صورتش است، پس وقتی صورت استخوان حفظ بشود، مثل این است که خودِ استخوان حفظ شده است. صدرا این‌طوری توجیه می‌کند. البته توجیه فلسفی خوبی است، ولی باز با ظاهر آیه به متفاهم عرفی نمی‌سازد؛ به متفاهم فلسفی اشکالی ندارد، ولی با متفاهم عرفی نمی‌سازد. عرف می‌گوید همین استخوان را خدا دوباره زنده می‌کند، صدرا می‌گوید صورت این استخوان را زنده می‌کند که صورتش خودِ اوست. خب این‌ها فهم‌های فلسفی است؛ عرف که این‌طوری نمی‌فهمد و آیه طبق فهمِ عرف دارد حرف می‌زند. دقت می‌کنید؟ کلام صدرا، توجیه صدرا توجیه خوبی است، اما توجیه فلسفی خوبی است، نه توجیه عرفی خوبی؛ در حالی که قرآن دارد طبق فهم عرف حرف می‌زند. نباید ما قرآن را توجیه فلسفی کنیم؛ باید قرآن را توجیه عرفی کنیم. اگر راه داریم توجیه کنیم، اگر نه رها کنیم. صدرا توجیه فلسفی می‌کند و توجیه‌اش هم، عرض می‌کنند طبق قواعد فلسفه توجیه خوبی است، ولی توجیه کافی نیست؛ لذا علمایی که بعد از صدرا آمدند، مثل مرحوم علامه طباطبایی، مثل بعضی‌ها هم که الآن هستند، این‌ها با معاد صدرا به این جهات مخالفت می‌کنند. ولی معاد صدرا خیلی معاد دقیقی است؛ معاد جسمانی که صدرا گفته، خیلی دقیق گفته، خیلی زحمت کشیده و تمام حدود و ثغور فلسفی‌اش را رعایت کرده است، ولی این بزرگواران می‌گویند این کافی نیست؛ چون آیه که به لسان فلسفه حرف نزده است، آیه به لسان عرف حرف زده است و عرف آن مطالب شما را نمی‌فهمد، عرف یک چیز دیگر می‌فهمد و آیه هم همان متفاهم عرفی را اراده کرده است به ظاهر. پس ما باید کاری بکنیم که آن متفاهم عرفی را توجیه کنیم، نه توجیه فلسفی.

شبهه نخست فلاسفه مشاء: امتناع خرق و التیام افلاک در طبیعیات

اشکالات دیگری فلاسفه بر معاد جسمانی وارد کرده‌اند که یک‌باره یک تکه‌اش را خواجه جواب می‌دهد. در معاد جسمانی اتفاقی که می‌افتد، اتفاقی که شریعت اعلام کرده و خبر داده از وقوعش، این است که کواکب پخش می‌شوند، افلاک می‌شکافند و این نظامی که الآن در جهان حاکم است به هم می‌ریزد؛ این خبر را شریعت داده است، در معاد جسمانی یک همچین اتفاقی می‌افتد. فلاسفه گفته‌اند که ما در جای خودش ثابت کردیم که کواکب ثابت‌اند و منتشر نمی‌شوند، و افلاک هم قابل خرق و التیام نیستند و نمی‌شکافند. آن قواعدی که ما در جای خودش اثبات کردیم، با این حکمی که شریعت گفته ناسازگار است؛ و چون قواعد ما روی استدلال ثابت شده‌اند، حکم باید توجیه بشود، آن اخبار شرعی باید توجیه بشوند؛ به طوری که معاد جسمانی به معاد روحانی تفسیر بشود، که در جلسه قبل توضیح دادم.

پاسخ اجمالی مصنف در استبعاد قلمداد کردن براهین افلاک و کرویت عالم

خواجه می‌فرماید: «قال: و عدم انخراق الأفلاك» و همچنین مابعدش، «استبعاداتٌ»؛ می‌گوید شما دارید استبعاد می‌کنید، مثلاً برهانی بر این نیست، برهان‌هایتان هیچ‌کدام کفایت نمی‌کند. اینکه می‌گوید افلاک نمی‌تواند منخرق بشود، یک استبعاد است؛ دلیلی ندارید بر استحاله انخراق.

