موضوع: مقصد ششم در معاد و وعد و وعید/مساله سوم در وقوع عدم و کیفیت آن /بررسی و ابطال نظریه سوم در کیفیت انعدام عالم: بقای فی محل

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

بررسی و ابطال نظریه سوم در کیفیت انعدام عالم: بقای فی محل

«قال: وإثباتُهُ فی المحلِّ یستلزمُ توقُّفَ الشیءِ علی نفسِهِ؛ إمَّا ابتداءً أوْ بواسطةٍ»[1]

بحث در این داشتیم که آیا عدم عالم که ممکن است، چگونه است؟ چگونه عالم معدوم می‌شود؟ گفتیم در این مسئله سه قول است:

یک قول این بود که اجزای عالم متفرق می‌شوند و بر اثر تفرق از آن فایده اولیه می‌افتند. وقتی که فایده اولیه را نداشتند، به آن‌ها گفته می‌شود که معدوم شده‌اند؛ پس معدوم شدن شیء این است که از فایده بیفتد و از فایده افتادن آن نیز به این است که متفرق شود؛ پس معدوم شدن به تفرق است.

قول دوم این بود که خداوند فنا را می‌آفریند و این فنا عالم را نابود می‌کند.

قول سوم این بود که خداوند بقا را که آفریده، عالم را به واسطه این بقا باقی نگه می‌دارد. بعداً این بقا را نمی‌آفریند؛ با نیافریدنِ بقا، عالم از بین می‌رود. نه فنا را می‌آفریند، چنان‌که قول دوم گفته است؛ بلکه بقایی را که باعث ادامه وجود عالم بود نمی‌آفریند و ادامه نمی‌دهد و در نتیجه وقتی بقا حاصل نشد، عالم زائل می‌شود.

این قول سوم، گفتیم که قائلین به این قول، به دو گروه تقسیم شدند: یک گروه معتقدند که خداوند بقا را بدون محل می‌آفریند؛ یعنی به صورت یک جوهر که در جایی حلول نمی‌کند آفریده می‌شود و همین بقا هم جواهر عالم را باقی نگه می‌دارد. قول دوم این بود که خداوند در هر جوهری بقا را، بقای مخصوص خودِ آن جوهر را در خود آن جوهر می‌آفریند. چنین نیست که بقای مستقلی آفریده شود که خودش حالت جوهری و استقلال داشته باشد و بعداً آن منشأ بشود؛ بلکه خداوند در هر جوهری از جواهر عالم یک بقا می‌آفریند که این بقا به عنوان عرضی حلول می‌کند در این جوهر و این جوهر می‌شود محل آن بقا و این جوهر به واسطه آن بقایی که در آن حلول کرده است، ادامه داده می‌شود.

این دو قول بود؛ که قول اول این بود که بقا بی‌محل است، قول دوم این بود که بقا محل دارد. قول اول را که بقا بی‌محل باشد، قبلاً توضیح دادیم و رد کردیم. الآن رسیدیم به قول دوم که بقا را خدا در محل بیافریند؛ یعنی بقا را به عنوان عرضی به هر یک از جواهر عالم بدهد. آن‌وقت این عرض را ادامه ندهد و با ادامه ندادن این عرض، آن جوهر منتفی شود. این قول آخر بود که الآن به آن رسیده‌ایم.

---

تبیین تالی باطل نظریه بقای فی محل: توقف شیء بر نفس

مصنف می‌فرماید این قول هم باطل است؛ زیرا که مستلزم دور است، یا مستلزم توقف شیء بر خود، یا بی‌واسطه یا باواسطه، که هر دو را باید توضیح دهیم. اصل مطلب روشن است، یعنی قول آقایان معلوم است چیست. در هر جوهری خدا بقا را می‌آفریند که بقا عرض می‌شود و آن جوهر معروض می‌شود؛ بقا حالّ می‌شود و آن جوهر محل می‌شود. آن‌وقت این بقایی که حلول کرده است در محل، اگر ادامه داده نشد، محلش از بین می‌رود.

اعتراضی که ما داریم این است که همان‌طور که بقا را خدا حادث می‌کند و ادامه می‌دهد، محلش هم باید حادث شود و ادامه پیدا کند؛ و به قول شما وقتی این عرض دیگر ادامه پیدا نکرد، محل هم از ادامه بیفتد. اصلاً بحث شما همین است که این عرض در این محل حادث می‌شود و با این محل باقی می‌ماند و ادامه داده می‌شود؛ وقتی که خداوند این عارض را و این حالّ را ادامه نداد، محل هم ادامه داده نمی‌شود و محل زائل می‌شود. اصلاً حرف شما همین است.

سؤال ما این است که دوام آن محل چیست؟ دوام آن محل یا خودش بقا است؛ چون این را قبلاً گفتیم که هر وجود ثانی و ثالثی بقا است. وجود اول، حدوث؛ و وجودهای بعدی، بقا است. شیء در اولین لحظه وجودش می‌شود حادث، در لحظات بعدی می‌شود باقی. خب حالا شما می‌گویید محل هم باقی است، یعنی در لحظات بعدی ادامه دارد. این دوام وجود محل در لحظات بعدی، بقا است، یا معلول بقا است؟ یا خودش بقا است، یا چه؟ یا بقا آن را ایجاد کرده، این ادامه را انجام می‌دهد؟ پس یا این دوام محل می‌شود خودِ بقا، چون بالاخره وجود دوم و سومِ محل است و هر وجود دوم و سومی بقا است؛ پس این دوام محل هم بقا است، یا حداکثر این است که شما بگویید خودش بقا نیست، معلول بقا است، یعنی بقای او را نگه داشته است، بقای او را نگه داشته است. این یک مطلب، که بالاخره خودِ دوام این محل یا بقا است یا معلول بقا.

مطلب بعدی این است که بقا چون عرض است، متوقف بر معروضش است مثل هر عرضی؛ پس این بقا متوقف بر محلش است و چون محل باید دوام داشته باشد، این بقا متوقف بر محل، متوقف بر دوام این محل است. پس بقا متوقف است بر محل، و چون آن محل دوام دارد، بقا متوقف است بر دوام محل؛ ولی گفتیم دوام محل چیست؟ خودش بقا است. فیلزم که بقا متوقف باشد بر بقا. یا گفتیم دوام محل معلول بقا است، فیلزم که بقا توقف داشته باشد بر معلول بقا.

مطلب را دوباره بیان می‌کنم.

گفتیم دوام محل، بقای محل است؛ یا معلول بقا است، یا بقا است یا معلول بقا، این یک مطلب. مسئله بعدی؛ گفتیم آن بقایی که می‌خواهد در این محل حلول کند، عارض است و این محل، معروض؛ هر عارضی بر معروض متوقف است، پس بقا هم بر محل متوقف است و در نتیجه بر دوام محل هم متوقف است.

پس بقا بر دوام محل متوقف است. اما دوام محل چه بود؟ یا نفسِ بقا بود، در این صورت بقا بر نفسِ بقا متوقف می‌شود؛ یا معلولِ بقا بود، در این صورت بقا بر معلولِ بقا متوقف می‌شود. اگر بقا بر بقا متوقف بشود، توقف علی‌نفسه است ابتداءً یعنی بلاواسطه؛ و اگر بقا بر معلولِ بقا متوقف بشود، توقفِ بقا است بر بقا با واسطه معلول. پس علی‌أی‌حال لازم می‌آید که بقا بر بقا متوقف بشود، یعنی شیء بر نفسش متوقف بشود؛ اما ابتداءً یعنی بدون واسطه، یا با واسطه معلول، که توضیح داده شد. و چون توقف شیء بر نفسِ خود باطل است، چه ابتداءً و چه با واسطه، پس باید گفت که حلول بقا در محل باطل است.

