موضوع: مقصد ششم در معاد و وعده و وعید/مساله سوم در وقوع عدم و کیفیت آن /حقیقت فنا و ابطال نظریه فنای حادث در کلام و فلسفه

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

حقیقت فنا و ابطال نظریه فنای حادث در کلام و فلسفه

صفحه ۴۰۳، صفحه [سطر] چهارم.

« قال: و إثبات الفناء غير معقول لأنه إن قام بذاته لم يكن ضدا و كذا إن قام بالجوهر»[1] ؛

تبیین حقیقت انعدام و تفرقِ اجزا در انسان

گفتیم که عالم قابلیتِ عدم و فنا دارد؛ اضافه کردیم که نه تنها قابلیت دارد، بلکه این فنا و عدم واقع هم می‌شود. بعد شروع کردیم به این بحث که کیفیتِ وقوعِ عدم چگونه است. قولِ حق در این مسئله را این‌چنین بیان کردیم که موجودی که مرکب است، مثلِ انسان، معدوم می‌شود؛ یعنی اجزایش متفرق می‌شود و از اثری که قبلاً داشت، می‌افتد. پس معدوم شدن یعنی تفرقِ اجزا، نه از بین رفتنِ بدن. این مطلب توضیح داده شد و تأییدش هم کردیم و آنچه که لازم بود گفتیم.

---

بررسی تفرق باطنی در ابدانِ سالم صالحان

سؤال می‌شود که اگر انعدامِ انسان به تفرقِ اجزای بدنش باشد، آن انسان‌های نیکی که بدنشان نمی‌پوسد و متفرق نمی‌شود، انعدامشان چگونه است؟ آن‌ها که تفرقِ اعضا ندارند؛ پس باید بگوییم که باقی‌اند.

جوابِ این سؤال این است که آن کسانی که بدنشان سالم می‌ماند، از نظرِ ظاهر اجزایشان متفرق نمی‌شود؛ ولی باطناً اجزا متفرق شده است، به این معنا که آثاری که این اجزا در حالِ ارتباط به یکدیگر داشتند، آن آثار دیگر صادر نمی‌شود. وقتی صادر نشد، معلوم می‌شود در واقع این اجزا از هم متفرق‌اند؛ ولو که به ظاهر می‌بینیم بدن متصل است.

تفرقِ اجزا احتیاج ندارد که بدن از هم جدا بشود؛ به همین اندازه که آن آثاری که ما در حینِ ارتباطِ اجزا به همدیگر داشتیم مفقود شدند، معلوم می‌شود اجزا متفرق شده‌اند، ولو این تفرق به حس نیاید. لزومی ندارد که این تفرق به حس بیاید و انسان ببیند که این بدن متلاشی شده است. بله، در نوعِ انسان‌ها متلاشی شدن حاصل است و تفرقِ ظاهری حاصل است؛ ولی در بقیه، این تفرقِ ظاهری نیست، ولی اصلِ تفرق هست و همین کافی است.

شما می‌بینید که آن اثری که از یک بدنِ زنده در حینی که زنده است حاصل می‌شود و عاید می‌شود، از یک بدنِ میت عاید نمی‌شود؛ ولو آن بدن هم سالم باشد، اثرش را ندارد. بنابراین می‌شود گفت تفرقِ حقیقی حاصل شده است، حتی برای آن کسی که بدنش به ظاهر سالم است.

خب، بحث در تفرق تمام شد.

---

نظریه متکلمان در باب آفرینش موجودی به نام فنا

بعضی‌ها معدوم شدنِ عالم را این‌جور توضیح داده‌اند؛ گفته‌اند که خداوند چیزی را که اسمش «فنا» است می‌آفریند و به وسیله آن فنا، همه موجودات فانی می‌شوند، همه جواهر فانی می‌شوند. خب پیداست وقتی جواهر فانی شدند، عوارض هم به تبعِ جواهر، فانی خواهند شد. آن‌وقت دنیا خالی می‌شود و همه چیز از بین می‌رود. وقتی جواهر از بین رفتند، عوارض هم از بین می‌روند؛ دیگر چیزی هم غیر از جواهر و اعراض ما در جهان نداریم؛ پس کلِ موجودات از بین می‌روند و عاملِ از بین رفتنشان هم فنایی است که خلقش کرده است. عاملِ از بین رفتنشان هم همان فنا است؛ فنایی که خدا آفریده است.

[سوال : فنا می‌ماند؟ آن‌وقت آن فنایی که خلق کرده، می‌ماند؟]

پاسخ: فنایی که خلق کرده، آن فنا، حالا توضیح می‌دهیم ببینیم خودش می‌ماند یا نمی‌ماند.

---

محل و کیفیت تکوین فنا از دیدگاه قائلین به آن

درباره اینکه فنا چطور و کجا آفریده می‌شود، اختلاف است؛ خودِ آقایانی که این قول را انتخاب کرده‌اند، اختلاف دارند که فنا را خدا چطور و کجا می‌آفریند. بعضی‌ها گفته‌اند که در یک محل نمی‌آفریند؛ چون اینکه در محل بیافریند و او احتیاج به محل داشته باشد، خودِ محلش را هم فانی می‌کند، محتاج‌الیه‌اش را فانی می‌کند و خودش می‌ماند بدونِ محتاج‌الیه و دیگر نمی‌تواند مابقی را فانی کند؛ همان لحظه‌ای که وارد می‌شود توی محل، محلش را فانی می‌کند، [و] تا بخواهد بقیه را فانی کند، خودش از بین می‌رود؛ چون خودش احتیاج به محل دارد. اگر محلش از بین رفت، خودش هم از بین می‌رود. پس باید بگوییم که فنا را خدا در محل نمی‌آفریند.

سوال: همچنین خودش هم که یک‌باره همه را، از جمله مکانش را فنا بدهد که از همان آن یا آنِ بعد، خودش... چون این مکان می‌شود فنا باشد...

پاسخ: حالا بگذارید حرف را تمام کنیم. بله، این‌ها همه توضیح داده می‌شود ان‌شاءالله.

خودِ فنا را می‌گوید در مکانی وارد نمی‌شود، یعنی مکان ندارد؛ قائم به شیئی که مکان دارد نیز نیست. یعنی نه خودش مکان دارد، نه به یک موجودِ متمکن وابسته است؛ بلکه در یک جهتی و در یک طرفی از عالم، خدا او را می‌آفریند و او کارِ خود را می‌کند و بعد هم خودش از بین می‌رود. البته لزومی ندارد خودش از بین برود؛ خودش فنا است در واقع، یعنی ذاتی ندارد؛ کارش را انجام می‌دهد، ولی خودش دیگر چیزی نیست که بخواهد از بین برود. کارش این است که موجودات... این موجودات را فانی کند، ولی چون خودش فنا است، یک چیزی نیست که حالا در مکانی قرار بگیرد یا قائم به شیءِ دارای مکان بشود؛ بلکه فانی می‌شود، خودش هم از بین می‌رود، یعنی از اول هم ازبین‌رفته است و فقط کارش را انجام می‌دهد، آن کارِ درست.

حالا داریم مطالبشان را توضیح می‌دهیم؛ من نمی‌خواهم بگویم که حرف درستی است، ما داریم نظرِ آن‌ها را توضیح می‌دهیم. تا جایی هم که ممکن باشد از آن‌ها دفاع می‌کنیم، ولی وقتی نمی‌شود، رهایش می‌کنیم دیگر. یعنی به وجود آمدنش هست.

[مستمع: به وجود آمده بالاخره طبقِ این‌ها یا نه؟]

پاسخ: بله، به وجود آمده؛ خدا ایجادش کرده، حادثش کرده، حادثش کرده و اینی که شده، کارِ خود را که ازاله و افنای موجودات است، انجام داده است. بعد هم دیگر چیزی نیست که این بخواهد فانی کند.

سوال: بالاخره هست یا نیست؟ یعنی در خارج؟

پاسخ: بله، بله هست.

[مستمع: اگر هست، آخرت را هم فانی می‌کند همین‌طور دیگر...]