شبهه دوم فلاسفه مشاء: بهشت فوق افلاک و تعارض آن با کرویت عالم

بعد اشکال دیگری فلاسفه مشاء وارد کرده‌اند و آن اشکال این است که شما می‌گویید بهشت را خدا فوق این افلاک می‌آفریند؛ حالا چه افلاک از بین بروند چه باقی بمانند. ما با اشکال اولمان کار داریم؛ فرض کنید افلاک هم از بین نمی‌روند، خب بالاخره بهشت که داخل این افلاک نیست، چون بهشت مال آخرت است و این افلاک مال دنیا است. شما می‌گویید که خدا بهشت را فوق افلاک می‌آفریند. البته متکلمین همه این را نگفته‌اند که بهشت فوق افلاک است؛ بعضی‌ها معتقد شده‌اند که بهشت در فلک هشتم است که دیگر فوق افلاک نیست، ولی بعضی‌هایشان معتقدند که نه، بهشت ورای دنیا است، آن‌وقت باید فوق افلاک باشد.

فلاسفه گفته‌اند اگر بهشت فوق افلاک باشد، کرویت عالم به هم می‌خورد. اگر بگویید که بهشت به صورت کره است و آن هم افلاک را احاطه کرده، خب فلکی که این افلاک را احاطه کرده باشد، باز هم می‌شود بخش دیگری از دنیا، این دیگر آخرت نیست؛ چون این افلاک همدیگر را احاطه کرده‌اند و همه‌شان هم دنیایند. یک فلک بالاتری بعد از فلک نهم پیدا بشود و همه این‌ها را احاطه کند، باز هم می‌شود جزو دنیا، در حالی که بهشت مال آخرت است؛ قاعدتاً نباید باشد، به صورت غیرمحیط باید وجود داشته باشد. اگر به صورت غیرمحیط وجود داشته باشد، کرویت عالم به هم می‌خورد؛ در یک قسمتی از این کره یک بنای بزرگی که اسمش بهشت است ساخته شده، این کرویت عالم را به هم می‌زند؛ و ما در جای خودش ثابت کردیم که عالم کره است و نباید از کرویت بیفتد.

جواب خواجه این است که این هم استبعاد است؛ اینکه عالم نمی‌تواند غیرکره باشد، به چه دلیل نمی‌تواند؟ فقط استبعاد است دیگر؛ ممکن است خدا عالمی بیافریند که کره نباشد. بله، عالمی که آفریده کره است، حالا یک جور دیگر عالم می‌آفریند که کره نباشد، وجوبی ندارد که عالم به صورت کره باشد. شما هیچ دلیلی بر کرویت، بر اینکه واجب است عالم کره باشد ندارید؛ بله دلیلی دارید که عالم کره است، اما اینکه حتماً واجب است کره باشد و نمی‌تواند صورت دیگری بگیرد، برای این دلیل ندارید و فقط استبعاد می‌کنید؛ این هم اشکال دومشان.

شرح و قرائت عبارات متن کشف‌المراد در ادله مخالفان بر امتناع معاد جسمانی

«وحصولُ الجنةِ فوقَها» یعنی فوق الافلاک، این را اشکال می‌کند؛ متن را دوباره می‌خوانم بعداً. بعد اشکال بعدی دارند بر معاد جسمانی، می‌گویند شما که قائل به معاد جسمانی هستید ، خوب است من اشکال‌ها را از عبارت شارح بخوانم، از عبارات شارح اشکال‌ها را بخوانم که پشت سر هم اشکال‌ها گفته نشود، این‌طور اگر اشکال‌ها گفته بشود گم می‌شود؛ اگر در ذهنتان می‌ماند من اشکال‌ها را سرسری بگویم؟ پس از روخوانیِ متن خواجه فعلاً صرف‌نظر کنید، بعد می‌رویم سراغ شرح علامه، بعد که شرح علامه تمام شد برمی‌گردم دوباره متن خواجه را معنا می‌کنم.

«أقولُ: احتجَّ الأوائلُ علی امتناعِ المعادِ الجسمانیِّ بوجوهٍ»؛ اوائل یعنی قدما، قدمایی از فلاسفه بر امتناع معاد جسمانی استدلال‌هایی دارند. استدلال اولشان این است که: «أنّ السمعَ» یعنی دلیل نقلی و شرعی، دلالت دارد بر انتثار کواکب یعنی پخش شدن کواکب پخش شدن کواکب و انخراق افلاک، و اینکه افلاک شکافته می‌شوند، «وذلکَ محالٌ»؛ این محال بودن را در جای خودش گفتیم؛ افلاک قابل خرق نیستند و کواکب هم در جای خودشان ثابت‌اند، پخش نمی‌شوند. این دلیل اولشان.