بنابراین این راه بعدی هم که برای اعدام عالم ارائه شد، راه مفیدی نیست، راه کافی نیست. گفته بودند عالم اعدام می‌شود به این صورت که خدا بقا را ادامه ندهد و بقا را گفته بودند فی محل است؛ ثابت کردیم که اصلاً وجود بقا فی محل مستلزم دور است. اصلاً نوبت به این نمی‌رسد که خدا محل را ادامه بدهد، یا بقا را ادامه بدهد یا ندهد. بله، اگر بقا اشکالی نداشت، وجودش و حلولش در محل اشکال نداشت، آن‌وقت بحث می‌کردیم که آیا خدا این بقا را ادامه می‌دهد یا نمی‌دهد؛ اگر ادامه داد عالم باقی می‌ماند، اگر ادامه نداد عالم به خاطر اینکه بقایش نرسیده است، از بین می‌رود. اما بیان می‌کنم اصلاً نوبت به این بحث نمی‌رسد که ما بگوییم خدا بقا را ادامه بدهد یا نه؛ اصلاً وجود بقا در محل مستلزم دور و باطل است.

---

شرح و قرائت عبارات متن کشف‌المراد در امتناع بقای فی محل

صفحه ۴۰۵ هستیم، سطر هفتم.

«قال: وإثباتُهُ فی المحلِّ یستلزمُ توقُّفَ الشیءِ علی نفسِهِ؛ إمَّا ابتداءً أوْ بواسطةٍ»

یعنی اثبات بقا در محل، مستلزم دور است؛ مستلزم توقف شیء بر نفس خود است، یا مستلزم دور است ابتداءً یعنی بدون واسطه، یا مستلزم دور است باواسطه، و در هر دو حال ممنوع است؛ چه مستلزم توقف شیء بر نفسش باشد بی‌واسطه، و چه مستلزم توقف شیء بر نفسش باشد باواسطه.

«أقولُ: ذهبَ جماعةٌ منَ الأشاعرةِ والكعبیُّ إلی أنَّ الجواهرَ باقیةٌ ببقاءٍ قائمٍ بها...»

جماعتی از اشاعره و کعبی به این رفته‌اند که جواهر باقی می‌مانند به بقایی که قائم به جواهر است؛ یعنی بقایی که عرض است و حلول در محل می‌کند، محلش هم همین جواهر عالم است. گفتند این جواهر عالم باقی می‌ماند به وسیله همان عرضی که خدا به آن افاضه کرده است و هرگاه که بخواهد خدا این جواهر را از بین ببرد، آن عرض را از آن‌ها می‌گیرد.

«فإذا أرادَ اللهُ تعالی اعدامَها لمْ یفعلِ البقاءَ فانتفتِ الجواهرُ»

پس هرگاه خداوند متعال اراده اعدام آن‌ها (یعنی اعدام جواهر) را بکند، بقا را ایجاد نمی‌کند، یعنی بقا را از آن‌ها می‌گیرد؛ پس جواهری که دیگر بقایشان را از دست داده‌اند منتفی می‌شوند و زائل می‌شوند.

«والمصنفُ رحمه‌الله أبطَلَ ذلکَ بالتزامِهِ توقُّفَ الشیءِ علی نفسِهِ؛ إمَّا ابتداءً أوْ بواسطةٍ»

مصنف رحمه‌الله این مدعا و این قول را باطل کرده است به این بیان، به التزام به اینکه این قول و این احتمال، مستلزم توقف شیء بر نفسش هست، یا ابتداءً یا به واسطه؛ و هر چیزی که مستلزم توقف شیء بر نفسش باشد، باطل است، چه ابتداءً و چه به واسطه محال است. پس وجود این بقا محال است، تا چه رسد به بحث بعدی که آیا این بقایی که موجود است چطور زائل می‌شود که به واسطه آن جوهر زائل بشود؟

بیان می‌کنم اصلاً نوبت به آن بحث نمی‌رسد، خودِ بقا محال است.

توجه کردید که این دو تا مقدمه است که یکی از آن‌ها محذوف و دیگری مذکور است. این قول، مستلزم توقف شیء بر خودش است، این یک مقدمه؛ و توقف شیء بر خودش باطل است، این مقدمه بعدی؛ پس این قول باطل است. این تکه که توقف شیء بر خودش باطل است، که مقدمه دوم و کبرا است، اثبات دارد منتها در جای خودش ثابت شده است، اینجا دیگر اثباتش نمی‌کنیم. اما این مقدمه اول که این قول مستلزم توقف شیء بر خودش است، این احتیاج به اثبات دارد، همین الآن اثباتش می‌کنیم.

---

اثبات مقدمه اول برهان: لزوم توقف شیء بر نفس (ابتداءً یا مع‌الواسطه)

«وتقریرهُ أنَّ حصولَ البقاءِ فی المحلِّ یتوقفُ علی وجودِ المحلِّ فی الزمانِ الثانی»

تقریر و بیانش این است که حصول بقا در محل، به خاطر اینکه بقا عرض است و محل معروض، توقف دارد بر وجود محل در زمان ثانی. باید محل در زمان ثانی باقی بماند تا بقا هم در او باقی بماند؛ اگر محل از بین برود، حالّ هم از بین می‌رود. پس باید محل در زمان ثانی که زمان بقا است باقی بماند. زمان اول که زمان حدوث است اصلاً بحث ما نیست؛ از زمان اول به بعد می‌شود زمان بقا، زمان ثانی یعنی زمانی که اول نیست؛ نه زمان ثانی یعنی زمانِ مقابل زمان سوم، بلکه زمانی که اول نیست، حالا چه ثانی باشد، چه ثالث باشد، چه رابع باشد، چه بعد از آن باشد. پس حصول بقا در محل، توقف دارد بر اینکه محل در زمان ثانی موجود بشود.

به عبارت دقیق‌تر، ممکن است زمان ثانی را خودِ همان زمان ثانی بگیرید. بقا کی حاصل می‌شود در جوهر؟ در زمان اول که زمان حدوث است بقا حاصل نمی‌شود که احتیاج به آن باشد. زمان حدوث، این جوهر می‌خواهد حادث بشود، یعنی همان لحظه اول جوهر حادث می‌شود؛ از لحظه دوم به بعد است که این جوهر می‌خواهد باقی بماند و از آن لحظه است که خداوند باید بقا را به این جوهر بدهد. الا در لحظه اول احتیاج به بقا ندارد، لحظه، لحظه حدوث است و در لحظه حدوث بقا نقشی ندارد؛ پس از لحظه دوم به بعد است که بقا باید بیاید. بنابراین بقا از لحظه دوم احتیاج به وجودِ محل دارد، نه از لحظه اول. به این جهت ایشان می‌گوید که حلول بقا در محل، توقف دارد بر اینکه محل در زمان ثانی هم موجود باشد، در زمان اول از بین نرفته باشد بلکه وارد زمان ثانی شده باشد، آن‌وقت خداوند به واسطه بقا زمان ثانی‌اش را ادامه می‌دهد.

«لکنَّ حصولَ المحلِّ فی الزمانِ الثانی إمَّا البقاءُ أوْ معلولُ البقاءِ»

لکن حصولِ محل در زمان ثانی، خودِ همین حصول در زمان ثانی یا بقا است یا معلول بقا است. البته می‌توانید ضمیر حصولی را به محل برگردانید اشکالی ندارد. حصول محل در زمان ثانی، و وجود محل در زمان ثانی، یا خودش بقا است یا معلول بقا؛ و بهتر هم هست که ضمیر حصول به محل برگردد. حصول محل در زمان ثانی و وجود محل در زمان ثانی، یا خودش بقا است یا معلول بقا.

خب حالا توجه کنید، نتیجه بحثمان تا اینجا این شد که بقا، بقا که عرض است، متوقف است بر دوام محل؛ و دوام محل هم بقا است، پس بقا متوقف است بر بقا؛ یا بقا متوقف است بر دوام محل، و دوام محل معلول بقا است، پس بقا متوقف است بر معلول بقا. اگر بقا متوقف باشد بر خودِ بقا، توقف شیء بر نفسِ خودش است بدون واسطه؛ اگر بقا متوقف باشد بر معلول بقا، باز بقا متوقف است بر بقا با یک واسطه که آن معلول است، آن معلول واسطه می‌شود.

