موضوع: مقصد ششم در معاد و وعد و وعید/مساله سوم در وقوع عدم و کیفیت آن /رفع تعارض میان امتناع اعاده معدوم و وجوب معاد

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

رفع تعارض میان امتناع اعاده معدوم و وجوب معاد

صفحه ۴۰۲، سطر نهم؛

«فبيّنَ المصنّفُ مرادَهُ من الإعدامِ: أمّا في غيرِ المکلَّفینَ—و هُم مَنْ لا يجبُ إعادتُهُ—فلا اعتبارَ بهِ، إذ لا يجبُ إعادتُهُ فجازَ إعدامُهُ بالكلّيةِ ولا يُعادُ»[1] .

بحث سر این بود که بعد از اثباتِ امکانِ عدم، معتقد می‌شویم که عدم واقع هم می‌شود؛ یعنی نه تنها این عالم ممکن است معدوم شود، بلکه عدمش واقع هم می‌شود. اما سؤال این است که چگونه معدوم می‌شود؟ ما در قبل گفته بودیم که اعاده‌ی معدوم جایز نیست؛ پس اگر عالم معدوم بشود، دیگر نباید اعاده بشود، در حالی که ما معتقدیم واجب است در قیامت اعاده بشود. و سؤال می‌شود که معدوم چگونه اعاده شد در حالی که شما اعاده‌ی معدوم را جایز نمی‌دانید؟ پس باید ما در موردِ عالم، اعدام را طوری فرض کنیم که اگر بعداً خواست اعاده بشود، آن محال‌هایی که در اعاده‌ی معدوم گفتیم لازم نیاید. بنابراین باید کیفیتِ اعدام را توضیح بدهیم که چیست.

کیفیت اعدام مکلفین و غیرمکلفین از نگاه مصنف

ما موجوداتِ عالم را به دو قسم تقسیم می‌کنیم و بعد واردِ بحث می‌شویم:

* **یک قسم** موجوداتی هستند که تکلیف بر آن‌ها نیست و بنابراین لازم نیست در قیامت برگردند و مجازاتِ کارهایشان را ببینند یا پاداشِ کارهایشان به آن‌ها عطا بشود. این‌ها اگر اعدام بشوند مشکلی پیش نمی‌آید؛ چون بعداً اعاده نمی‌شوند تا گفته شود که معدوم را نمی‌شود اعاده کرد؛ این‌ها معدوم می‌شوند و دیگر بعداً اعاده نمی‌شوند.

* **اما یک موجوداتی هستند** که تکلیف دارند؛ بالاخره در دنیا کارهایی کرده‌اند و باید در آخرت ثوابِ آن کارها یا عقابِ آن کارها را بچشند. این‌ها باید بعد از اعدام شدنشان، دوباره موجود و اعاده بشوند؛ منتها باید طوری اعاده بشوند که اعاده‌ی معدومِ مطلق صدق نکند؛ یعنی طوری موجود شوند که اگر اعاده شدند، اعاده‌ی معدومِ ممتنع نباشد. در موردِ این‌ها باید کیفیتِ اعدام را توضیح بدهیم. اگر این‌ها به طورِ کلی معدومِ محض بشوند و دومرتبه بخواهند اعاده بشوند، معنایش این است که معدومی اعاده شده و ما اعاده‌ی معدوم را جایز نمی‌دانیم. پس باید این‌ها به طورِ کلی اعدام نشوند، بلکه یک جورِ دیگر معدوم بشوند که اگر خواستیم برشان گردانیم، در موردِ آن‌ها اعاده‌ی معدومِ محال صدق نکند.

خواجه برای اینکه مشکل پیش نیاید، اعدام را در موردِ مکلفین این‌طوری تبیین می‌کند: اعدام یعنی تفرقِ اجزاء؛ این بدن اجزایش متفرق می‌شود و این می‌شود اعدام، نه اینکه به کلی محو و نابود بشود. اگر به کلی محو شد و دومرتبه ایجادش کردیم، می‌شود اعاده‌ی معدومِ ممتنع و محال؛ اما اگر متفرق شد و دومرتبه جمعش کردیم، این اعاده‌ی معدومی که محال است نیست؛ این اعاده‌ی آن هیئتِ اجتماعی است که قبلاً حاصل بود و بعداً برداشته شده بود. چیزی نابود نشده، فقط هیئتی به هم خورده و دومرتبه آن هیئت برمی‌گردد سر جای اولش؛ عارضی را از موضوع گرفتیم و دوباره آن عارض را به موضوع برگرداندیم؛ این اعاده‌ی معدوم نیست، بلکه این موجودی را که دارای عارضی بود فاقدِ عارض کردیم و بعد واجدِ همان عارض کردیم، پس شد اعاده‌ی موجود؛ اونی که موجود بود دوباره اعاده شد. پس توجه کنید که خواجه انعدامِ موجودِ مکلف را عبارت از تفرقِ اجزاء قرار می‌دهد تا بعداً که این موجود به حالتِ اول برگشت، اعاده‌ی معدومِ ممتنع به آن گفته نشود. و الّا اگر این موجود به طورِ کلی معدومِ محض بشود و بعداً بخواهد دومرتبه اعاده بشود، اعاده‌ی معدومِ محال می‌شود. خب، این‌طور مسئله حل شد.