بررسی تلازم بهشت فوق افلاک با نقض فرضیه کرویت عالم

دلیل دومشان؛ «والثانی: أنَّ حصولَ الجنةِ فوقَ الأفلاکِ، کما ذهبَ إلیهِ المسلمونَ، یقتضی عدمَ الکریةِ»؛ اینکه فوق افلاک قرار داده بشود، چنان‌که مسلمانان به این مطلب اعتقاد پیدا کرده‌اند، اقتضا می‌کند که عالم کره نباشد؛ در حالی که در جای خودش ثابت شده است که عالم کروی است و باید هم کروی باشد. پس بهشت نمی‌تواند این شکل کروی عالم را به هم بزند؛ بنابراین نمی‌تواند در فوق افلاک باشد. درون افلاک هم که جا نیست که بهشت گذاشته بشود، بالاخره جای دنیا است و این افلاک هم که از بین نمی‌روند که بهشت بیاید؛ بنابراین بهشتِ جسمانی وجود ندارد.

شبهه سوم فلاسفه مشاء: امتناع اجتماع حیات حیوانی با احتراق دائم در آتش

سومین اشکالی که کرده‌اند این است که شما که قائل به معاد جسمانی هستید، معتقدید که انسان‌های بد در جهنم می‌سوزند؛ با همین بدن جسمانی‌شان می‌افتند در جهنم و شعله‌ور می‌شوند و آتش می‌گیرند. خب اگر شعله‌ور شدند و آتش گرفتند، چطور است که با آتش زنده می‌مانند؟ آتش کشنده است. با وجود آتش و سوختن بدن، در این دنیا ملاحظه کنید انسان زنده نمی‌ماند. چطور شما انتظار دارید که در آتش جهنم که بسیار سوزانه‌تر از آتش دنیا است، بدن زنده بماند؟ حیات با آتش جمع نمی‌شود. حیات در وقتی هست که این بدن در حال اعتدال باشد. اگر حرارت شدید بر آن وارد بشود و از حالت اعتدالی بیرون بیاید، از بین خواهد رفت؛ و حرارت شدید جهنم که دیگر قابل وصف نیست، آن حتماً بدن را از بین می‌برد و حتماً نفس را می‌کشد.

«والثالث» دلیل سوم و اشکال سوم آن‌ها این است که بقای حیات حیوانی با دوام احتراق در نار محال است. نمی‌شود هم انسان در نارِ جهنم محترق بشود و هم حیاتش باقی بماند؛ در حالی که شما می‌گویید انسانی که در جهنم است نمی‌میرد و همین‌طور زنده می‌ماند تا عذاب دائمی را بکشد.

شبهه چهارم فلاسفه مشاء: امتناع حشر و احیای ابدان بدون توالد و تناسل

چهارم، اشکال چهارم این است که شما می‌گویید در وقت حشر، انسان‌ها همه یک‌باره سر از قبر برمی‌دارند، بدن‌های پوسیده همه می‌شود بدن‌های سالم و انسان‌هایی که همه مرده بودند، همه می‌شوند زنده، بدون توالد و تناسل. و رسم خلقت این نیست. رسم خلقت این است که انسان‌ها باید از ازدواج پدر و مادر و از برخورد پدر و مادر تولید بشوند؛ یعنی باید با توالد و تناسل متولد بشوند، نه همین‌طوری. خواجه می‌فرماید این هم استبعاد است، این هم استبعاد است.

پاسخ به شبهه توالد با استناد به آفرینش نخستین حضرت آدم و حضرت عیسی

و ما در همین دنیا داشتیم انسانی را که بدون توالد و تناسل به وجود بیاید: حضرت آدم، بعد هم حضرت عیسی. پس در آخرت همه انسان‌ها... یک نمونه در دنیا داشته باشیم کافی است؛ در آخرت هم می‌شود همه انسان‌ها بدون توالد و تناسل به وجود بیایند.

«والرابع: أنَّ» تولد اشخاص در وقت اعاده، یعنی در وقت حشر، بدون توالد، «باطلٌ»؛ یعنی بدون زاد و ولد بخواهند متولد بشوند این مشکل دارد، یعنی وجود ندارد و باطل است.

شبهه پنجم فلاسفه مشاء: امتناع ابدیت و دوام فعالیت قوای جسمانی در بهشت

پنجمین اشکال؛ شمایی که قائل به معاد جسمانی هستید، می‌گویید انسان‌ها در بهشت دائمی هستند و مخلدند و دائماً از نعیم بهشت استفاده می‌کنند؛ یعنی نیروی ذائقه‌شان دائماً دارد فعالیت می‌کند، یا دائماً موسیقی‌های بهشتی می‌شنوند، یعنی قوه سامعه‌شان دائماً دارد فعالیت می‌کند، یا دائماً دارند مناظر زیبا می‌بینند، یعنی قوه باصره‌شان دائماً دارد فعالیت می‌کند. پس شما معتقدید که در بهشت قوای جسمانی انسان دائمی است، یا انسان با قوه محرکه‌اش دائماً دارد راه می‌رود، دائماً دارد بالاخره تحرک می‌کند، حرکت می‌کند؛ یعنی شما در بهشت معتقدید که قوای جسمانی انسان دائماً فعال است. در حالی که در جای خودش در فلسفه ثابت شده است که قوای جسمانی نمی‌توانند دائمی باشند. قوای جسمانی تأثیر محدود دارند؛ بعد از مدتی که توانایی‌شان تمام شد تعطیل می‌کنند، دیگر تأثیر نمی‌کنند. این در جای خودش ثابت شده است.