---

نتیجه‌گیری برهان عقلی مصنف در ابطال بقای فی محل

«ویستلزمُ منَ الأولِ توقُّفَ الشیءِ علی نفسِهِ ابتداءً»

یعنی از اینکه حصول محل در زمان ثانی نفسِ بقا باشد، لازم می‌آید توقف شیء بر نفسش ابتداءً؛ که لازم می‌آید بقا بر دوام، که نفسِ بقا است، متوقف باشد؛ پس لازم می‌آید که بقا بر بقا متوقف باشد ابتداءً.

«ومنَ الثانی توقُّفَهُ علی نفسِهِ بواسطةٍ»

یعنی و مستلزم می‌شود از ثانی، توقف آن بقا بر معلولِ بقا، آن معلولی که متوقف است بر بقا؛ یعنی بالای همه بقا است، بعدش معلول بقا است، زیر همه هم خودِ بقا. بقا بالا است متوقف است بر معلول، معلول متوقف است بر بقا؛ پس آن بقای بالا بر این بقای پایینی متوقف است با یک واسطه که همان معلول است.

«وذلکَ یقتضی توقُّفَ الشیءِ علی نفسِهِ إمَّا بواسطةٍ أوْ بغیرِ واسطةٍ»

و این اقتضا می‌کند توقف شیء بر نفسش را، یا باواسطه یا بدون واسطه. پس توجه کردید که اگر خداوند بقا را در محل بیافریند، مستلزم توقف شیء بر خودش هست، حالا یا باواسطه یا بی‌واسطه؛ و توقف شیء بر خودش باطل است، پس خلق بقا در جوهر باطل است و این قول باطل شد.

«وهذا ما یمکنُ حملُ كلامِهِ علیهِ»

یعنی این توضیحی که منِ علامه دادم، آن توضیحی است که ممکن است حمل کنیم کلام مصنف را بر آن؛ یعنی کلام مصنف خیلی روشن نیست چون خیلی خلاصه گفته است، احتمال دارد همین توضیحی را که ما گفتیم اراده کرده باشد و همین هم ممکن است که کلام مصنف بر آن حمل بشود؛ یعنی کلام مصنف ناظر به همین توضیحی است که گفتم.

---

ورود به مباحث معاد و کیفیت تقسیم‌بندی آن (معاد جسمانی و روحانی)

خب، بحث ما در مقدمات معاد تمام شد. یک بحث داشتیم که معاد احتیاج دارد به جای خالی؛ معاد جسمانی احتیاج دارد به اینکه این عالم از بین برود و آن عالم معاد جای این عالم بیاید، این یک بحث بود. بعد بحث دیگر کردیم که آیا عالم می‌تواند معدوم شود که بعد آن عالم قیامت جایش را بگیرد، یا نمی‌تواند معدوم شود؟ ثابت کردیم که می‌تواند معدوم بشود. بعد وارد بحث در کیفیت اعدام شدیم که چگونه این عالم معدوم می‌شود تا بعد عالم بعدی جایش را بگیرد. این‌ها مباحث مقدماتی ما بود که در معاد داشتیم. حالا می‌خواهیم وارد بحث معاد بشویم و ما در این کتاب از معاد جسمانی بحث می‌کنیم نه از معاد روحانی.

کار ما خلاف کار فلاسفه مشاء است. فلاسفه مشاء فقط در معاد روحانی بحث می‌کنند، در معاد جسمانی بحث نمی‌کنند. ما برعکس آن‌ها فقط در معاد جسمانی بحث می‌کنیم، در معاد روحانی بحث نمی‌کنیم. ملاصدرا در هر دو معاد بحث می‌کند، هم در روحانی و هم در جسمانی.

---

تبیین تفاوت‌های بنیادی معاد جسمانی و روحانی در مذهب متکلمان و فلاسفه

معاد جسمانی همین معادی است که شریعت هم بیان کرده است؛ که ما با جسممان محشور می‌شویم، در یک محلی که آن محلْ جسم است، که اسمش جهنم است یا بهشت است، واقع می‌شویم و زندگی اخروی‌مان را در آن محلی که بهشت است یا جهنم است ادامه می‌دهیم. این معاد جسمانی است که معاد جسم است و ورود این جسم در یک مکان، در یک مکان مادی، یک مکان جسمانی به نام جهنم یا مکان جسمانی به نام بهشت؛ این معاد جسمانی است.

معاد روحانی این است که به بدن کاری نداریم؛ نفس ما فقط، نفس ما و روح ما وارد عالم دیگر می‌شود و در بهشت و جهنمی که بهشت روحی است، یا منعم یا معذب می‌شود. این انسانی که روحش منتقل می‌شود به دار آخرت، یا مبتلا به حسرت می‌شود و خجالت می‌کشد، که این می‌شود عذاب روحانی؛ یا دارای مشاهده جمال و جلال عقلیات می‌شود، که این می‌شود لذت روحانی؛ یا لذت می‌برد از آن معلومات که کسب کرده و از آن عقولی که مشاهده می‌کند، این می‌شود نعمت؛ یا رنج می‌برد از حسرت و خجالت می‌کشد از معصیت‌هایی که کرده، این می‌شود عذاب. که در آخرت جسمی دیگر نیست، همین موجودات نفسشان منتقل می‌شود به دار آخرت و نفسشان منعم می‌شود به نعمت نفسانی که رؤیت علوم و عقول است، یا معذب می‌شود به عذاب نفسانی که خجالت و حسرت است، دقت بکنید.

بنابراین، این قول که معادْ روحانی باشد، احتیاجی به خراب شدن این عالم نیست. معاد روحانی می‌تواند حاصل شود حتی در حالی که این عالم هم ادامه پیدا کند. لذا قائلین به معاد روحانی گفتند این عالمِ جسم، عالمِ ازلی و ابدی است، از بین نمی‌رود و همچنان باقی است؛ چون برای عالم آخرت که معاد روحانی است احتیاج به جا نداریم، روح احتیاج به جا ندارد. گفتند وارد عالم عقل می‌شود که عالم عقل الآن هم موجود است. عالم عقل الآن موجود است؛ روح ما وقتی از بدن ما فراغت پیدا کرد، وارد عالم عقل می‌شود و در آن عالم عقل، یا منعم است یا معذب. البته عذاب در عالم عقل معنا ندارد، منعم بودن معنا دارد؛ آن‌وقت عذاب در عالم عقل را باید جور دیگری توجیه کنیم. بالاخره مشکلاتی سر راه هست، به آن مشکلات فعلاً کاری ندارند.

می‌خواهم بیان کنم که معاد روحانی را فلاسفه مطرح کرده‌اند و توضیح معاد روحانی هم این است که بیان شد. اما معاد جسمانی هم باز توضیحش گفته شد. ملاصدرا به هر دو معاد قائل است و درباره هر دو هم بحث می‌کند. فلاسفه مشاء فقط به معاد روحانی قائل‌اند، معاد روحانی را بحث می‌کنند و معاد جسمانی را بحث نمی‌کنند؛ متکلمین به معاد جسمانی قائل‌اند و معاد روحانی را بحث نمی‌کنند. در این کتاب که کتابی کلامی است، ما معاد جسمانی را بحث می‌کنیم و به معاد روحانی هم کاری نداریم.

---

اقامه ادله عقلی دوگانه بر وجوب مطلق معاد

ابتدا دو دلیل می‌آورند بر وجوب معاد، کاری به معاد جسمانی و معاد روحانی ندارند؛ بعداً یک دلیل می‌آورند که البته آن یک دلیل منحل به چند دلیل می‌شود، یک دلیل می‌آورند بر وجوب معاد جسمانی. پس دو دلیل بر وجوب مطلق معاد اقامه می‌شود و یک دلیل بر وجوب معاد جسمانی.