می‌گوید موجوداتی که مکلفند متفرق می‌شوند، و با تفرقِ اجزاء صدق می‌کند که معدوم شده‌اند؛ بعد خدا این اجزایِ متفرق را جمع می‌کند و هیئتِ اجتماعی که قبلاً داشتند را به آن‌ها عطا می‌کند؛ آن‌وقت این‌ها می‌شوند موجودِ زنده جدید، و دیگر اعاده‌ی معدومی هم نشده است؛ بلکه موجودی متفرق شده بود و دومرتبه جمع شد، نه اینکه موجودی معدومِ محض بشود و دومرتبه موجود شود تا اعاده‌ی معدومِ محال صدق کند. این توجیهِ معدوم شدنِ بخشِ مکلفِ عالم بود. پس عالم به آن بخشی که مکلف نیست، معدوم می‌شود بالکلیه و دیگر اعاده نمی‌شود تا اعاده‌ی معدوم لازم بیاید؛ و آن بخشی هم که مکلف است، معدومِ محض نمی‌شود تا بعد از اینکه دومرتبه زنده شد اعاده‌ی معدومِ ممتنع بشود. پس هرگز اعاده‌ی معدومِ ممتنع اتفاق نمی‌افتد؛ زیرا اگر معدومِ محض شد، اعاده نمی‌شود؛ و اگر هم اعاده شد، معدومِ محض نشده بوده است. پس هیچ‌وقت اعاده و انعدامِ محال جمع نمی‌شود، بلکه یا انعدامِ محض است و دیگر پشت سرش اعاده نیست، یا اعاده است و قبلش انعدامِ محض نبوده است.

[پرسش شاگرد:] "متکلمان معتقدند که موجوداتِ غیرمکلف پس از فنا دیگر اعاده نمی‌شوند، اما آیا فلاسفه این عدمِ محض را می‌پذیرند؟"

[پاسخ استاد:] خیر، فلاسفه معتقدند که هیچ‌چیز در جهان معدومِ محض نمی‌شود، بلکه فقط صورت و عوارضش تغییر می‌کند و ماده باقی است. اما متکلم می‌گوید موجودِ غیرمکلف اصلاً معدومِ محض می‌شود («معدوم محض» و نیستِ ناب می‌شود).

[پرسش شاگرد:] "در برخی روایات آمده است که در قیامت حیوانات هم محشور می‌شوند تا تقاصِ ستمی را که به هم کرده‌اند پس بدهند؛ این با عدمِ اعاده‌ی غیرمکلفین چطور جمع می‌شود؟"

[پاسخ استاد:] فلاسفه یا کسانی که معتقد به عدمِ اعاده غیرمکلفین هستند، به برخی از این روایات عمل نمی‌کنند؛ زیرا اگر روایت، خبرِ واحد (آحاد) باشد، در مسائلِ اعتقادی به آن عمل نمی‌کنند (فیلسوف که اصلاً به روایات عمل نمی‌کند، متکلم هم به خبرِ واحد در اعتقادات عمل نمی‌کند). آن روایاتی که شما می‌فرمایید شاید خبرِ واحد باشد، لذا به آن عمل نمی‌کنند. البته اگر ما بخواهیم آن روایات را هم توجیه کنیم، دوباره می‌گوییم آن‌ها هم معدوم شدنشان به نحوِ تفرقِ اجزاء است؛ این که ما بیان کردیم معدوم می‌شوند بالکلیه، در صورتی است که نخواهند اعاده بشوند. اما اگر قرار باشد اعاده بشوند (همان‌طور که در بعضی روایات داریم که گوسفندهای شاخ‌دار را خدا برمی‌گرداند تا آن گوسفندِ بی‌شاخی که از این شاخ‌دار آسیب دیده، حقش را از او بگیرد؛ این روایات هرچند آحاد است، ولی اگر بخواهیم به این‌ها عمل کنیم)، می‌گوییم این‌چنین موجوداتی هم که می‌خواهند بعداً اعاده بشوند، این‌ها هم انعدامشان به این است که متفرق بشوند؛ و آن موجودی که واقعاً نمی‌خواهد موجود بشود و اعاده بشود، آن را می‌گوییم به کلی معدومِ محض می‌شود. پس مشکل تا اینجا حل شد و جوابِ اشکال داده شد.