پاسخ نقضی و حلّی متکلمان به شبهه دوام فعالیت قوا با تمسک به مبانی فلاسفه در حرکت افلاک

خواجه این را هم جواب می‌دهد، یعنی علامه جواب می‌دهد؛ می‌گوید خود شماها، یعنی خود فلاسفه گفتید که افلاک قواهایشان جسمانی است و در عین حال حرکتشان دائمی است. به شما اشکال کردند که قوای جسمانی چطور تأثیر دائمی و حرکت دائمی پیدا کردند؟ جواب دادید که از موجودات مجرد مدد گرفتند. این موجودات مجرد می‌توانند تأثیر دائمی داشته باشند، با مددی که ارسال می‌کنند، این قوه جسمانی می‌تواند تأثیر دائمی پیدا کند. تأثیر دائمی را شما در قوای جسمانی مستقلاً نفی کردید، ولی به این صورت که اگر این قوای جسمانی واسطه بشوند نفی نکردید؛ یعنی قوای مجرد کار را انجام بدهند به توسط قوای جسمانی، یا به تعبیر دیگر قوای مجرد مدد بدهند به قوای جسمانی؛ گفتید که قوای جسمانی می‌توانند تا ابد ادامه فعالیت بدهند. خودتان گفتید. خب در بهشت هم همین‌طور است؛ به قوای جسمانی انسان از ناحیه مبادی عالیه که مجردند دائماً مدد می‌رسد و بر اثر مددی که می‌رسد، این قوای جسمانی می‌تواند فعالیت دائم کند. این اشکالتان هم جواب داده شد.

«والخامس...»اشکال پنجم این است که قوای جسمانی متناهی هستند؛ در حالی که قول به دوام نعیم اهل بهشت، قول به این است که قوای جسمانی نامتناهی باشند؛ یعنی قوای جسمانی دائماً تأثیر کنند، ذائقه دائماً بچشد، باصره دائماً ببیند، سامعه دائماً بشنود؛ یعنی این قوای جسمانی دائماً تأثیر کند، این مقتضای ابدی بودن در بهشت است؛ در حالی که ما در جای خود ثابت کردیم که قوای جسمانی متناهی‌التأثیرند، تأثیرشان غیرمتناهی و دائمی نمی‌تواند باشد.

خب، این پنج تا اشکالی بود که قدما بر معاد جسمانی وارد کرده بودند. ما از هر پنج تا اشکال جواب می‌دهیم. جواب مجمل از هر پنج تا اشکال یکی است و آن این است که این اشکالات شما استبعادات است. این جواب اجمالی است که خواجه هم همین جواب اجمالی را داده است؛ اینکه شما دارید اشکال می‌کنید، هیچ دلیل و برهانی بر این اشکالاتتان ندارید، بلکه فقط دارید استبعاد می‌کنید، استبعاد هم در مقابل دلیل مقاومت نمی‌کند. ما دلیل داریم بر معاد جسمانی و استبعادات شما محکوم آن دلیل و دلایل ما هستند. حالا قبل از اینکه جواب‌های خصوصی علامه را شروع کنم، همان جواب عمومی خواجه را با اشکالات ذکر می‌کنم. برگردیم متن مصنف را بخوانیم.

پاسخ اجمالی و مشترک مصنف به ادله پنج‌گانه منکران معاد جسمانی

**«قال: و عدم انخراق الأفلاك و حصول الجنة فوقها و دوام الحياة مع الاحتراق و تولد البدن من غير التوالد و تناهي القوى الجسمانية استبعادات.»**