اما دو دلیلی که بر وجوب مطلق معاد است؛ یکی این است که خداوند وعده داده است که من عالم دیگری را برپا می‌کنم و شما را در آن عالم یا منعم می‌سازم. حکیم وعده داده است و حکیم از وعده‌اش تخلف نمی‌کند؛ پس وفای به وعده بر خدا واجب است به مقتضای حکمت. به مقتضای حکمت، وفای به وعده واجب است. خب اگر بخواهد وفا به وعده بکند، باید قیامت برپا بشود؛ چه قیامتِ روحانی و چه جسمانی. خدا هرکدام را وعده داده، آن را باید انجام بدهد؛ جسمانی را وعده داده جسمانی، روحانی را وعده داده روحانی. مطلق معاد را بحث می‌کنیم، تعیین نمی‌کنیم که جسمانی باشد یا روحانی؛ هرکدام را خدا وعده داده، واجب است که انجام بدهد، چون حکمت خدا اقتضا می‌کند که خدا به وعده‌اش وفا کند. این دلیل اول است.

دلیل دوم این است که خداوند در این عمری که ما داریم، ما را مکلف ساخته و این تکلیف برای ما مشقت است. بالاخره نماز خواندن استراحت که نیست، زحمت است؛ روزه گرفتن هم زحمت است و بقیه اموری که ما داریم؛ این عبادت‌ها همه‌شان زحمت هستند، درست است لذتی از این عبادت‌ها به ما عاید می‌شود، ولی بالاخره خودشان فعلی هستند، ترکی هستند که به ظاهر برای ما اذیت هستند. گذشته از تکلیف، خداوند یک امراضی را نصیب ما کرده یا یک مشکلاتی را در این عالم مقدر کرده است که ما به رنجِ آن امراض و مشکلات هم مبتلا می‌شویم. در مقابل این رنج‌هایی که خودش آفریده است، به ما عوض می‌دهد. در مقابلِ عباداتی که ما به خاطر تکلیفمان انجام می‌دهیم ثواب می‌دهد، به خاطر آن مشکلات و رنج‌هایی که ما داریم عوض می‌دهد؛ که قبلاً فرق بین عوض و ثواب گفته شد؛ ثواب امتیازی است که با احترام به انسان افاضه می‌شود، عوض امتیازی است که احتیاج به احترام ندارد، حالا ممکن است با احترام باشد، ممکن است خالی از احترام باشد، بی‌احترامی در آن نیست اما خدا به بنده‌اش احترام دارد. خب، خداوند کارهایی را انجام داده است در این دنیا که حکمتش اقتضا می‌کند که ما در مقابل آن کارها استحقاق پیدا کنیم؛ استحقاق ثواب در مقابل تکلیف، استحقاق عوض در مقابل مشقات دنیوی. خب، حکیم هیچ‌وقت استحقاق بنده‌اش را نادیده نمی‌گیرد؛ نادیده گرفتن استحقاق نوعی ظلم است و حکیم مبرا از ظلم است، و از این‌ها ظلم مبرا است. پس خداوند هیچ‌وقت تکلیف انسان‌ها را بی‌ثواب نمی‌گذارد و مشقت انسان‌ها را بی‌عوض نمی‌گذارد.

ولی پیداست که در این دنیا نه ثوابی داده می‌شود و نه عوضی داده می‌شود؛ ممکن است ذره‌ای عوض داده بشود ولی قرار شد، قبلاً گفتیم قرار شد که عوض خیلی زیاد باشد، ثواب هم همین‌طور. آن‌وقت این ثواب و عوض زیاد، جایش دیگر در دنیا نیست، یعنی دنیا گنجایشش را ندارد؛ ثواب آن‌قدر عظیم است یا عوض عظیم است که دنیا گنجایش ندارد و حساب کنید که ثواب این همه آدم، عوض این همه آدم، دیگر در دنیا مسلماً جا نمی‌گیرد. به این جهت باید عالم دیگری باشد که خداوند ثواب و عوضی را که مستحقِ آن هستیم، آنجا افاضه کند. به این جهت است که ما معتقدیم قیامت واجب است باشد؛ مقتضای حکمت الهی است، مقتضای ظالم نبودن خداست؛ خدایی که ظالم نیست و حکیم است و هر چیزی را به جای خود قرار می‌دهد، در مقابل تکلیف برای ما ثواب را وعده داده و قبول کرده، در مقابل مشقات عوض را، و حکمت اقتضا می‌کند که این ثواب و عوض به ما برسد؛ چون در این دنیا نمی‌رسد، باید عالم دیگری باشد که در آن عالم این ثواب و عوض به ما برسد. پس توجه کردید که به این بیان هم ثابت شد که معاد واجب است؛ باید معادی باشد تا در آن معاد، تکلیف و مشکلات، عوض پیدا کنند. دلیل اولمان این بود که خدا وفای به وعده دارد و حکیم باید به وعده‌اش وفا کند؛ دلیل دوم این بود که حکمت خدا اقتضا می‌کند که عبادات ما بی‌ثواب نباشند و مشقات ما بی‌عوض نباشند، ولی ثواب و عوض در این دنیا داده نشده است، پس باید در یک عالم دیگری بیاید. از اینجا معلوم می‌شود که عالم دیگری واجب است وجود پیدا کند.

این دو دلیل بود برای اثبات وجوب مطلق معاد. اما دلیل بر اثبات معاد جسمانی؛ دلیل این است که خداوند خبر داده است در قرآن، روایات هم دلالت دارند بر اینکه عالم جسمانی در پیش داریم که نامش معاد جسمانی است و عالم دیگر، همان‌طور که قبلاً گفتیم ممکن است؛ چون تا حالا ثابت کردیم که آن عالم دوم محال نیست، عالم اول می‌تواند از بین برود و عالم دوم هم می‌تواند خلق بشود و جانشینش باشد، همه این مباحث قبلاً گذشته که عالم دوم ممکن است، عالم دوم ممکن است. این یک مطلب، و نقل هم گفته است ما این ممکن را انجام می‌دهیم، این دو مطلب. پس معاد جسمانی واجب است به مفاد نقل. وارد بحث عقلی نمی‌شوند در اصل معاد؛ در اثبات وجوب اصل معاد دو دلیل آوردیم که در آن دو دلیل از عقل استفاده بردیم، ولی در اینکه معاد جسمانی واجب است، دلیل نقلی اقامه می‌کنیم و ثابت می‌کنیم که به وسیله نقل باید ما معاد جسمانی را داشته باشیم. خب بحث تمام شد. به دو دلیل وجوب اصل معاد ثابت شد، به یک دلیل هم وجوب معاد جسمانی.

---

شرح و تبیین عبارات متن کشف‌المراد در وجوب معاد و بعث

المسألةُ الرابعةُ فی وجودِ المعادِ الجسمانیِّ

قال :

«قال: و وجوب إيفاء الوعد و الحكمة يقتضي وجوب البعث و الضرورة قاضية بثبوت الجسماني من دين النبي ص مع إمكانه.»

این دلیل اول؛ واجب است که خدا به آن وفا کند، این دلیل اولمان است. حکیم بودن خدا که عادل است، ظلم نمی‌کند، ثوابی را که شخص مستحق است از بین نمی‌برد، عوضی را که شخص مستحق است نادیده نمی‌گیرد؛ این وجوبِ وفا و همچنین حکمت، هر دویشان اقتضا می‌کنند وجوب البعث را، یعنی وجوب قیامت را، حالا چه قیامت جسمانی، چه قیامت روحانی؛ این دو دلیل بر وجوبِ اصلِ معاد.

اما دلیل بر وجوب معاد جسمانی؛ «وضرورةُ دینِ النبیِّ علیه السلام تُعَیِّنُ الجسمانیَّ...» ضرورت حکم می‌کند به ثبوت الجسمانی، به اینکه معاد جسمانی ثابت است؛ «من دینِ النبیِّ متعلّقه بـ...» یعنی معاد جسمانی از دین نبی ثابت شده است. ضرورتی که ما می‌گوییم، ضرورتی نیست که از عقل به دست آمده باشد، ضرورت نقلی است نه ضرورت عقلی، به طریق نقل برای ما ثابت شده است؛ پس ثبوت معاد جسمانی «من دین النبی» است نه از حکم عقل. ضرورت حکم می‌کند به اینکه معاد جسمانی حاصل است و ثابت است از دین نبی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم، «مع امکانِهِ»؛ در حالی که این معاد جسمانی ممکن است. اگر محال بود خب متعلق قدرت واقع نمی‌شد، اما حالا که ممکن است، متعلق قدرت واقع می‌شود و انجام می‌شود؛ ممکن است به چه دلیل؟ به همان بیانی که بیان کردیم.