پاسخ: خب، اگر همه چیز را فانی کرده، آن هم برای این آفریده شده دیگر؛ چه چیزی باقی مانده که می‌خواهد فانی کند؟ آخرت هم در دسترسِ این نیست؛ این فنا، مالِ دنیا است، فنایِ آخرت نیست. یعنی خدا این را آفریده است که این دنیا را از بین ببرد و کارش را هم کرده و تمام شده است؛ حالا چه خودش باقی باشد چه نباشد، چیزی باقی نداشته که بخواهد افنایش کند. حالا فرض کنید خودش هم باقی نمی‌ماند، [یا] باقی می‌ماند؛ اگر باقی نماند که هیچی، اگر باقی ماند، چیزی باقی نداشته که بخواهد باز دوباره فانی کند.

آخرت هم که اصلاً بساطش طورِ دیگری است، یعنی سنخِ دیگری است؛ این‌طور نیست که این بتواند فانی‌اش کند. البته در مورد اینکه این فنا خودش بعداً چه بر سرش می‌آید، توضیحی نمی‌دهند، هیچ بیانی نکرده‌اند؛ اما می‌توانیم این‌طور بگوییم: این کاری را که می‌خواسته انجام بدهد، انجام داده و چیز دیگری در واقع نمانده است که بخواهد فانی‌اش کند، بنابراین دلیلی [بر عدم بقای آن بعد از انجام کار] ندارد. این‌ها توضیحاتی است که ما می‌دهیم و دفاع‌هایی است که می‌توانیم از آن‌ها بکنیم؛ اما در عین حال حرفشان باطل است و بعداً باطل خواهیم کرد. این یک.

---

قول دوم: عرضیت فنا و استقرار آن در محل

مراحل استقرار و تأثیر فنای عرضی در آنِ واحد

[مؤلف] می‌گوید خداوند این فنا را نه در محل می‌آفریند و نه در مکان می‌آفریند و نه در چیزی که مکان دارد می‌آفریند؛ بلکه در یک طرفی از اطرافِ عالم قرارش می‌دهد و آن کارِ خود را انجام می‌دهد. این قولِ اول است.

قولِ دوم این است که خداوند این فنا را در یک محلی قرار می‌دهد؛ آن حادث در آن محل مستقر می‌شود. در آنِ بعدی، محل را از بین می‌برد. در آنِ اول، آن استقرارش در آن محل است، در آنِ دوم آن محل را از بین می‌برد.

حالا اینکه آیا فرصت پیدا می‌کند بقیه محل‌ها را هم از بین ببرد؟ این در مطلبِ بعدی روشن می‌شود که آیا ما یک فنا داریم در عالم یا به تعدادِ جواهر فنا داریم. اگر به تعدادِ جواهر فنا داشته باشیم، خب هر فنایی در جوهری وارد می‌شود و همان جوهر را در آنِ ثانی فانی می‌کند و کاری به بقیه جواهر هم ندارد. اما اگر یک فنا بخواهد عالم را فانی کند، در یک محل واقع می‌شود؛ در آنِ اول، آن وقوعش است، در آنِ دوم همه چیز را از جمله خودش زایل می‌کند؛ یک‌جا همه را فانی می‌کند. این حالا بعداً باید توضیح داده بشود.

پس فنا را خدا در محلی می‌آفریند و در آنِ اول این فنا در آن محل مستقر می‌شود، در آنِ دوم آن محل را زایل می‌کند. حالا یا همان محل را زایل می‌کند -اگر هر فنایی برای جوهری باشد- یا آن محل را به اضافه بقیه اشیاء فانی می‌کند -اگر یک فنا برای همه موجودات کافی باشد. این هم قولِ دوم.

این قول، همان‌طور که توجه می‌کنید، فنا را جوهر نمی‌داند؛ می‌گوید که قائم به محل است، عرض می‌داند. قولِ اول باید فنا را جوهر بداند؛ چون می‌گوید نه در مکانی واقع می‌شود، نه در متحیزی واقع می‌شود، نه در چیزی که قائم به متحیز است واقع می‌شود؛ در چیزی بالاخره واقع نمی‌شود، بلکه در جهتی از جهاتِ عالم آفریده می‌شود. این فنا را باید جوهر بدانیم، چون محل برایش قائل نیست. ولی قائلِ دوم، فنا را عرض می‌داند، چون برایش محل قائل است و می‌گوید در محلی مستقر می‌شود و آن‌وقت کارش را در آنِ دوم شروع می‌کند. این قولِ دوم هم تمام شد.

---

قول سوم: احداث فنا «لا فی محل» و صراحت در جوهریت

قولِ سوم این است که خداوند این فنا را احداث می‌کند «لا فی محل»، یعنی جوهر قرارش می‌دهد. این تقریباً صریح در جوهریت است. قولِ اول چندان صریح در جوهریت نیست، قولِ دوم صریح در عرضیت است، قولِ سوم صریح در جوهریت است.

قولِ اول را ما بیانش کردیم طوری که جوهر بشود، ولی ممکن است کسی عرض قرارش بدهد. البته برای عرض قرار دادن، توجیهِ خوبی نداریم. آن قولِ اول را هم اگر جوهر قرار بدهیم، خالی از اشکال‌تر است تا عرض قرار بدهیم. پس در قولِ اول می‌گوییم جوهر، در قولِ سوم هم می‌گوییم جوهر. توجه کردید؟

---

مسئله واحد یا متعدد بودن فنا در عالم

کسانی که قائل شده‌اند خداوند عالم را به وسیله فنا از بین می‌برد، درباره این فنا سه قول گفته‌اند:

۱. یکی اینکه جوهر است، قائم به مکانی یا صاحبِ مکان نیست، بلکه در جهتی از جهاتِ عالم آفریده می‌شود.

۲. قولِ دوم اینکه در محل آفریده می‌شود، پس حالتِ عرضی دارد.

۳. قولِ سوم اینکه «لا فی محل» آفریده می‌شود، پس حالتِ جوهری دارد.

این یک اختلاف بود که این فنا جایش کجاست؟ جوهر است یا عرض؟ و اگر جوهر است، کجا آفریده می‌شود؟

اختلافِ دیگری که همین قائلین به این قول دارند، این است که می‌گویند آیا یک فنا برای کلِ عالم کافی است یا به تعدادِ جواهرهای عالم خدا باید فنا بیافریند؟ این هم دو تا قول است که اشاره کردند. بعضی می‌گویند خدا به تعدادِ جواهرِ عالم فنا می‌آفریند و فنای هر جوهری را در همان جوهر قرار می‌دهد یا بیرونِ آن؛ بالاخره هر فنایی یک جوهر را می‌تواند از بین ببرد [تا بتواند] فانی کند. بعضی این‌طور می‌گویند؛ بعضی می‌گویند نه، یک فنا خدا می‌آفریند [و] همه جواهرِ عالم را همان یک فنا فانی می‌کند. این‌ها تخیلات و تصوراتی است که دارند؛ دلیلی بر مسئله ندارند.

بعد مرحوم مصنف همه اقوال را باطل می‌کند؛ می‌گوید فنا به هر صورت که تصور بشود باطل است، به این بیان: فنا را جوهر بدانید باطل است، عرض هم بدانید باطل است.

ردّ نظریه فنا در فرض جوهریت آن بر اساس امتناع تضاد جواهر

فنا اگر جوهر باشد، ما در بابِ خودش گفتیم، در بابِ تقابل گفتیم که بینِ جواهر تضاد نیست. دو تا عرضی که در یک محل می‌خواهند به تعاقب بیایند با هم تضاد دارند. دو تا عرض که متعاقبِ هم در محل می‌آیند و با هم نمی‌توانند بیایند؛ این دو تا عرض را می‌گوییم ضدّان. دو امرِ وجودی‌اند که در موضوعِ واحد جمع نمی‌شوند، ولی می‌توانند در موضوعِ واحد متعاقباً بیایند. توجه کنید؛ در موضوعِ واحد؛ پس معلوم می‌شود عرض است. ضد می‌خواهد در موضوعِ واحد متعاقباً بیاید و در موضوعِ واحد جمع نمی‌شود.