«وعدمُ انخراقِ الأفلاکِ»؛ اینکه شما می‌گویید افلاک نمی‌توانند منخرق شوند، در حالی که اگر قیامتی جسمانی خواهد برپا شود، باید افلاک منخرق شوند؛ و همچنین «وحصولُ الجنةِ فوقَها»؛ شما گفتید که در معاد جسمانی باید بهشت فوق افلاک باشد و ما اشکال می‌کنیم که این باعث می‌شود کرویت عالم از بین برود؛ «ودوامُ الحیاةِ معَ الاحتراقِ»؛ یعنی گفتید ممکن نیست که حیات انسانی با احتراقی که در جهنم حاصل می‌شود، ادامه پیدا کند؛ و باز اشکال بعدی‌تان، گفتید لازم می‌آید «وتولُّدُ البدنِ منْ غیرِ توالدٍ»؛ بدون اینکه از پدر و مادرِ دنیا بیاید، خودبه‌خود موجود می‌شود و از قبر بیرون می‌آید؛ «وتناهی القُوَى الجسمانیةِ»؛ اشکال اخیرتان این بود که قوای جسمانی متناهی هستند، پس انسانی که در بهشت به صورت جسمانی محشور شده است نباید تا ابد از قوایش استفاده کند و از نعیم الهی بهره ببرد، در حالی که شما می‌گویید تا ابد از این قوایش استفاده می‌کند و از نعیم الهی بهره می‌برد.

ایشان می‌فرماید این‌ها همه استبعادات هستند، این‌ها استبعادند، هیچ‌کدام دلیلِ برهانی همراهش نیست؛ بنابراین ما هیچ‌کدام از این اشکالات شما را وارد نمی‌دانیم. این یک جواب عامی بود، جواب واحدی بود که خواجه به تمام این پنج اشکال داد.

پاسخ تفصیلی علامه حلی به شبهه امتناع خرق افلاک بر مبنای حدوث آن‌ها

اما علامه می‌خواهد دانه دانه این اشکالات را با جواب خاص رد کند.

اما الافلاک؛ می‌فرماید که افلاک حادث‌اند، هر حادثی قابل زوال است. موجودی که ازلی است دائمی است، موجودی که ابدی است ازلی است؛ از هر دو طرف، موجود ازلی ابدی است، موجود ابدی ازلی است؛ ولی موجود حادث زائل می‌شود و موجودی هم که زائل می‌شود، معلوم می‌شود حادث است. ازلیت با ابدیت ملازم است و بالعکس؛ حدوث با زوال ملازم است و بالعکس. اگر این افلاک حادث‌اند، چنان‌که ما در جای خودش ثابت کردیم، زائل هم خواهند بود؛ اگر زائل بشوند، پس انخراقشان اشکالی ندارد، چرا می‌گویید منخرق نمی‌شوند؟

اما افلاک؛ فلأنّها... چرا منخرق می‌شوند؟ «فلأنَّها حادثةٌ علی ما تقرّرَ»؛ در بحث الهیات ثابت شد که افلاک حادث‌اند؛ اگر حادث‌اند، «یکونُ انخراقُها کما یکونُ عدمُها»؛ همان‌طور که زوالشان ممکن است به خاطر اینکه حادث‌اند، انخراقشان هم ممکن است. پس اینکه گفتید انخراق افلاک محال است، اشتباه کردید، انخراق افلاک محال نیست. بله، اگر افلاک ازلی بودند انخراقشان محال بود، اما افلاک ازلی نیستند، حادث‌اند.

پاسخ تفصیلی به شبهه حصول بهشت فوق افلاک بر مبنای زوال کل عالم

**«وکذا حصولُ الجنةِ فوقَ الأفلاکِ»**

این جواب از اشکال دومشان است که گفتند اگر جنت بخواهد فوق افلاک قرار داده بشود، لازمه‌اش این است که عالم از بین برود و مخدوش بشود. جوابی که ما می‌دهیم این است که عالم حادث است؛ نه تنها کرویتش، بلکه خودش هم می‌تواند از بین برود. شما نگرانِ این هستید که مبادا شکل عالم دگرگون شود. ما می‌گوییم عدم امتناع این امر روشن است. شما نگران کرویتش هستید که می‌خواهد از بین برود؟ ما می‌گوییم امکان دارد، باید امکانش را ثابت کنیم که کردیم. شما می‌فرمایید امکان تبدیل می‌شود به عدم امتناع؛ خب عدم امتناع را باید ثابت کنیم تا بگوییم ممکن است، باید ثابت کنیم که بگویم ممکن نیست، باید ثابت کنیم؛ هر دو مدعا هستند دیگر، مدعا باید اثبات بشود. شما نگران کرویتش هستید که می‌خواهد از بین نره، ما می‌گوییم خود عالم چون حادث است از بین می‌رود، کرویتش به طریق اولی.