تمام مقدمات بحث ما بر این بود که ثابت کنیم معاد جسمانی ممکن است؛ حالا داریم بحث می‌کنیم که این معاد جسمانی که ممکن است، واقعاً واقع می‌شود؟ این را می‌خواهیم اثبات کنیم. عرض کردیم وقوع این معاد، امکانش را که حل کردیم، وقوع معاد هم به دلیل نقلی ثابت می‌شود، پس دیگر چیزی باقی نمی‌ماند، هرچه که لازم هست به دست می‌آید. معاد جسمانی ممکن است بلکه واقع است، آن هم وقوعاً واجباً به مقتضای حکمت الهی و به مقتضای وعده‌ای که داده است.

أقول: اختلف الناس هنا، یعنی در باب معاد جسمانی.

---

مباحثه حوزوی پیرامون نسبت میان قدرت الهی و امکان عقلی معاد

سوال: چیزی که نشود... مع‌الامکان راحت‌تر می‌توانیم بگوییم برای امتناعش دلیل ندارد که احتیاج به این مقدمات نباشد؛ برای امتناعش، ممتنع نیست، پس ممکن است. چرا ممتنع باشد؟ خدایی که دیگر روز قیامت خلق می‌کند...

پاسخ: چرا ممتنع نیست؟ اگر عالم ممتنع نیست. اگر عالم معدوم نشود و جا برای عالم آخرت مادی جسمی نباشد، می‌شود عالم را قبول کرد؟ می‌شود قبول کرد که مادی هست، بالاخره ما باید ممتنع نبودنش را هم ثابت کنیم. ما می‌گوییم امکان دارد، باید امکانش را ثابت کنیم که کردیم. شما می‌فرمایید امکان تبدیل می‌شود به عدم امتناع؛ خب عدم امتناع را باید ثابت کنیم تا بگوییم ممکن است، باید ثابت کنیم که بگویم ممکن نیست، باید ثابت کنیم؛ هر دو مدعا هستند دیگر، مدعا باید اثبات بشود. اختلف الناس هنا در مسئله معاد، فذهبوا الی...

سوال: خدا معاد را یک‌باره ایجاد کند، همین را مستندش کنیم به قدرت؛ داریم که معاد جسمانی ممتنع است؟

پاسخ: ما نمی‌خواهیم نقلی بحث کنیم که، این‌ها را گفتم. نه، قدرت خدا را که ما با نقل نمی‌خواهیم ثابت کنیم که شما می‌فرمایید؛ بگوییم خدا قادر است، بله، خب بگوییم خدا قادر است همه چیز حل می‌شود، چطور دلیل نیاوریم؟ ما می‌خواهیم بحث کنیم، وگرنه از اول بگوییم خدا قادر است کار را می‌تواند بکند،

سوال: خب بله می‌تواند، اصلاً احتیاج به بحث دیگری ندارد، خودت گفتی بحث... «من دین النبی»، «من دین النبی» این ضرورت است، اگر این ضرورت...

پاسخ: نه، امکان یعنی غیر امکان باید باشد؛ اگر چیزی ممکن نباشد خدا انجام نمی‌دهد، اگر ممتنع هم باشد باز انجام نمی‌دهد.

سوال: یعنی آن‌وقت دیگر ضرورت دینی نیست دیگر، اگر یک چیزی ممکن نباشد، درسته؟

پاسخ: اگر ممکن نباشد، نه تنها ضرورت دینی نیست، ممتنع است؛

سوال: نه تنها ضرورت بر انجام... باید توضیح... اگر قائل شدیم به امتناع؛ اگر قائل شدیم به امتناع، باید تأویل کنیم این نصوصی را که وارد شده‌اند، آن‌ها را...

پاسخ: بله دیگر، کسانی که قائل شدند به اینکه عالم از بین نمی‌رود و چیزی به جای عالم نمی‌تواند قرار بگیرد، آن‌ها توجیه کردند عالم معاد جسمانی را.

---

تحلیل آرا و رویکردهای فلاسفه مشاء پیرامون معاد جسمانی

معاد جسمانی را فلاسفه در موردش دو نظر دارند:

یکی مثل ابن‌سینا است که معاد جسمانی را قبول می‌کند تعبداً؛ می‌گوید که قواعد حکمتی که ما به آن معتقدیم نمی‌تواند معاد جسمانی را ثابت کند، لذا ما وارد بحث بر معاد جسمانی نمی‌شویم. ولی صادقِ مصدق این معاد جسمانی را فرموده و ما به خاطر اینکه او مصدق است و صادق است، حقیقتش را قبول می‌کنیم. ابن‌سینا هم در شفا، هم در نجات، هم در المبدأ و المعاد این را می‌گوید. در اشارات اصلاً به معاد جسمانی کار ندارد، مستقیم می‌رود سراغ معاد روحانی؛ اما در شفا معاد جسمانی را رد نمی‌کند، می‌گوید ما قانونی و قاعده‌ای نداریم که معاد جسمانی را اثبات کند، ولی چون صادقِ مصدق فرموده، ایمان می‌آوریم. گروهی این‌طوری هستند، مثل خودِ ابن‌سینا.

سوال: این خاصیتی دارد؛ در این دو تا کتاب، سیستمشان منطقشان را تمام می‌کند،

پاسخ: در شفا متعرض معاد روحانی می‌شود، در اشارات هم متعرض می‌شود و بحث می‌کند. در اشارات، معاد جسمانی را اصلاً طرح نمی‌کند؛ در شفا طرح می‌کند و بحث نمی‌کند. شفا کتاب مفصل‌تری است، خب می‌تواند حرف بزند؛ در اشارات بحث نمی‌کند و ترک می‌کند، در شفا می‌گوید ترک کردن را، در اشارات ترک می‌کند و صدایش را هم درنمی‌آورد.

سوال: بله، بحث امکان حل شد؟

پاسخ: بله، اقلاً ثابت شد. ولی بیان می‌کردم که معاد جسمانی را بعضی از فلاسفه مشاء تعبداً قبول کردند مثل ابن‌سینا که عرض شد؛ بعضی‌ها هم توجیه کردند، اوصافش را طوری توجیه کردند که به معاد روحانی برگردد. فلاسفه اندلس غالباً توجیه کردند؛ یعنی سعی کردند این‌طور بگویند، گفتند در آن زمانی که پیغمبر معاد جسمانی را توضیح می‌دادند، مردم هنوز به آن درجه نرسیده بودند که معاد روحانی را بفهمند؛ پیغمبر نمی‌توانستند معاد روحانی را برای آن‌ها توضیح بدهند، توضیح هم می‌دادند تفهیم نمی‌شد؛ لذا سعی کردند که آن واقعیت‌ها را به زبان جسمانی بیان کنند.

سوال: زبان نمادی؟

پاسخ: بله؛ که مثلاً فرض کنید به جای اینکه بگویند حسرت، گفتند نار؛ چون حسرت سوزاننده است، نار هم سوزاننده است. تعبیر کردند از حسرت به نار؛ در واقع ناری در آن دنیا نیست، حسرت هست. حسرت هست، نار نیست؛ جهنمی نیست به آن صورت که شریعت می‌گوید. منظورشان جهنم روحانی است، و چون نمی‌توانسته به عوام آن زمان تفهیم کند، به ناچار به زبان جسمانی حرف زده است؛ ولی مار و عقربی آنجا نیست، آتشی نیست، یک چیزی است که اگر بخواهد به زبان مادی ترجمه‌اش کنید می‌شود جهنم، می‌شود مار و عقرب. این‌طوری توجیه کردند گروهی، که این در واقع اگر توجه کنید، دقت کنید، می‌شود انکار معاد جسمانی، نه توجیه معاد؛ می‌شود انکار معاد.