چیزی که جایش در موضوع است عرض است، بنابراین ضدِ هر چیزی باید عرض باشد؛ یعنی تضاد بینِ اعراض است، آن هم نه همه اعراض؛ در جایِ خودش گفته شده است. جواهر بینشان تضاد نیست.

خب شما می‌گویید فنا را خدا می‌آفریند که جواهرِ عالم را از بین ببرد؛ یعنی این فنا با جواهرِ عالم ضدیت دارد و لذا جواهرِ عالم را از بین می‌برد. خودِ فنا را هم جوهر می‌دانید، جواهرِ عالم هم که جوهرند؛ اگر بخواهد این فنا، جواهرِ عالم را از بین ببرد، باید تضاد داشته باشد با جواهرِ عالم؛ در حالی که فنا خودش جوهر است و جوهر با جوهر تضاد ندارد؛ پس نمی‌تواند فانی کند عالم را. این جوابی است که مرحوم خواجه به آن‌ها می‌گوید، در فرضی که فنا را جوهر بدانند.

---

ردّ نظریه فنا در فرض عرضیت آن بر اساس عدم تضاد مقوم و متقوم

اما اگر فنا را عرض بدانند و قائم به جوهر قرار بدهند، باز می‌فرماید که نمی‌تواند فانی کند جوهر را؛ چرا؟ چون محتاج به جوهر است. بالاخره عرض است، محتاج به جوهر است؛ نمی‌تواند مقوّمِ خود را از بین ببرد. تواناییِ از بین بردنِ مقوّمش را ندارد؛ یعنی خودش با مقوّمش ضدیت ندارد. هیچ چیزی با مقوّمش ضدیت ندارد؛ همچنین به توسطِ آن مقوّم باقی می‌ماند.

نمی‌گوییم محل را وقتی از بین برد، خودش از بین می‌رود؛ این را هم می‌توانیم بگوییم که اگر محل را از بین برد، خودش هم از بین می‌رود، ولی خب این مشکلی را حل نمی‌کند؛ چون محل را از بین برده است. بالاخره قولِ قائل به نتیجه رسیده است؛ او می‌خواهد بگوید فنا جوهر را از بین می‌برد.

خب حالا اگر ما بگوییم فنا اگر جوهر را از بین برد، محلش از بین می‌رود و در نتیجه خودش از بین می‌رود، قائل می‌گوید: خودش از بین برود، ما چه کار داریم، کارش را کرده است! می‌بینید که این اشکال را نمی‌توانید وارد کنید که این چون عرض است و در جوهر وارد شد، نمی‌تواند از بین ببرد؛ زیرا اگر جوهر را از بین ببرد، خودش از بین می‌رود. این اشکال نیست، این را خودِ قائل هم قبول دارد; می‌گوید این فنا جوهر را فانی می‌کند، حالا چه بعداً باقی بماند چه بعداً از بین برود، آن دیگر مهم نیست برای قائل. پس این اشکال را نمی‌توانیم وارد کنیم.

اشکالی که وارد می‌کنیم این است که این فنایی که متقوم به محل است، با مقوّمِ خود ضدیت ندارد؛ هیچ‌وقت مقوّم و متقوّم با هم ضدیت ندارند و وقتی ضدیت نداشته باشند، یکی دیگری را از بین نمی‌برد. پس چگونه فنا می‌خواهد محلِ خود را از بین ببرد؟ چگونه می‌خواهد مقوّمِ خود را از بین ببرد، در حالی که با مقوّمِ خود تضاد ندارد؟ پس چه بگویید جوهر است، چه بگویید عرض است، تضادشان را نمی‌توانید درست کنید. جوهر که با جوهر تضاد ندارد، عرض هم که با محلِ خود تضاد ندارد.

---

بررسی تلازم ابطال در فرض فناهای متعدد یا فنائ واحد

ممکن است شما بگویید بقیه اشیاء را از بین می‌برد، محلش را از بین نمی‌برد. وقتی سؤال می‌کنیم درباره محل که محل را چگونه از بین می‌برد؟ او می‌خواهد همه جواهر را از بین ببرد، شما نمی‌توانید بگویید محلش را از بین نمی‌برد، بقیه را از بین می‌برد؛ خب محل باقی می‌ماند!

اگر چندین فنا بخواهد بیاید تا محلِ خودشان را از بین ببرند، باز نادرست است؛ چون هر فنا می‌خواهد محلِ خود را از بین ببرد. فرضِ اول این بود که فنا می‌خواهد غیرِ محلِ خود را از بین ببرد؛ گفتیم غیرِ محل را از بین ببرد، با محلِ خود نمی‌تواند کاری بکند. فرضِ دوم این است که فناهایِ متعدد داشته باشیم در محل‌هایِ متعدد؛ خب لازم است که هر فنایی محلِ خود را از بین ببرد، در حالی که هیچ فنایی محلِ خود را زایل نمی‌کند.

پس در هر صورت، هر جور بخواهید فرض کنید؛ چه یک فنا بخواهد عالم را فانی کند، چه چندین فنا بخواهد عالم را فانی کند، اگر عرض باشد، ضدیت با محلش ندارد؛ عرض با محل ضدیت ندارد (ممکن است با چیزِ دیگر ضدیت داشته باشد). جوهرها هم که با هم ضدیت ندارند. پس فنا را چه عرض بدانید، چه جوهر بدانید، نمی‌تواند عالم را فانی کند؛ یا هیچی از عالم را فانی نمی‌کند، یا لااقلش این است که محلِ خود را فانی نمی‌کند. پس این راهِ حلی که شما ارائه دادید، راهِ حلِ تمامی نیست.

---

تبیین مقدماتی اقسامِ تضاد

بحثِ مقدماتی داشتیم که تضاد به دو معنا است: یک معنای منطقی، [دو امرِ متضاد است] که دو موجودی که با همدیگر آن تضادِ فلسفی؛ بله، تضادِ فلسفی این است که دو موجودی که با هم ضدیت دارند و هیچ‌کدام بر دیگری غلبه ندارد، با هم مساوی‌اند. این بر او فشار وارد می‌کند، آن هم بر این فشار وارد می‌کند و هیچ‌کدام پیروز نمی‌شوند. این می‌شود ضدِ فلسفی.

دو انسانی که با هم کشتی می‌گیرند و هیچ‌کدام نمی‌توانند دیگری را زمین بزنند، این‌ها ضدِ فلسفی‌اند. موضوع هم نمی‌خواهد. این‌چنین ضدیتی بینِ جواهر هم هست؛ ولی این ضد، فانی‌کننده نیست، این مساوی با آن یکی دیگر است، فانی نمی‌کند. آن که می‌خواهد فانی کند، باید غلبه کند تا بتواند دیگری را فانی کند؛ و اگر غلبه کرد، دیگر ضدِ فلسفی نیست؛ چون در ضدِ فلسفی اخذ شده که دو تا مساویِ ممانع این دو قید را داریم: مساوی و ممانع؛ هر دو همدیگر را منع کنند، ولی هر دو مساوی باشند؛ هیچ‌کدامشان نتواند بر دیگری غلبه کند. این را ما می‌گوییم تضادِ فلسفی.

اینجا تضادِ فلسفی نمی‌توانید قبول کنید؛ چون اکنون می‌خواهد عالم را از بین ببرد، پس باید قوی‌تر از عالم باشد، غالبِ بر عالم باشد، نباید مساوی با عالم باشد. آن‌وقت ممانع اگر باشد، معنایش این است که عالم او را و او عالم را هر دو منع می‌کنند، و البته هیچ‌کدام هم به نتیجه نمی‌رسند؛ در حالی که شما نمی‌گویید عالم او را منع می‌کند، شما می‌گویید عالم مغلوبِ او می‌شود. تازه نمی‌گویید که عالم با او مساوی است و باقی می‌ماند، می‌گویید عالم زائل می‌شود.

دو تا مشکل دارد این ضدِ فلسفی: یکی اینکه ضدِ فلسفی ممانع است و مزیل [از بین برنده] نیست؛ یکی دیگر اینکه مساوی است و از بین برنده نیست، و مساوی است و غلبه ندارد. از اینجا ضد را نمی‌توانیم ضدِ فلسفی بگیریم. ضد در اینجا به معنای امری است که ناسازگار با مقابلِ خود است و بر مقابلِ خود غلبه می‌کند، به طوری که مقابل مغلوب و فانی می‌شود.