«وکذا حصولُ الجنةِ فوقَ الأفلاکِ»؛ بیان کردم یعنی چه؟ یعنی شما انخراق افلاک را اشکال کردید، گفتیم غیر محل را از بین ببرد، با محل خودش نمی‌تواند کاری بکند. فرضی هم که گفتیم، خود افلاک از بین می‌روند، تا چه رسد به اتصالشان. بعد شما گفتید کرویت افلاک نباید از بین برود، ما باید جواب بدهیم که خود افلاک از بین می‌روند، تا چه رسد به کرویتشان. پس حصول الجنة فوق الافلاک اشکالی ندارد؛ کرویت عالم هم از بین برود بازم مشکل درست نمی‌کند؛ اصل عالم هم از بین برود مشکل نیست، تا چه رسد به کرویتش.

پاسخ تفصیلی به شبهه امتناع حیات مع‌الاحتراق با استناد به قدرت مطلقه الهی

اشکال سومتان، گفتید که احتراق جسم با بقای حیات نمی‌سازد؛ جواب این است که این امری است ممکن. احتراق جسم با بقای حیات امری است ممکن، درست است الآن اتفاق نمی‌افتد ولی امر ممکنی است و خدا بر هر ممکنی قادر است، پس بر این هم قادر است. اگر قادر است، پس خدا می‌تواند انجام دهد؛ خودش هم که گفته انجام می‌دهم، کافی است دیگر. هم قدرت ثابت است و هم خدا فرموده است که من این قدرتم را اعمال می‌کنم و این ابدان را محفوظ نگه می‌دارم تا إما أن یعید الله تعالی جمیع اجزای بدنیه؛ انسان را جمیع اجزایی که حاصل‌اند من اول العمر الی آخره، یک فرض.

سوال: اگر به واسطه روح... اگر این بدن آلامی را تحمل کند، روح است که تحمل می‌کند.

پاسخ: بله.

سوال: خب چه بگوییم؟ پس چرا می‌گوییم از ناحیه جسم ضرری بکند؟ روح است که دارد این الم را، این ضرر را درک می‌کند.

پاسخ: سؤال ایشان یک چیز دیگر بود؛ گفتند بدن مریض است و نمی‌گذارد من عبادت کنم و نفسم به کمال نمی‌رسد، من را در قیامت عقاب می‌کنند، این عقاب عوضش چیست؟ بالاخره مشکل بدنی وجود داشت که من نتوانستم عمل کنم. بیان کردم که ما را درباره این مشکل عقاب نمی‌کنند، فقط می‌گویند به کمال لایق نرسیدی، ولی در مقابل این محرومیت به من عوض می‌دهند، این را بیان کردیم.

خب، و ایضاً؛ إما أن یعید الله تعالی جمیع الأجزاء البدنیة؛ یا اعاده می‌دهد در قیامت آن اجزایی را که حاصل بودند من اول العمر الی آخره، یک فرض؛ فرض دیگر، یا قدری را که حاصل شده است برای انسان در وقت مرگش، آن را اعاده می‌دهد، یعنی آن آخرین اجزا را اعاده می‌دهد؛ و القسمان باطلان، هرکدام از دو فرض باطل است و چون فرض سومی نداریم، پس اصل اعاده جسم باطل است.

أما الأول فباطل؛ اما اول باطل است به دو بیان؛ بیان اول:

تبیین قرآنی تجدید مستمر پوست ابدان در جهنم جهت دوام عذاب

بسوزند و خدا هم عمومیتِ قدرت دارد و به قدرتش و به وعده‌اش می‌تواند عمل کند؛ لااقل می‌شود عمل کرد. حالا بعداً نخواست جهنمی را تشکیل بدهد حرف دیگری است، ولی بالاخره اگر جهنمی باشد مشکلی ندارد. گذشته از این، گذشته از این، ما همان‌طور که صریحِ آیه است، معتقدیم که خداوند بدن را تجدید می‌کند؛ نمی‌گذارد این بدن زغال بشود یا آتش بشود تا دیگر نسوزد، بلکه بدن تجدید می‌شود، تجدید می‌شود؛ تا خواست از بین برود، دومرتبه تجدید می‌شود و این حیات همین‌طور ادامه پیدا می‌کند. پس اولاً می‌گوییم همین بدن بسوزد و حیاتش محفوظ بماند، امری است ممکن و امر ممکن مقدور است؛ پس این مقدور است و خدا هم فرموده من این مقدور را انجام می‌دهم و به وعده‌ام وفا می‌کنم؛ پس می‌شود انجام بدهد.

پاسخ دوم علامه حلی به شبهه احتراق بر مبنای استحاله جسم به اجزای ناریه

این جواب اولی که دادیم. جواب دوم این است که خداوند بدن را دومرتبه به صورت اصلی برمی‌گرداند، نمی‌گذارد که شعله آتش باشد؛

سوال: این در «﴿بَدَّلْنَاهُمْ جُلُودًا غَیْرَهَا﴾[5] است.