ابن‌سینا که در آن سه کتابش معاد جسمانی را تعبداً قبول کرده، در یک کتاب فارسی به نام «الأضحویة» که البته انتسابش به ایشان معلوم نیست حالا کتاب ایشان باشد یا خیر، در آنجا معاد جسمانی را توجیه کرده و صریحاً با معاد جسمانی درافتاده است. خیلی بعید به نظر می‌رسد که ابن‌سینایی که همه جا تعبداً قبول کرده، آنجا یک‌دفعه رأی او عوض شده باشد؛ کتابی است که به ایشان نسبت می‌دهند و شاید هم کتاب ایشان باشد.

سوال: کتاب چه گفتید شما؟

پاسخ: الأضحویة. الأضحویة از ماده اضحی گرفته می‌شود؛ عید اضحی گفته می‌شود، عید فطر، عید اضحی. حالا آن کتاب به چه مناسبت الأضحویة گفته شده است، شاید به خاطر اینکه در عید قربان نوشته شده یا ظاهرش بر عید قربان. علی‌أی‌حال. الآن معاد جسمانی را قربانی کرده است.

---

بررسی تفاوت‌های مبانی ملاصدرا و فلاسفه پیشین در اثبات معاد جسمانی

سوال: آیا اثبات هر کدام از این دو تا معاد، فرع بر نفی دیگری است؟

پاسخ: خیر، چون اثبات هریک مبتنی بر نفی دیگری نیست؛ لذا می‌بینید صدرا هر دو را قبول کرده است.

سوال: قبل از صدرا چه بحثی شده؟

پاسخ: قبل از صدرا عالم را معدوم نمی‌کردند، چالشِ مسئله است. عالم را معدوم نمی‌دانستند، یعنی می‌گفتند عالم نمی‌تواند معدوم بشود، لذا معاد جسمانی قابل توجیه نبود. صدرا عالم جسمانی را رد می‌کرد و جا برای معاد قائل می‌شد؛ البته معاد جسمانی هم که صدرا می‌گوید احتیاج به معدوم شدن این عالم ندارد، او برای معاد جسمانی جا قائل نیست، همان‌طور که برای دنیا جا قائل نیست. الآن به شما بگویم که زمین کجای عالم است، خب جواب می‌دهید وسط عالم؛ کل عالم کجاست؟ جوابش را سعی نمی‌کنید؛ ایشان یعنی ملاصدرا معتقد است که عالمِ تام جا ندارد. عالمِ ناقص، یعنی اجزای عالم جا دارند، اما عالمِ تام جا ندارد و می‌گوید قیامت، عالمِ تام است و جا نمی‌خواهد. فرضاً این دنیا باقی بماند و زائل نشود، عالم قیامت را خدا برپا می‌کند؛ البته معتقد هست که عالم دنیا باید از بین برود تا عالم قیامت ظاهر بشود، نه اینکه عالم قیامت موجود بشود؛ عالم قیامت موجود است. حتی در همین حالی که عالم دنیا هست، می‌گوید این عالم دنیا پرده‌ای است که روی عالم آخرت کشیده شده است؛ این پرده باید بشکافد، باید از بین برود تا برای ظهور عالم آخرت می‌گوید این عالم دنیا باید از بین برود.

سوال: رابطه جمعی است ولی... یعنی مطلبی که ما داریم...

پاسخ: مطلبی که داریم می‌گوییم روشن‌تر از مثالی است که شما می‌زنید.

پس بهتر است که خودِ این مطلب را توجه کنید تا بیاییم بعداً بحث شما را توجه بکنیم، وگرنه از بحث می‌مانیم. مثال شما به درد امروز می‌خورد، نه به درد دیروز؛ به درد امروز می‌خورد. جنین نبوده؟ قبلاً جنین بوده، سزارین نبوده که پرده شکافته بشود و جنین بیرون بیاید. الآن ما می‌گوییم پرده باید شکافته بشود تا آن جنین ظاهر بشود؛ که می‌گویم به درد امروز می‌خورد و به درد قبلی نمی‌خورد.

پس مثل صدرایی که معتقد است معاد جسمانی و معاد روحانی هر دو جمع می‌شوند، بر این است که معاد جسمانی را متوقف بر خراب شدن این عالم نمی‌داند.

بله، ظهور معاد جسمانی را متوقف بر خراب شدن این عالم می‌داند، اما وجودش را خیر. فلاسفه پیشین معاد جسمانی را متوقف می‌دانستند بر خراب شدن این عالم، و خراب شدن این عالم را اجازه نمی‌دادند؛ لذا جایی برای معاد جسمانی باقی نمی‌ماند و ناچار بودند معاد جسمانی‌شان را انکار کنند یا توجیه کنند، یا بگویند تعبداً می‌پذیریم.

---

تبیین مبانی متکلمان و فلاسفه مشاء در تجرد نفس و معاد روحانی

این متکلمین، نفس را مجرد نمی‌دانند؛ چون مجرد نمی‌دانند، به معاد روحانی قائل نیستند. معاد روحانی متوقف بر تجرد نفس است؛ پس متکلمین معاد روحانی را قائل نیستند چون نفس را مجرد نمی‌دانند. مشاء به معاد جسمانی قائل نبودند، چون معاد جسمانی احتیاج داشت به زوال این عالم، و آن‌ها زوال عالم را اجازه نمی‌دادند. اما صدرا که هم نفس را مجرد می‌داند و هم زوال عالم را اجازه می‌دهد، هر دو معاد را می‌تواند قبول کند. این‌ها روی مبانی خودشان بود که یکی این را می‌گفت و یکی آن را می‌گفت.

سوال:

پاسخ: مشاء نفس را مجرد می‌داند. مشاء نفس را مجرد می‌داند، به معاد روحانی قائل است. هر کس نفس را مجرد بداند، به معاد روحانی قائل است. مشاء عالم را خراب‌شدنی نمی‌دید، لذا به معاد جسمانی قائل نبود. متکلمین نفس را مجرد نمی‌دانستند، لذا به معاد روحانی قائل نبودند.

«اختلفَ الناسُ هنا»

فذهبَ [طایفه‌ای] الی نفی المعاد الجسمانی. طوایف یعنی قدمای فلاسفه؛ و ملیّون بر آن اتفاق دارند، ملیّون یعنی متدینین، متدینین اتفاق دارند بر آن، یعنی بر معاد جسمانی.

«واستدلَّ المصنّفُ رحمه‌الله على وجوبِ المعادِ مطلقاً بوجوهٍ...»

استدلال بر وجوب معاد کرده است به دو وجه، یعنی دو دلیل آورده بر وجوب معاد مطلقاً بدون توجه به جسمانی و روحانی بودن، و یک دلیل هم آورده بر وجوب معاد جسمانی که از متنش توجه کردید.

---

استدلال بر وجوب مطلق معاد بر پایه وفای به وعده الهی

دلیل اولی که برای وجوب اصل معاد دارد این است که:

«أنَّ اللهَ تعالی وعدَ بالثوابِ وتوعدَ بالعقابِ»

وعده داده به ثواب و تهدید کرده به عقاب،

«معَ مشاهدةِ المکلّفین»

و ما می‌بینیم که مکلفین می‌میرند؛ یعنی این وعده تا وقت مرگ آن‌ها وفا نمی‌شود. اگر نمی‌مردند می‌گفتیم خب حالا بعد از این وفا می‌شود، اما می‌میرند در حالی که وعده وفا نشده است.

«فوجبَ القولُ بعودِهم»

واجب است که قائل به بازگشت آن‌ها شویم تا وفا به وعده و وعیدی که خدا دارد، انجام بشود. هیچ‌وقت خدا خلف وعده نمی‌کند؛ پس باید عالم دیگری باشد که در آن عالم، خدا به وعده‌اش وفا کند. البته خلف وعید اشکالی ندارد، اما خلف وعده اشکال دارد؛ خلف وعید مطلوب است از خدا. بله، این دلیل اول بود. پس دلیل اول این است که خداوند وعده داده به چیزی که مسلماً در این دنیا وفا نمی‌شود؛ پس باید عالم دیگری باشد تا در آن عالم، این وعده وفا شود.