---

خوانش متن تجرید الاعتقاد: امتناع عقلی اثباتِ فنا

خب، تمام مطالبی که در این متنِ مصنف و شرحِ علامه بود، بیان کردم تقریباً. صفحه ۴۰۳ هستیم، سطر چهارم.

« قال: و إثبات الفناء غير معقول»: چون مطالب را کامل گفتم، متن را می‌توانم معنا کنم، احتیاج نیست که بگذارم بعد از شرح معنا کنم، چون شرحش را هم گفتم دیگر. و اثباتِ فنا معقول نیست؛ خواجه می‌فرماید اثباتِ فنا معقول نیست که بگویید فنا را اثبات می‌کنیم و فنا عالم را فانی می‌کند.

« لأنه إن قام بذاته »؛ «لأنه» یعنی زیرا فنا، «إن قام بذاته» اگر فنا قائم به ذاتِ خود باشد، یعنی جوهر باشد، «لم یکن ضدّاً»؛ ضد با جوهر نیست، چون بینِ جوهر و جوهر ضدیتی نیست؛ چنانچه در بابِ تقابل گفته شده است که فنا ضدِ چیزی نیست.

« و كذا إن قام بالجوهر » یعنی باز هم لم یکن ضدّاً «إن قام بالجوهر»؛ اگر قائم به جوهر باشد، یعنی عرض باشد، باز هم ضد نیست؛ چون که عرض با جوهری که محلش است که نمی‌تواند تضاد داشته باشد. جوهر مقوّمِ اوست و هیچ چیزی با مقوّمش تضاد ندارد. پس «و کذا» یعنی و همچنین ضد نیست این فنا با جواهر؛ «إن قام بالجوهر» قائم به جوهر هم باشد، ضد نیست.

این حرفِ مرحومِ مصنف است که توجه کردید؛ گفت فنا چه جوهر و چه عرض باشد، ضدیت ندارد؛ این یک مقدمه. و اگر ضدیت نداشت، نمی‌تواند فانی کند؛ این دو مقدمه. پس نتیجه این است که فنا هر چقدر قوی هم باشد، نمی‌تواند عالم را فانی کند.

---

آیا نظریه خلقِ فنا حلالِ مشکلِ اعاده معدوم است؟

[ مستمع: عذر می‌خواهم، این عقیده بر فرض اینکه اشکال بر آن وارد نباشد، مسئله امتناعِ اعاده معدوم را قادر به حلش هست؟]

پاسخ: خیر، او در صددِ این نیست که اشکال را از اعاده معدوم بردارد؛ او در صددِ این است که اعدام را بیان کند، معدوم شدنِ عالم را بیان کند. اگر اعدام را شما به معنیِ...

سوال: آقا ظاهراً معدوم شدن را به معنیِ تفرقِ اجزا نمی‌گیرد، می‌گوید نه، همان اعدام، اعدام، اعدام است. خب اگر اعدام محض باشد، باز هم مشکلی را حل نمی‌تواند بکند؛ هنوز هم مشکلِ دیگر وجود دارد.

پاسخ: مشکلِ اعاده معدوم هست که اگر آخرت بخواهد برپا بشود، اعاده معدوم لازم می‌آید. این مشکل را حل نمی‌کند این گوینده، ولی الان در صددِ حلِ این مشکل نیست؛ او فقط می‌خواهد بیان کند که اعدامِ عالم چیست. اما حالا بعد که عالم اعاده می‌شود، که اعاده معدوم می‌شود یا نمی‌شود. بعضی اعاده معدوم را محال می‌دانند، درست است امری است که... ولی بعضی جایز می‌دانند. اگر قائل به قیامت باشد، ناچار باید به اعاده معدوم حکم بدهد، منتها باید اعاده معدوم را جایز بداند. فلاسفه هستند که اعاده معدوم را محال می‌دانند و محققین از متکلمین...

---

بررسی تفاوت نسخه‌های «للجواهر» و «للجوهر» و آراء معتزله

« أقول: لما ذكر المذهب الحق في كيفية الإعدام شرع في إبطال مذهب المخالفين في ذلك».

«وَاعلَم»؛ کتابِ ما غلط است، «وَاعلَم» درست است؛ کتابِ ما روی همزه علامت گذاشته.

« و اعلم أن من جملة من خالف في كيفية الإعدام جماعة من المعتزلة »؛ جماعتی از معتزله؛ کسانی که با ما در کیفیتِ اعدام مخالفت کردند و قبول نکردند که اعدام تفرقِ اجزا است، جماعتی از معتزله هستند که « ذهبوا إلى أن الإعدام ليس هو التفريق»؛ آن‌ها این مطلب را گفتند و حرفِ خواجه را قبول نکردند. اعدام به معنای تفریقِ اجزا نیست، « بل الخروج عن الوجود »؛ اعدام، خروج از وجود است، یعنی همان محو شدن به طورِ کامل، از بین رفتن؛ به این صورت که خلق کند خداوندِ متعال برای جواهر ضدی را که آن ضد عبارت از فنا است؛ آن‌وقت این فنا، آن جوهر را از بین ببرد، آن جوهر از وجود خارج شود و محو شود. این نحوه اعدامِ عالم است که با خلقِ فنا انجام می‌شود.

این قول، قولِ معتزله است، قولِ معتزله است. این‌ها به سه دسته تقسیم شدند: آیا فنا جوهر است یا عرض؟ قائم به محل است یا نه؟ این یک اختلاف. آیا فنایی که خدا می‌آفریند یکی است یا به تعدادِ جواهرِ عالم است؟ این هم دو تا اختلاف. هر دو اختلافش را نقل می‌کند.

خب، کلمه «جواهر» گفته؛ «اتفق علی هیئةِ الجمع...»؛ خب هیئتِ فردش مگه چی بوده که این تأکید می‌کند؟ همه می‌گویند این نسخه: « بأن يخلق الله تعالى للجواهر ضدا ». حالا نسخه گفته دیگر، «لِلجَوهَرِ» هم ممکن است نسخه‌ای فرض بشود؛ پاورقی‌تان نوشته همه جا در همه نسخه‌ها «جواهر» آمده است. خیلی چیزِ مهمی نیست.

[مستمع: یعنی برای هر جوهر یک...]

پاسخ: این یک، نه برای همدیگر... بله.

« بأن يخلق الله تعالى للجواهر ضدا»؛ ظاهرِ عبارت این است که برای همه جواهر یک ضد آفریده می‌شود، ولی خب بعداً توضیح داده می‌شود. ولی اگر بگوید «جوهر»، اگر بگوید «جوهر»، برای هر جوهری یک فنا آفریده می‌شود. اگر بگوید «يَخلُقُ اللهُ تَعالی لِلجَوهَرِ ضِدّاً»، دو احتمال در آن هست: یکی اینکه جوهر یعنی فردِ جوهر، برای هر فردِ جوهر یک ضد؛ یکی اینکه برای جنسِ جوهر یک ضد، که آن‌وقت یک ضد می‌شود برای همه جواهر. اما اگر بگوید «يَخلُقُ اللهُ تَعالی لِلجَواهرِ ضِدّاً»، یعنی همه جواهر یک دانه ضد دارند. اگر این عبارت را تأیید کنیم، با آن اختلاف خیلی سازگار نیست; چون اختلاف این است که بعضی‌ها می‌گویند یک ضد، بعضی‌ها می‌گویند اضدادِ متعدد؛ ولی از این عبارت برمی‌آید که همه جواهر یک ضد دارند، این با آن اختلاف سازگار نیست.