پاسخ: بله، «ودوامُ الاحتراقِ معَ بقاءِ الحیاةِ ممکنٌ»؛ ممکن است جسم باقی باشد یا حیات باقی باشد و احتراق دائمی باشد، ممکن است و ممکن، مقدورِ خدا است؛ «ولأنَّهُ تعالی قادرٌ علی کلّ مقدورٍ»؛ «فیمکنُ استحالةُ الجسمِ»؛ ممکن است جسم متحول بشود، استحاله یعنی متحول بشود به اجزای ناریه، بعد خدا برگرداند این اجزای ناریه را به صورت جسم اولی درآورد، هکذا دائماً؛ این‌چنین برگرداند دائماً؛ یعنی برگرداند اجزای ناریه را، هکذا یعنی مثل همان اولی که بود که اجزای ترابیه بود، اجزای بدنیه بود؛ این کار را دائماً انجام دهد. ببینید جواب‌ها را ایشان پشت سر هم ذکر کرده و جدا نکرده از هم.

یک جواب بیان کردم؛ دوام احتراق با بقای جسم ممکن است و هر ممکنی مقدور است، پس این هم مقدور است؛ وقتی مقدور بود، خدا می‌گوید من این مقدور را انجام می‌دهم، دیگر ما مشکلی نداریم و ثابت می‌شود که در جهنم حیات دائمی هست. جواب بعدی که می‌دهد این است که ممکن است خداوند این جسم را به اجزای ناریه متحول کند، بعد هم دوباره برگرداند به صورت اول؛ این کار را دائماً انجام بدهد، پس حیات انسان هم در جهنم دائمی خواهد شد.

پاسخ به شبهه توالد با استناد به خلق بدیع حضرت آدم

پس اشکال چهارمتان را جواب می‌دهیم که گفتید تولد باید از طریق توالد و تناسل باشد؛ جواب می‌دهیم که نه، تولد ممکن است بدون توالد و تناسل، چنان‌که در آدم اتفاق افتاد؛ «وتولُّدُ البدنِ منْ غیرِ توالدٍ ممکنٌ کما فی آدمَ علیهِ السلامُ».

تحلیل تناهی و عدم تناهی قوای جسمانی بر اساس استقلال یا وساطت در تأثیر

بعد اشکال پنجم کردید؛ اشکال پنجمتان این بود که قوای جسمانی متناهی‌التأثیرند، در حالی که در بهشتی که جای خلود است و ابدیت هست، ما از قوای جسمانی‌مان به طور دائم داریم استفاده می‌کنیم؛ اگر قوای جسمانی محدودند و دائمی نیستند، باید بگویید که در بهشت از قوای جسمانی دائماً استفاده نمی‌کنیم، پس بهشت دائمی نداریم. اگر بهشت دائمی نداشتیم، بهشت موقت هم نداریم؛ چون کسی قائل به بهشت موقت نیست، همه یا بهشت جسمانی را منکرند یا به بهشت جسمانی دائمی قائل‌اند، کسی بهشت جسمانی موقت را قائل نیست. از باب عدم قول به فصل و اجماع مرکب، ثابت می‌کنیم که بهشت جسمانی موقت نداریم.

«والقُوَى الجسمانیةُ قدْ لا یتناهى أثرُها»؛ جوابی که ما می‌دهیم این است، جواب این است که قوای جسمانیه گاهی اثرش متناهی می‌شود و تمام می‌شود، گاهی اثرش متناهی نمی‌شود؛ این بستگی دارد به اینکه مدد به آن برسد یا نرسد. اگر مدد به آن نرسید، قوای عقلیه به آن مدد نرساندند، این بعد از مدتی که نیرویش را مصرف کرد از بین می‌رود و به تناهی می‌رسد.

نقش مدد و افاضه عقول عالیه در دوام ابدی لذت‌های بهشتی

اما اگر مدد از آن قوای عالیه رسید، این قوه جسمیه هرگاه که بخواهد سست شود، دومرتبه با مددی که می‌گیرد شاداب می‌شود و فعالیت خودش را ادامه می‌دهد و هکذا ادامه می‌دهد تا ابد. و قوای جسمانی «قد لا یتناهی أثرها»؛ گاهی اثرش متناهی نیست، ولی به شرطی که واسطه در تأثیر باشد؛ یعنی این قوای جسمانی واسطه باشد در تأثیر، ولی تأثیر اصلی به وسیله قوای روحانی باشد، به وسیله عقل باشد. عقل تأثیر کند و بعد به واسطه تأثیر عقل، این جسم هم، این قوای جسمانی هم تأثیر می‌کند. به عبارت دیگر عقل مدد می‌رساند و قوای جسمانی با مدد عقل فعالیت می‌کند. به عبارت خودِ ایشان، عقل واسطه می‌کند این قوای جسمانی را برای اینکه عمل کند. تا ابد این قوای جسمانی واسطه‌ای هستند که عقل آن‌ها را فعال می‌کند و این اشکالی ندارد.