---

استدلال بر وجوب مطلق معاد بر پایه تکلیف و استحقاق ثواب و عوض

دلیل دوم این است که:

«أنَّ اللهَ تعالی قدْ کلّفَ»[2]

مکلف کرده انسان‌ها را و در مقابل تکلیف، انسان‌ها را مستحق ثواب دیده است؛

«وفعلَ الآلامَ»

درد و رنج و امثال ذلک را در عالم آفریده و انسان‌ها را به درد و رنج مبتلا کرده است. در مقابل این درد، استحقاق عوض برایشان گذاشته است؛ در مقابل تکلیف استحقاق ثواب گذاشته، در مقابل آلام استحقاق عوض گذاشته است. الآن هم ثواب باید به عباد برسد و هم عوض باید برسد؛ و در این دنیا می‌میرند در حالی که ثواب و عوض به آن‌ها نمی‌رسد، یا عوض اگر برسد، کمی می‌رسد؛ آن مقدار عظیمی که ما قبلاً بیان کردیم، نمی‌رسد؛ پس باید عالم دیگری باشد تا این اموری که عباد استحقاقش را دارند به آن‌ها داده بشود و آن عالم آخرت است.

«أنَّ اللهَ تعالی قدْ کلّفَ وفعلَ الآلامَ، وذلکَ»

یعنی هریک از این دو تا، یعنی این دو تا که یکی تکلیف است و یکی فعلِ آلام است، مستلزم است ثواب را و عوض را. ثواب را آن تکلیف لازم دارد و عوض را آن فعلِ آلام لازم دارد.

«وإلا»

یعنی اگر خداوند تکلیف کرده باشد و رنج را بر بشر وارد کرده باشد و در عین حال ثوابی و عوضی به آن‌ها ندهد،

«لکانَ ظالماً»

ظالم خواهد بود.

---

نقش تفضل الهی در استحقاق ثواب و دفع شبهه بدهکاری پروردگار

در حالی که «اللهُ منزّهٌ عن ذلک»؛ اینجا البته توجه کنید، عباد همه مخلوقند و در این دنیا نعمت‌هایی به آن‌ها داده شده که فوق تکلیف، فوق زحمت تکلیف و فوق رنجی است که آن‌ها به آن مبتلا می‌شوند؛ یعنی خدا عوض آن مشقت تکلیف و عوض آن رنج‌ها را در همین دنیا به آن‌ها داده است. یک دانه نعمت خدا را نگاه کنید، به قول روایات چشم را نگاه کنید، عوض تمام آن رنج‌هایی که ما کشیدیم و عوض تمام آن زحمت‌هایی که برای انجام عبادت کشیدیم می‌شود. بنابراین خدا بدهکاری ندارد که حالا بگوییم این بدهکاری‌اش را باید در یک دنیای دیگری وفا کند و پرداخت کند؛ ولی خود خدا تفضلاً بر خودش این حق را قرار داده که عباد مستحق باشند؛ خودش قرار داده که ﴿کتبَ علی نفسِهِ الرحمةَ﴾[3] ؛ خودش نوشته است. وگرنه همین‌طوری نگاه کنید ما همه بدهکاریم، هیچ طلبکار نیستیم؛ اما خودِ خدا با تفضل، ما را طلبکار قرار داده است؛ لذا در قیامت ما طلب می‌کنیم، از خدا طلب می‌کنیم نه به این عنوان که طلبکاریم، می‌گوییم از فضل تو طلب داریم چون خودت تفضل کردی، منت گذاشتی، حالا ما مطالبه می‌کنیم. بنابراین اینکه می‌گوییم اگر ندهد ظلم است، این با توجه به آن تفضل است؛ با قطع نظر از تفضل هیچ ظلمی نیست، خدا همین‌جا بیش از آن مقداری که ما طلب داشتیم، به ما داده است.

---

تحلیل ضرورت تفکیک میان انسان‌ها بر اساس تفاوت در تحمل رنج و تکالیف

سوال: به همین حالت، باز هم آن کسانی که این رنج را متحمل نشده‌اند، در مقایسه با افرادی که رنج کشیده‌اند، اینجا نباید یکسان با آن‌ها برخورد بشود به اقتضای عدالت الهی؛ یعنی عدم تفاوت، با حکمت سازگار نیست.

پاسخ: بله؛ خب این‌جا هم به قول شما، بعضی‌ها تکلیف را بهتر انجام دادند، بعضی‌ها کمتر انجام دادند؛ بعضی رنج بیشتر برایشان وارد شده، بعضی رنج کمتر وارد شده؛ افراد مختلف‌اند، در حالی که نعمت‌های دنیایی تقریباً یکسان است؛ تقریباً، البته نه کاملاً، تقریباً یکسان است. پس باید عالم دیگری باشد تا این تفاوت‌ها آنجا ظاهر بشود؛ ولی این هم هست. مطرح نشده، متوجه این نبودند؛

سوال:

پاسخ: و البته ابن‌سینا اصلاً وارد نشده در معاد جسمانی، در معاد روحانی وارد شده است. معاد روحانی هم عیبی ندارد، نعمت روحانی را قائل شده است؛ ابن‌سینا نعمت جسمانی را بحث نکرده، نعمت روحانی را که قائل شده، ثواب و عقاب روحانی را قائل شده است.

سوال: ثواب و عقاب را در ظرف روحانی؟

---

کیفیت لذت و عذاب خالص روحانی در دیدگاه ابن‌سینا

پاسخ: بله، حسرت را به قول خودش می‌گوید از آتش سوزاننده‌تر است؛ به راست هم می‌گوید. حسرت خالص آخرت، حسرتش مانند اینجا نیست، حسرت خالص است. اینجا ما حسرت می‌خوریم، آنجا حسرت می‌خوریم؛ در حالی که بدن، نفْسِ ما را تخدیر کرده است، یعنی آن‌طور که باید حسرتش مورد توجه ما نیست. ما در اینجا حسرت داریم، اشتغالات دیگر هم داریم؛ این اشتغالات حواس ما را به سمت خودشان جلب می‌کنند و در نتیجه حسرت خالص نمی‌شود. فرض کنید تمام اشتغالات را از ما بگیرند، فقط آلودگی‌ها را به ما نشان بدهند، هیچ اشتغال دیگری داشته باشیم و بفهمیم که این آلودگی‌ها دیگر قابل زوال نیست و قابل جبران نیست؛ ببینید چه حسرتی برای ما عاید می‌شود، چه حسرتی برای ما حاصل می‌شود؛ حسرتِ خالی. که اگر قرار بود در قیامت مرگی باشد، این حسرت کشنده بود، منتها قرار نیست کسی آنجا بمیرد؛ لذا حسِ اینجا گاهی قوی می‌شود، طرف را از پا درمی‌آورد، با اینکه حسرت اینجایی حسرت خالص نیست؛ حسرتِ آنجا که خالص است.

سوال: عرض می‌کنم اگر واقعاً مقدر بر این نبود، مقدر نبود که انسان بعد از بعث دیگر زنده بماند، حتماً با حسرت از بین می‌رفت. این‌جاست که «الموت من کل مکان» در سوره ابراهیم هست؛ از هر ناحیه‌ای، از هر طرفی به آن‌ها موت حمله می‌کند، شاید مخاطب شما باشد؛ ولی خب به حد موت از بین نمی‌رود. بله، فهمیدید که خلفِ وعید از خداوند اشکال ندارد، از هر کسی و از خداوند؛ اینجا از هر وعیدی یعنی هر وعیدی که خداوند داده، این را می‌شود برایش این حکم را زد.

---

احکام کلامی نادیده گرفتن وعید و نسبت آن با حق‌الناس

پاسخ: بله، وعیدی که حق‌الناس نباشد؛ همین حق‌الناس. بله، حق‌الناس باشد، خداوند بخواهد به این ترحم کند، به آن یکی دیگر ظلم می‌شود.