ولی اگر «جوهر» به صورتِ مفرد بیاید و بگوییم «لِلجَوهَرِ»، با اختلاف سازگار است؛ چون جوهر می‌تواند شخصِ جوهر باشد، می‌تواند جنسِ جوهر باشد؛ و اگر جنسِ جوهر باشد، یک فنا برای جنسِ جوهر کافی است. اگر مراد شخصِ جوهر باشد، هر جوهری یک فنایِ خاص پیدا خواهد کرد. آن‌وقت آن اختلافی که بعداً توضیح خواهیم داد، مشکلی با این عبارت پیدا نمی‌کند؛ ولی اگر «جواهر» بخوانیم، آن اختلافِ بعدی با این عبارت یک مقداری مشکل پیدا می‌کند. پس احتمال اینکه نسخه درست «للجوهر» باشد هست، ولی ایشان یعنی مصححِ کتاب نوشته‌اند که در تمامِ نسخ «جواهر» آمده است؛ و ما دیگر چاره داریم، با «جواهر» می‌خوانیم. ولو به نظر می‌رسد که عبارت، عبارتِ تمامی نیست و باید «للجوهر» گفته بشود، ولی از بابِ اینکه در تمامِ نسخ «للجواهر» است، ما ناچاریم «جواهر» بخوانیم.

---

تبیین مفهومِ «متحیز» و تحلیل آراء ابن‌الاخشید در کیفیتِ فنا

«وَ قَد اختَلَفوا فیهِ»؛ درباره فنا اختلاف کردند «عَلی ثَلاثَةِ أَقسامٍ». « أحدها قال ابن الإخشيد إن الفناء ليس بمتحيز و لا قائم بالمتحيز ».

متحیز یعنی موجودی که صاحبِ مکان است.

[مستمع: ابن‌الاخشید کیست؟]

پاسخ: معروف است، یکی از معتزله است.

متحیز یعنی موجودی که دارای مکان است؛ و بعضی‌ها گفته‌اند موجودی که قابلِ اشاره حسی است، ولو مکان نداشته باشد. شده‌اند. خب، می‌شود چیزی قابلِ اشاره حسی باشد و مکان هم نداشته باشد؟ چیزی که قابلِ اشاره حسی است، جسم است و جسم باید مکان داشته باشد. شما می‌گویید متحیز یعنی قابلِ اشاره حسی که مکان نداشته باشد؟ بله، فلکِ نهم این‌چنین است. فلکِ نهم متحیز است، یعنی قابلِ اشاره حسی؛ چون جسم است، به آسمان شما اشاره می‌کنید ولی مکان ندارد. اگر ما مکان را به معنای سطحِ مماس بگیریم، هیچ سطحی با او تماس ندارد؛ چون آن آخرِ عالم است. اگر مکان را به معنای بعدِ خالی که این جسم پُرش می‌کند بگیریم، چرا، آن فلکِ نهم هم مکان دارد، چون بالاخره یک بعدی را اشغال کرده است. اما اگر مکان را به معنای سطحِ مماس بگیریم، هیچ سطحی این فلکِ نهم را احاطه نکرده و در نتیجه فلکِ نهم مکان نخواهد داشت، ولی متحیز خواهد بود. پس متحیز اعم است از متمکن بنابر این قول؛ ولی بنابر قولی، متحیز همان متمکن است.

فنا «لَیسَ بِمُتَحَیِّزٍ وَ لا قائِمٍ بِالمُتَحَیِّزِ»؛ نه خودش متحیز است، نه قائم به چیزی است که متحیز باشد. دقت می‌کنید؛ قائم به متحیز نیست، یعنی عرض نیست، ولی متحیز نیست. این نشان نمی‌دهد که جوهر است؟ ممکن است یک امرِ مثلاً مجردی باشد؛ نشان نمی‌دهد که جوهر است، حالا مجرد یا مادی؛ ولی به نظر می‌رسد که جوهریت در کلِ قولِ اول مقبول است.

در قولِ سوم جوهریت موردِ تصریح است، در قولِ دوم هم عرضیت مصرّح‌به است؛ منتها در قولِ اول یک مقداری ابهام دارد که عرض می‌کنم. احتمالِ جوهریت در قولِ اول هست، که این متحیز نیست؛ یعنی تحیز از خصوصیاتِ جسم و ماده است دیگر. بله، تحیز نداشت، پس ماده هم نیست. عرض می‌کنم؛ یعنی جسم نیست. اگر متحیز نبود، جسم نیست؛ حالا ماده نیست دیگر، جسم نیست؛ یعنی قابلِ اشاره حسی نیست. ممکن است بگوییم مجرد است، ممکن است بگوییم مجرد است، ولی مجرد هم که باشد، جوهر است.

سوال:

پاسخ: می‌خواهم بیان کنم این کلام خیلی صاف نمی‌گوید فنا جوهر هست یا نیست، ولی برمی‌آید از عبارت که گویا جوهر گرفته است فنا را؛ منتها جوهری که متحیز نیست و قائم به متحیز هم نیست. البته اینی که من بیان می‌کنم، خیلی صریح در جوهریت نیست؛ علتش این است که شما توجه کنید؛ عقول، جوهرند ولی متحیز نیستند، پس چیزی که متحیز نیست می‌تواند جوهر باشد. اما علمِ عقول قائم به خودِ عقول است، قائم به امرِ متحیز نیست، خودش هم متحیز نیست، ولی در این حال جوهر هم نیست. علمی که قائم به عقول است متحیز نیست، قائم به متحیز هم نیست، بلکه قائم به مجرد است؛ ولی در این حال جوهر نیست.

پس اینکه می‌گوییم شیئی متحیز نیست و قائم به متحیز نیست، این نتیجه نمی‌دهد که جوهر است؛ فقط نتیجه می‌دهد که جسم نیست. متحیز جسم نیست، عرض هم نیست؛ جسم نیست، عرضِ قائم به جسم نیست؛ چون نه متحیز است که جسم باشد، نه قائم به متحیز است که عرضِ قائم به جسم باشد، هیچ‌کدام از این دو تا نیست. اما آیا جوهرِ مجرد هست، یا عرضِ قائم به مجرد هست یا نیست، این را دیگر عبارت رد نمی‌کند. پس ممکن است جوهر باشد، اما جوهرِ مجرد؛ ممکن است عرض باشد، عرضِ قائم به جوهرِ مجرد. با هر دو سازگار است.

بله، جسم نیست چون متحیز نیست، و عرضِ حالّ در جسم هم نیست چون قائم به متحیز نیست. این دو تا را می‌توانیم بگوییم نیست؛ اما حالا جوهر هست و مجرد، یا عرضِ قائم به مجرد، هیچ معلوم نیست. اینی که بیان می‌کنم، قولِ اول یک مقدار مبهم است، نمی‌توانیم ثابت کنیم که جوهریت دارد. البته فرق نمی‌کند چه جوهر باشد چه عرض باشد؛ خواجه ردش کرد و فرقی نمی‌کند، جوهر باشد مردود است، عرض هم باشد مردود است.

سوال: در این عالم خلق شده باشد...

پاسخ: ما می‌گوییم متحیز نباشد؛ وقتی متحیز نباشد، اصلاً جسم نیست. چیزی که متحیز نیست، جسم نیست؛ چه متحیز را شما متمکن بگیرید، چه قابلِ اشاره حسی بگیرید، متحیز به معنیِ متمکن بگیرید یا به معنیِ قابلِ اشاره حسی، بالاخره باید جسم باشد. اگر شما می‌گویید متحیز نیست، جسم نیست؛ پس بنابراین این عبارت صریح در جسم نبودنِ فنا است و صریح در عرضِ عارض بر جسم نبودنِ فنا است. این طرف را که بیان کردم راحت نفی می‌کند، آن طرفی را که می‌خواهد اثبات کند، صریح نیست.

آیا حالا که متحیز نیست، جوهری است مجرد یا قائم به جوهرِ مجرد؟ هر دو محتمل است؛ اگر جوهرِ مجرد باشد، می‌شود جوهر; اگر قائم به جوهرِ مجرد باشد، می‌شود عرض. هر دو محتمل‌اند. لذا نمی‌توانیم صاف بگوییم این گوینده جوهریت را اثبات کرده است. به نظر می‌رسد که جوهریت اثبات شده، ولی کاملاً صریح نیست.

[ مستمع: مجردِ قائم به جسم چه مثلاً؟ کجا گفت...]

پاسخ: «قائم بالمتحیز» یعنی عرضِ جسم؛ عرضِ جسم که مجرد نیست.