«والقوى الجسمانیةُ قدْ لا یتناهى أثرُها» زمانی که این قوا واسطه در تأثیر باشند، مستقل در تأثیر نباشند. بله، اگر مستقل در تأثیر باشند، همان‌طوری که در جای خودش ثابت شده است یک زمانی تأثیرشان منتفی می‌شود؛ اما اگر مستقل در تأثیر نیستند بلکه واسطه در تأثیرند، تا وقتی که آن ذو‌الواسطه مدد می‌رساند، این‌ها می‌توانند تأثیرشان را ادامه بدهند. پس این هم اشکال ندارد که انسانی در بهشت مخلد باشد و از قوای جسمانی خود دائماً بهره‌مند باشد و استفاده کند.

نتیجه‌گیری تفصیلی در وجوب اعتقاد به معاد جسمانی با رفع تمامی موانع عقلی

تمام اشکالاتی که مخالفین معاد جسمانی گفتند، دفع شد؛ و معاد جسمانی مقتضی وجودش هست، مانع وجودش هم که دفع شد، در نتیجه باید به معاد جسمانی معتقد شد. در جواب آخر فرمودند که اگر واسطه‌ای در تأثیر باشد، طبق نظر خودِ فلاسفه می‌تواند اثرِ افعال لایتناهی باشد؛ ولی طبق نظر خودِ متکلمین ما موجود مجرد غیر از خداوند نداریم،

تطبیق تبیین فلاسفه در باب مدد عقول بر مبانی اعتقادی متکلمان

سوال:

پاسخ: بله؛ ما در توضیحِ قوای جسمانی «قد لا یتناهی أثرها إذا کانت واسطة فی التأثیر» گفتیم که فلاسفه می‌گویند نفوس فلکیه چون جسمانی هستند، متناهی‌التأثیرند؛ ولی به خاطر اینکه از عقل که مجرد است و نامتناهی‌التأثیر، مدد می‌گیرند، می‌توانند تأثیر نامتناهی داشته باشند. پس نفوس خودشان مستقیماً تأثیر نامتناهی ندارند، ولی چون عقولی که نامتناهی‌التأثیرند به آن‌ها مدد می‌رسانند، آن‌ها نامتناهی‌التأثیر می‌شوند؛ یا به تعبیر دیگر، چون نفوس واسطه در تأثیرند و تأثیر اساساً مال خودِ عقول است و عقول هم نامتناهی‌التأثیرند، نفوس می‌توانند واسطه دائمی باشند و دائماً وساطت کنند در رساندن تأثیر از عقل به بدن خودشان. این را فلاسفه گفته‌اند.

شما می‌فرمایید که متکلمین عقل را قبول ندارند، به مجرد غیر از خدا قائل نیستند، پس نامتناهی‌التأثیر بودنِ عقل را قبول ندارند؛ این عبارت را بنا بر نظر متکلمین چطور توجیه می‌کنیم؟

نقش قدرت نامتناهی الهی در جاودانگی قوای مادی از دیدگاه متکلمان

جواب این است که در نظر متکلمین به جای عقل، خدا را قرار می‌دهیم؛ می‌گوییم نفوس فلکی واسطه در تأثیرند و خداوند اساس در تأثیر است؛ و چون خدا مجرد است و نامتناهی‌التأثیر است، مدد به این نفوسِ متناهی‌التأثیر می‌رساند و این نفوس با گرفتنِ مدد، دومرتبه شاداب می‌شوند و تأثیرشان را ادامه می‌دهند و هکذا.

سازگاری تبیین فلسفی و کلامی در کیفیت ابدیت تأثیر قوای جسمانی

پس فرقی نمی‌کند؛ چه مبنای فلاسفه را بگیرید که عقل را نامتناهی‌التأثیر می‌دانند، چه مبنای متکلمین را که خدا را نامتناهی‌التأثیر می‌دانند. علی‌أی‌حال بالاخره یا ما نامتناهی‌التأثیری داریم که آن مدد می‌رساند، و این متناهی‌التأثیر به واسطه آن مدد، می‌شود نامتناهی‌التأثیر.

إن‌شاءالله برای جلسه آینده.