سوال: حق‌الناس را که در مورد بعضی‌ها مثل شهدا گفته‌اند خدا جبران می‌کند... خدا جبران می‌کند؛

پاسخ: اگر جبران بکند حرفی نیست. یک وقت به آن شخص طلبکار آن‌قدر می‌دهد تا راضی بشود، آن دیگر عیبی ندارد؛ خدا گاهی جبران شخصیِ حق‌الناس می‌کند، گاهی آن طلبکارها را راضی می‌کنند.

سوال: خدا ناتوان از این نادیده گرفتن وعیدها نیست؟

پاسخ: ناتوان نیست. بله، همه جا می‌تواند وعید را نادیده بگیرد ولی در حق‌الناس، مگر عوض بدهد وگرنه نادیده نمی‌گیرد؛ اگر عوض داد نادیده می‌گیرد، اگر عوض ندهد نادیده نمی‌گیرد.

---

تعریف عقلانی صفت حکمت الهی در علم و عمل

«فإنّا قدْ بیّنّا حکمتَهُ تعالی»[4]

ما ثابت کردیم که خدا حکیم است و اگر حکیم است هر چیزی را به جای خود قرار می‌دهد. حکیم را قبلاً معنا کردیم. دو تا معنا داشتیم: یکی حکیم در باب علم، یکی حکیم در باب عمل. حکیم در باب علم عبارت بود از کسی که عالم به اشیاء باشد، و خدا از همه بهتر عالم به خودش بود؛ پس حکیم، حکیم بودنش از همه بالاتر بود، این یک معنا. یک معنا حکیم در عمل است، که هر چیزی را به جای خود نهد، که این تقریباً همان مفاد عدالت را دارد. خداوندِ حکیم هر چیزی را به جای خود می‌نهد. بنابراین ب. آنجا که باید ثواب بدهد، ثواب می‌دهد؛ آنجایی که باید عوض بدهد، عوض می‌دهد. هیچ کدام را تفریط نمی‌کند، چون حکیم امکان ندارد ظلم کند؛ چون هر چیزی را به جای خود قرار می‌دهد و ظلم به معنای این است که چیزی را به جای خود قرار ندادن. خب، حالا در این دنیا نیست؛ ثواب و عوض در این دنیا به انسان نمی‌رسد که دیگر احتیاج به یک عالم دیگر نباشد؟ می‌فرماید نه.

«ولا شکَّ فی أنَّ الثوابَ والعوضَ إنَّما یَصِلانِ إلی المکلّفِ فی الآخرةِ»

در آخرت به مکلف می‌رسند، پس آخرت باید باشد؛

«وأما فی الدنیا»

چون در دنیا ثواب و عوض نیست، اگر هم عوض باشد خیلی کم است، جزئی است تقریباً. تا اینجا استدلال مصنف بود، دو استدلالِ مصنف بود بر اصل معاد، بر وجوب اصل معاد؛ چه جسمانی باشد، چه روحانی.

---

اثبات معاد جسمانی از طریق ضرورت دینی و نصوص صریح قرآنی

الآن می‌خواهیم استدلال کنیم بر معاد جسمانی؛ و استدلال مصنف بر ثبوت معاد جسمانی به اینکه: به اینکه معاد جسمانی معلوم به ضرورت از دین محمد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم است و قرآن هم دلالت کرده بر آن در آیات کثیره به نص. آیاتش هم ظاهر نیست، صریح است؛ که خب قرآن از نظر صدوری مطمئناً صادر است، یقیناً صادر است؛ از نظر دلالتی هم اگر نص باشد دیگر جای شک نمی‌گذارد، و در باب معاد نص دارد، پس دیگر جای شک واقعی نمی‌ماند. آن هم معادی؛ آن کسانی که معاد جسمانی را منکرند، نص را منکر نیستند، توجیه می‌کنند؛ اما حالا این نص قابل توجیه هست یا نیست، آن باید بحث بشود. گاهی از اوقات کلام آن‌قدر صریح است که دیگر قابل توجیه نیست؛ نص است دیگر.

سوال:

پاسخ: بله، «قالَ: والقرآنُ دالٌّ علیهِ فی آیاتٍ کثیرةٍ»؛ آن هم دلالت به نص.

« مع أنه ممكن»

یعنی عالم آخرت هم ممکن است؛ چون قبلاً بحث کردیم و اثبات کردیم که این دنیا از بین می‌تواند برود، اعدام این دنیا ممکن است. نحوه اعدامش را هم گفتیم، بالاخره ثابت کردیم که جهان دیگری می‌تواند جانشین این جهان بشود. اگر مثل صدرا باشیم باز هم می‌گوییم حتی اگر این عالم هم از بین نرود، یک عالم دیگر ممکن است. حال، این عالم دیگر را ما قائل به این هستیم که ممکن است؛ حالا چه صدرایی فکر کنیم، چه کلامی فکر کنیم. «« مع أنه ممكن»؛ خب هم ممکن است و هم آیات دلالت صریح دارند، به مسیر الهی باید قائل به این معاد شد.

---

تحلیل اشارات قرآنی به عذاب‌های روحانی در کنار عذاب‌های جسمانی

سوال: این آیات نفی معاد روحانی که نکرده‌اند اینجا؟

پاسخ: خیر، نفی معاد روحانی نکرده‌اند؛ بلکه، بلکه در بعضی آیات ما دلیل بر معاد روحانی هم داریم: ﴿نَارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ * الَّتِی تَطَّلِعُ عَلَى الْأَفْئِدَةِ﴾[5] ؛ ناری که بر دل اشراف پیدا می‌کند، نار جسمانی نیست. نار جسمانی کل بدن را می‌سوزاند، به دل کاری ندارد؛ دل هم یکی از بخش‌هاست. آن‌ها دل که قلب است... نه خودِ دل را، نمی‌سوزاند؛ دل را آن نار روحانی می‌سوزاند. بعضی آیات دلالت بر معاد نفسِ روحانی هم دارند.

اما خب حالا بحث ما در معاد جسمانی است؛ عرض کردم متکلمین نوعاً معاد جسمانی را بحث می‌کنند. ممکن است به معاد روحانی هم بعضی‌هایشان معتقد باشند، محققینشان؛ خواجه معتقد است اما بحث نمی‌کند. البته بعضی معاد روحانی را منکرند، بعضی از متکلمین معاد روحانی را منکرند و فقط معاد جسمانی‌شان برقرار است.

---

اثبات امکان عقلی معاد جسمانی بر مبنای تفرق و اجتماع اجزا

«وإنَّما قُلنا إنَّهُ ممکنٌ»

چرا می‌گویید ممکن است، چرا می‌گویید ممکن است معاد جسمانی؟ زیرا که ما اعدام اجسام را تفرق گرفتیم و معاد اجسام را اجتماع گرفتیم. اگر معاد عبارت بود از اعاده معدوم، ممکن نبود؛ اگر خدا کلاً موجودات را معدوم می‌کرد و بعد می‌خواست اعاده کند، اعاده معدوم جایز نبود، آن‌وقت ما می‌گفتیم ممکن نیست. اما چون خدا عالم را معدوم نکرده، عالم را متفرق کرده، بعداً هم جمع می‌کند؛ جمع کردن متفرقات امری است ممکن، پس معاد می‌شود ممکن.

«وإنَّما قُلنا إنَّهُ»

یعنی معاد ممکن است؛ زیرا مراد از اعاده، نه اعاده معدوم است بلکه جمعِ اجزایی است که متفرق شده‌اند. اعدام به تفرق بود، احیاء و بعثت هم به اجتماع است. اجتماع هم که امر ممکنی است. اجتماع متفرق، امری است ممکن. اعاده معدوم ممکن نیست، ولی اجتماع متفرقات ممکن است و ذلک...«جایزٌ بالضرورةِ»

یعنی اجتماع متفرقات به ضرورت و بالبداهه جایز است؛ پس معاد ممکن است. وقتی اجتماع اجزای متفرقه جایز، یعنی ممکن باشد، عالم آخرت می‌شود ممکن، یعنی معاد می‌شود ممکن؛ و وقتی عالم آخرت ممکن بود، دلیل هم بر وجوب داشتیم، حکم می‌کنیم به اینکه عالم آخرت واجب است. إن‌شاءالله برای جلسه آینده.