سوال: ثابت می‌کند که جسم نیست، پس مجرد است؟ بله، وقتی این شد... پس ما از بیرون هم داریم که مجرد... جسم نیست.

پاسخ: چرا مجرد بودن را نتیجه می‌گیرید؟ عرض هم جسم نیست؛ عرضِ مادیِ ما جسم نیست، مجرد هم نیست. وقتی می‌گوییم متحیز نیست یعنی جسم نیست، اما آیا جسمانی هم نیست؟ این را که بیان نمی‌کند. با «لا قائم بالمتحیز» بیان می‌کند که جسمانی، یعنی حالّ در جسم نیست.

دو تا مطلب است: یکی جسم نیست، این را با «لیس بمتحیز» بیان کرده؛ یکی عرضِ قائم به جسم نیست، این را با «لا قائم بالمتحیز» بیان کرده است. با گفتنِ «لیس بمتحیز» فقط جسم بودن نفی می‌شود، تجرد ثابت نمی‌شود، بلکه جسم بودن نفی می‌شود؛ جسمانی بودن محتمل است، مجرد بودن هم محتمل است. با «لا قائم بالمتحیز» جسمانی بودن را هم نفی می‌کند، آن‌وقت منحصر می‌شود در مجرد. مجردِ جوهری یا مجردِ عرضی؛ این دو تا را هیچی درباره‌اش صحبت نمی‌کند، تعیین نمی‌کند.

«إلّا أَنَّهُ یَکونُ حاصلًا فی جِهَةٍ مُعَیَّنَةٍ»؛ الا اینکه این فنا در یک جهتِ معینی حاصل است. همین که می‌گوید در یک جهتِ معین حاصل است، معلوم می‌شود مجرد نیست؛ چون مجرد که در جهت حاصل نیست. جهت یعنی طرف؛ مجرد در جایِ خاصی حاصل نیست، مجرد نیست، قائم به مجرد هم نیست. پس نه جسم است -که با «لیس بمتحیز» فرمود- نه قائم به جسم است -که با «لا قائم بالمتحیز» فرمود- و نه مجرد یا قائم به مجرد است -که با « إلّا أَنَّهُ یَکونُ حاصلًا فی جِهَةٍ مُعَیَّنَةٍ » فرمود.

پس چیزی است نه از سنخِ موجوداتِ عالم؛ نه مجرد است، نه مادی، نه جوهر است، نه عرض. این هم خلاصه؛ آخرِ مطلب روشن شد که چه می‌گوید. اما چیزی که ما در جهان نمی‌شناسیم که نه مجرد باشد، نه مادی، نه جوهر باشد، نه عرض، فنا را دارد این‌طور تفسیر می‌کند. پس جمله اول مبهم است، معلوم نیست که جوهر است یا جوهر نیست.

با جمله دوم، با جمله دوم همه چیز روشن می‌شود؛ روشن می‌شود که مجرد هم نیست، قائم به مجرد هم نیست؛ همان‌طور که قبلاً گفتیم، جسم نیست، قائم به جسم نیست. پس نه جوهر است -نه جوهرِ مادی، نه جوهرِ مجرد- و نه عرض -نه عرضِ مادی، نه عرضِ مجرد-؛ هیچ‌کدام نیست. پس هیچ یک از موجوداتِ شناخته‌شده عالم نیست.

سوال: ولی در عین حال موجود هست!

پاسخ: بله،

سوال: این [به نظر آنان] تناقضی نیست.

پاسخ: در هر صورت، گوینده خودش باید کلامش را توضیح بدهد؛ ما آنچه را که از کلام درمی‌آید داریم بیان می‌کنیم. اما حالا موجود چگونه است؟ بیان می‌نمایم هیچ‌یک از اشیاء عالم نیست، از سنخِ اشیاءِ عالم نیست.

سوال: حالا جعلِ اصطلاح کرده‌اند؛ یک خدایی که قادر است و قادرِ مطلق است، چیزی را خلق کرده به نام فنا، که این چیزها نیست.

پاسخ: اگر این چیزها باشد که خودش می‌خواهد فانی بشود؛ یعنی فنا می‌خواهد بیاید این چیزها را فانی کند؛ می‌خواهد جوهرِ جسمانی را، جوهرِ مجرد را -اگر مجرد داشته باشیم- و همچنین عرضِ جسمانی و عرضِ مجرد را، همه را فانی کند.

البته توجه داشته باشید که گفتم «اگر مجرد داشته باشیم»؛ برای اینکه متکلمان هیچ‌کدامشان به مجرد قائل نیستند، به‌خصوص معتزله؛ به‌خصوص معتزله که جزءِ محققینِ متکلمان هم نیستند. خودِ محققینِ متکلمان مجرد قبول ندارند، چه رسد به این‌ها که پایین‌ترند و راحت‌تر با مجرد درگیر می‌شوند. پس اصلاً مجردی قبول ندارند که بخواهند بگویند این فنا مجرد است. بعد هم که دارد رد می‌کند دیگر مجرد بودن را؛ «إلّا أَنَّهُ یَکونُ حاصلًا فی جِهَةٍ مُعَیَّنَةٍ» نشان می‌دهد که مجرد نیست.

پس همان که بیان کردم، ایشان یعنی این گوینده، اصلاً فنا را از سنخِ موجوداتِ عالم نمی‌داند؛ نه از سنخِ جسم، نه از سنخِ جسمانی -که این دو تا را قائل است- نه از سنخِ مجرد، نه از سنخِ عوارضِ مجرد -که این‌ها را قائل نیست.

« فإذا أحدثه الله تعالى فيها »؛ یعنی در آن جهتِ معینه؛ «أحدث» یعنی فنا را؛ اگر خدا فنا را احداث کرد «فیها» یعنی در آن جهتِ معینه، «عَدِمَتِ الجَواهرُ بِأَسرِها»؛ تمامِ جواهر بأسرها یعنی تماماً، همه معدوم می‌شوند. این قولِ اول بود که قولِ ابن‌الاخشید است.

---

قول دوم: تبیین رأی ابن‌شبیب در عرضیتِ فنا و استقرار آن در محل

«الثّانی: قالَ ابنُ شَبیبٍ» که از معتزله است؛ «إِنَّ اللهَ یَحدُثُ فی کُلِّ جَوهَرٍ فَناءً»؛ در هر جوهری یک فنا ایجاد می‌کند. ثمّ ذلک... که می‌بینید، در هر جوهری فنا ایجاد می‌کند، معلوم می‌شود فنا را قائم به جوهر می‌بیند، خودِ فنا را جوهر قرار نمی‌دهد، قائم به جوهر قرار می‌دهد؛ یعنی عرض. «إنّ اللهَ [يُحدثُ] فی کلِّ جوهرٍ فناءً»، آن‌وقت «ثُمَّ ذلِکَ الفَناءُ یَقتَضی عَدَمَ الجَوهَرِ»؛ این فنا مقتضی عدمِ جوهر است، حتی عدمِ محلِ خود را در زمانِ ثانی.

البته این که گفتم حتی محل، محلِ خود را اشتباه گفتم؛ چون در غیرِ محل که کاری ندارد، فقط به محلش کار دارد. چون خدا فناهایِ متعدد در محل‌هایِ متعدد گذاشته که هر فنایی فقط به محلِ خود کار دارد. این‌طور نیست که بتواند در محلِ دیگری و در امرِ دیگری تصرف کند. بنابر قولِ ابن‌شبیب، هر جوهری فنایِ مخصوصِ خود را دارد، پس به غیر کاری ندارد.

« ثم ذلك الفناء يقتضي عدم الجوهر في الزمان الثاني »؛ در زمانِ اول کاری به جوهر ندارد، چون تازه می‌خواهد در آن زمانِ اول در این جوهر استقرار پیدا کند. در زمانِ ثانی که دیگر استقرارش را پیدا کرد، آن را از بین می‌برد. خب، «فَیَجعَلُهُ قائِماً بِالمَحَلِّ»؛ فاء، فاء تفریع است؛ یعنی با این بیانی که گفتیم روشن شد که این ابن‌شبیب، جعل می‌کند فنا را قائم به محل؛ ضمیرِ فاعلی در «فَجَعَلَ» برمیگردد به ابن‌شبیب. همین‌طور که گفتیم یعنی آن را عرض می‌داند، جوهر قرار نمی‌دهد.

---

قول سوم: تبیین رأی جباییان در حدوثِ فنا «لا فی محل»

«الثّالِثُ: قالَ أَبو عَلِیٍّ وَ أَبو هاشِمٍ» که پدر و پسر هستند -جباییان- «وَ مَن تابَعَهُما»؛ این‌چنین گفتند که: «إِنَّ الفَناءَ یَحدُثُ لا فی مَحَلٍّ»؛ فنا حادث می‌شود اما «لا فی محل»، یعنی جوهر است.

«فَیَفنَی الجَواهرُ کُلُّها حالَ حُدوثِهِ»؛ در همان حالی که حادث می‌شود، جواهر را فانی می‌کند؛ لازم نیست در حالِ دوم فانی کند. قولِ دوم که قولِ ابن‌شبیب بود، گفت فنا جواهر را در آنِ دوم فانی می‌کند. اما ابوعلی و ابوهاشمِ جبایی، هر دویشان می‌گویند فنا به محضِ حدوث، جواهرِ عالم را فانی می‌کند. لازم نیست واردِ آنِ دوم بشود، در همان آنِ اول کار را انجام می‌دهد. چرا؟ چون قرار نیست توی محل مستقر بشود. قولِ دوم می‌گفت فنا باید در یک محلی مستقر بشود، خب آنِ اول را برای استقرار می‌خواست در محل، در آنِ دوم کارش را انجام می‌داد؛ اما قولِ سوم می‌گوید که فنا را خدا در محل نمی‌آفریند. پس اگر در محل نیافرید، لازم نیست که در محل مستقر بشود تا بعد کارش را که افناء است شروع کند، بلکه از همان اولی که خدا این فنا را می‌آفریند، کارش یعنی افناء را شروع می‌کند. دیگر به آنِ دوم نمی‌اندازد؛ بله، ابوهاشم و این‌ها این‌طور گفتند.

آن‌وقت «فَیَفنَی الجَواهرُ کُلُّها حالَ حُدوثِهِ»؛ در همان حالی که این فنا حادث می‌شود، جواهر را فانی می‌کند و منتظرِ حالِ دوم نمی‌شود. این اختلافِ اول درباره فنا بود که توضیح دادیم که فنا جوهر است یا عرض است؛ با این بیان معلوم شد که بعضی قائل به جوهریت و بعضی قائل به عرضیتِ آن شدند.

---

اختلاف ثانی معتزله: کفایتِ فنای واحد یا لزومِ کثرتِ اضداد

حالا اختلافِ دوم؛ بعد از اینکه این اختلاف را کردند، اختلافِ دیگری هم کردند -دلیلی هم نیست، نه، دلیل ندارد؛ بیانمی‌کنم فقط یک تصویر و یک تخیل است- «ثُمَّ اختَلَفوا»؛ بعد اختلاف کردند به اختلافِ ثانی؛ «فَذَهَبَ أَبو هاشِمٍ وَ القاضِی» -صاحبِ مغنی؛ قاضی عبدالجبار صاحبِ المغنی است- « إلى أن الفناء الواحد كاف في عدم كل الجواهر و ذهب أبو علي و أصحابه »؛ یک فنا خدا می‌آفریند و همه جواهر را فانی می‌کند با همان یک فنا. ولی ذهب ابوعلی جبایی و اصحابش به اینکه: « إلى أن لكل جوهر فناء مضادا له »؛ هر جوهری، یک فنای مخصوصِ خود را دارد که مضادِ با خودِ آن جوهر است، «لا یَکفی ذلِکَ الفَناءُ فی عَدَمِ غَیرِهِ»؛ این فنایی که خدا در یک جوهرِ خاص آفریده است، فقط می‌تواند همان جوهر را فانی کند و کافی نیست برای افنای جوهرِ بیرون از خودش.

خب، این نقلِ اقوالِ آقایانِ معتزله. اجماع داشتند در اینکه اعدامِ عالم به وسیله فنا است، منتها در جزئیاتِ مسئله اختلاف داشتند. گروهی می‌گفتند این فنا جوهر است، گروهی می‌گفتند جوهر نیست، گروهی هم معلوم شد که نه جوهر بودنش [صریح است] و نه عرض بودنش. این اختلاف که سه قول در آن آمد:

۱. یکی اینکه جوهر است.

۲. یکی اینکه عرض است.

۳. یکی اینکه نه، نه جوهر است و نه عرض.

اختلافِ دومشان این بود که گفتند یک فنا کافی است برای افنای عالم، یا به تعدادِ جواهر باید فنا آفریده بشود که این هم توضیح داده شد.

---

تبیین بیانِ اول در بطلان نظریه فنا: فرضِ جوهریت

حالا بعد از اینکه اقوالِ این‌ها را نقل کردیم، می‌خواهیم به آن‌ها اشکال کنیم.

«فَإِذا عَرَفتَ هذا»؛ یعنی اقوالِ این آقایان را؛ « فنقول القول بالفناء على كل تقدير فرضوه باطل »؛ قول به فنا بر هر فرضی باشد باطل است؛ چه فرض کنید جوهر است، چه فرض کنید عرض است، [یا] از جوهریت و عرضیت بیندازیدش؛ همچنین چه فرض کنید که یکی است و چه فرض کنید به تعدادِ جواهرهایِ عالم هست، به هر نحوی فرض بشود باطل است. به دو بیان باطل است:

بیانِ اول: « لأن الفناء إن قام بذاته كان جوهرا »؛ اگر قائم به ذات باشد، جوهر است. البته اینکه می‌گویم به دو بیان، یعنی دو تا فرض داریم: یک فرض این است که بله، قائم به ذات باشد و خودش جوهر باشد؛ یک فرض این است که قائم به جوهر باشد و خودش عرض باشد؛ ما می‌گوییم بر هر دو فرض باطل است.

« لأن الفناء إن قام بذاته كان جوهرا »؛ اگر قائم به ذاتِ خودش باشد، می‌شود جوهر؛ «إِذ مَعنَی الجَوهَرِ ذلِکَ»؛ زیرا معنایِ جوهر همین قیام به ذات است؛ اگر قائم به ذات باشد، جوهر است، زیرا جوهر یعنی چیزی که قائم به ذات است و محل نمی‌خواهد، مستغنیِ از محل است. «إِذ مَعنَی الجَوهَرِ ذلِکَ» یعنی معنایِ جوهر این قیام به ذات است؛ پس اگر این معنا برای فنا باشد، لازم می‌آید که فنا قائم به ذات و در نتیجه جوهر باشد.

اگر جوهر است، «فَلا یَکونُ ضِدّاً لِلجَوهَرِ»؛ جوهر که ضدِ جوهر نیست؛ در بابِ تقابل بیان شده است که تضاد بینِ جواهر وجود ندارد.

---

تبیین بیانِ دوم در بطلان نظریه فنا: فرضِ عرضیت

«وَ إِن کانَ غَیرَ قائِمٍ بِذاتِهِ»؛ ولی اگر آن فنایی که گفتند قائم به ذاتِ خودش نباشد، بلکه قائم به محل باشد، «کانَ عَرَضاً»؛ عرض خواهد بود؛ زیرا «إِذ مَعنَی العَرَضِ ذلِکَ» قیامِ به غیر، معنایِ عرض بودن است. خب اگر می‌بینید که این معنا قائم به غیر است، پس اگر قائم به ذاتش باشد جوهر است، اگر قائم به غیر باشد عرض است.

«فَیَکونُ حالّاً فِی الجَوهَرِ»؛ یعنی و این فنا حالّ در جوهر می‌شود. در صورتی که عرض باشد؛ بله، در صورتی که جوهر باشد که حکمش را گفتیم و تمام شد، گفتیم که ضدیتی با جواهرِ دیگر ندارد، بنابراین آن حکمش تمام شد.

حالا می‌خواهیم بگوییم اگر عرض باشد چه؟ می‌فرماید اگر عرض باشد و حال در جوهر باشد، یا ابتدائاً حال در جوهر است -یعنی مستقیماً خودش را در جوهر حلول می‌دهد- یا با واسطه حالّ در جوهر است -یعنی حلول می‌کند در یک چیزی و آن چیز حلول می‌کند در جوهر- و هر دویشان می‌شوند عرض. و اشکالی ندارد که عرضی به عرضی قائم باشد، به شرطی که آن عرضِ بعدی به جوهر قائم بشود.

عوارض اگر بخواهند به هم قائم بشوند تا بی‌نهایت نمی‌شود؛ چون که عوارض احتیاج به محل دارند. بله، نمی‌شود که عوارض به همدیگر قائم باشند و به جوهر متکی نشوند، و الا لازم می‌آید تمامِ عوارض باید بی‌نیاز از محل باشند، در حالی که عارض احتیاج به محل دارد. پس عارض ممکن است بر عارضِ دیگر مترتب بشود، ولی آخرِ سر باید به جوهر منتهی بشود که تکیه‌اش به جوهر باشد. در آن صورت اشکالی پیش نمی‌آید و لازم نمی‌آید آن محظوری که بیان کردم، یعنی لازم نمی‌آید که عوارض مستقل باشند.

و ما هم نمونه را داریم که عرضی به عرضی قائم است و آخرِ سر به جوهر قائم است؛ مثل کیفِ مختص به کم، یا انحناء قائم به خط است؛ خط خودش دوباره عرض است. انحناء کیف است، قائم به خط است که خط عرض است؛ خط قائم به سطح است که سطح باز عرض است؛ سطح قائم به حجم است که حجم عرض است؛ حجم قائم به جسمِ طبیعی است که این جوهر است. بالاخره عوارض به هم متکی شدند تا به جوهر رسیدند؛ این اشکالی ندارد.

---

امتناع واسطه شدنِ جوهر در حلولِ اعراض

پس عرض می‌تواند حلول کند در جوهر ابتدائاً یعنی بدونِ واسطه، یا با واسطه. فنا هم اگر عرض باشد، یا باید در جوهر حلول کند بلاواسطه و ابتدائاً، یا مع‌الواسطه؛ و اشکالی ندارد که عرضی در جوهری با واسطه حلول کند، چنانچه در انحناء دیدید. بله، «فَیَکونُ حالّاً فِی الجَوهَرِ إِمّا ابتِداءً» یعنی بدونِ واسطه، «أَو بِواسطَةٍ» یعنی به واسطه یک عرضِ دیگر؛ نه به واسطه یک جوهرِ دیگر، چون اگر بخواهد آن‌طور باشد، دو تا مشکل پیش می‌آید:

مشکلِ اول اینکه همین عرض در همان جوهری که واسطه است حلول کرد، کار تمام است دیگر، احتیاج ندارد حلول کند در جوهرِ بعدی؛ این مشکلِ اول.

مشکلِ دوم: اگر این عرض در جوهر حلول کند و بخواهد این جوهر واسطه بشود، معنایش این است که این جوهر هم در جوهرِ بعدی حلول کند، و هیچ‌وقت جوهر در جوهر حلول نمی‌کند. آن که واسطه می‌شود آن هم باید حلول کند؛ اگر عرض در جوهری حلول کند و به واسطه آن جوهر بخواهد در جوهرِ دیگر حلول کند، معنایش این است که آن جوهری که واسطه هست، آن هم در یک جوهر دارد حلول می‌کند، در حالی که جوهر در جوهر حلول نمی‌کند.

[مستمع: اگر جوهر احتیاج به محل داشته باشد...]

پاسخ: بله، لازم می‌آید که جوهر احتیاج به محل داشته باشد. مطلبِ مربوط به آن را بخوانید، تمام نیست؟ بله. «فَیَکونُ مُنافِیاً لِلجَواهرِ»؛ چه ابتدائاً حلول کند در جوهر و چه با واسطه حلول کند در جوهر، نمی‌تواند با جواهر منافات داشته باشد، چون جواهر محلشان و به عبارتِ دیگر مقوّمشان هستند، و هیچ چیزی با مقوّمِ خود منافاتی ندارد.

---

پاسخ به شبهه خروجِ فنا از انقسامِ حصر عقلی جوهر و عرض

خب، معلوم شد کسانی که قائل شدند به اینکه فنا باعثِ اعدامِ جهان می‌شود و خواجه این قول را رد کرد و فرمود که شما فنا را جوهر بدانید، چه عرضِ بلاواسطه بدانید و چه عرضِ مع‌الواسطه بدانید، در هر سه حال حرفتان باطل است؛ پس اینکه فنا بخواهد مزیلِ عالم باشد، حرفی است باطل. باز بیانِ دیگری هنوز در ابطالِ این قول داریم که ان‌شاءالله باید در جلسه بعد بیان کنیم.

سوال: حالا وقتی که انسان تردید می‌کند بینِ این چیزها، که آیا جوهر است یا عرض است، آن‌ها می‌توانند جواب بدهند که خب، نه جوهر است و نه عرض است، شما دیگر اشکال نکنید؟ نهایت می‌توانند این جواب را بدهند دیگر؛ نمی‌توانند بگویند نه جوهر است و نه عرض.

پاسخ: چرا! موجوداتِ عالم همه یا جوهرند یا عرض؛ آن که نه جوهر است و نه عرض خداست، و او هم شریک ندارد. پس فنا نمی‌تواند شریکِ خدا باشد، بلکه اگر موجودِ امکانی است -که حتماً هم موجودِ امکانی است چون خدا خلقش می‌کند- باید یا جوهر باشد یا عرض؛ خالی از این دو تا نمی‌تواند باشد. بنابراین آن‌ها نمی‌توانند به خواجه بگویند -وقتی خواجه می‌گوید چه جوهر باشد چه عرض باشد اشکال دارد- آن‌ها نمی‌توانند به خواجه جواب بدهند که نه جوهر است و نه عرض.

---

علت غایی ابداعِ مفهوم فنا توسط متکلمان و تبیین فاعلیتِ حق

[مستمع: عذر می‌خواهم، چه ضرورتی این آقایان ایجاد کرده‌اند که اعدام را به فنا رساندند؟ مستقیم می‌گفتند کارِ خودِ خداست و خلاص؛ کلام...]

پاسخ: بله، این‌ها می‌گویند که خدا که فاعل است، کارِ او اعدام نیست، کارش ایجاد است. شما می‌فرمایید که این‌ها چرا مستقیم اعدام را به خدا نسبت نمی‌دهند؟ می‌گویند خدا فنایی را می‌آفریند و آن فنا اعدام می‌کند. سؤالِ شما این است.

جواب همان است که قبلاً اشاره شد که فاعل، کارش ایجاد است نه اعدام. خداوند به عنوان فاعل، ایجاد می‌کند، اعدام نمی‌کند، که این قبلاً بیان شد. اما فنا فاعل مختار نیست، لذا از آن انتظار نداریم که ایجاد کند؛ آن فقط ذاتِ خود را آشکار می‌کند و اثرِ ذاتش را که افناء است، در جهان وارد می‌کند.

پس توجه کنید؛ خداوند مستقیم اعدام نمی‌کند، که اگر بخواهد مستقیم اعدام کند، لازم می‌آید که فاعل کارش اعدام بشود، در حالی که ما در جایِ خود گفتیم فاعل کارش ایجاد است نه اعدام. اما می‌تواند فنا را بیافریند؛ چون فنا آفریدن یعنی ایجادِ فنا. وقتی ایجادِ فنا باشد، با کارِ خدا منافاتی ندارد. فنا هم شأنِ خود و کارِ خود را انجام می‌دهد؛ کارِ خودش افناء است و افناء می‌کند. پس خدا افناء نمی‌کند، بلکه فنا را ایجاد می‌کند؛ ایجاد می‌کند نه اعدام. بعد هم فنا کارِ خود را که افناء است انجام می‌دهد.

اینکه می‌بینید این آقایان نخواستند افناء را مستقیماً به خدا نسبت بدهند بلکه به فنا نسبت دادند، به همین جهت است که گفتند خدا کارش افناء نیست، کارش ایجاد است.

ان‌شاءالله برای جلسه آینده.