پاسخ اول به اشکال انطباق تفرق اجزاء با مفهوم هلاکت (فقدان آثار حیات)

منتها یک سؤالِ دیگر پیش می‌آید و آن سؤال این است که: آیا قرآن و روایات نمی‌فرمایند همه چیز فانی و هالک می‌شوند؟ آیا تفرقِ اجزاء، هلاکت است؟ بالاخره باید شما انعدامِ موجودات را طوری توضیح دهید که هلاکت هم صدق کند؛ تفرق که در ظاهر هلاکت نیست.

در پاسخ به این سؤال، دو تا جواب می‌دهند:

* **جواب اول:** تفرقِ اجزاء، خود نوعی هلاکت و فناء است؛ چرا؟ چون شیئی که متفرق می‌شود، اثری را که در حالِ اجتماع داشته دیگر ندارد؛ و وقتی اثرِ خودش را نداشت، اصطلاحاً می‌شود گفت هلاک شد. هلاک شد یعنی دیگر آن اثرِ سابق را ندارد؛ آن زمانی که زنده بود اثری داشت، حالا که متفرق شده آن اثر را ندارد، پس زنده نیست و حیاتش معدوم شده است. می‌بینید که بدن بالاخره آثاری دارد، ولی اگر متفرق بشود و تبدیل به خاک بشود و اجزایش پخش بشود، دیگر نمی‌تواند آن عملی را که در حالِ بدن بودن انجام می‌داد انجام بدهد؛ و به همین جهت صدق می‌کند بر آن که هلاک شده است. پس اگر ما معدوم شدنِ انسان‌ها یا امثالِ انسان‌ها را به معنای تفرق گرفتیم، با آن آیه یا روایتی که می‌گوید انسان‌ها هلاک می‌شوند مخالفت نکرده‌ایم؛ به‌خاطر اینکه انعدام در اینجا یعنی تفرق، و تفرق هم یعنی بی‌اثر بودن، و بی‌اثر بودن هم یعنی هلاکت. این یک جواب.

پاسخ دوم بر اساس حقیقت مشتق و تلبس بالذات ممکنات به هلاکت

* **جواب دوم:** آیه‌ای که می‌گوید ﴿كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ﴾[2] ، یا اگر در بعضی روایات داشته باشیم «کل شیء هالک»؛ به این معناست که موجودات همین الان هم ذاتاً هالک‌اند، نه اینکه در آینده معدوم و هالک می‌شوند؛ و این معنایِ دقیق‌تری است.

«هالک» مشتق (اسم فاعل) است، و مشتق حقیقت در «مَن تلبَّسَ به المبدأ في الحال» است. الان بر این موجوداتِ ممکن، «هالک» صدق می‌کند به صدقِ حقیقی، نه صدقِ مجازی. و چون مشتق حقیقت در مَن تلبَّس است، پس همین الان باید این‌ها تلبس به هلاکت داشته باشند تا بر آن‌ها «هالک» صدق کند. اگر «هالک» را به اعتبارِ گذشته (ما مضیٰ) یا به اعتبارِ آینده (مستقبل) صدق بدهید، صدقِ مجازی است (نسبت به ما مضیٰ که همه گفته‌اند مشتق مجاز است؛ نسبت به مستقبل هم اختلاف است و گروهی گفته‌اند مجاز است؛ ولی نسبت به مَن تلبس در حال، همه متفقند که حقیقت است). اگر کسی الان متصف به آن مشتق باشد، همین الان مشتق حقیقتاً بر او صدق می‌کند. پس در مَن تلبس همه می‌گویند حقیقت است؛ و «هالک» لفظِ مشتق است، پس باید حقیقت باشد در مَن تلبس؛ یعنی موجودات همین الان که فکر می‌کنید زنده‌اند، ذاتاً هالک‌اند.

هالک‌اند یعنی به لحاظِ ذاتِ خودشان؛ به لحاظِ عطایِ وجودی که واجب تعالی نسبت به آن‌ها داشته حی و موجودند، اما به لحاظِ ذاتِ خودشان نگاه کنید—با قطعِ نظر از فیض و عطایِ وجودی که خدا به آن‌ها عطا می‌کند—هالک و معدومند؛ همین الان هالک‌اند. پس در آیه ﴿كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ﴾[3] یا ﴿کُلُّ شَیْءٍ هَالِکٌ﴾؛ (البته لفظِ فناء در ﴿كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ﴾ معنای حدوثی و آینده دارد، اما «هالک» لازم نیست معنای حدوثی و آینده داشته باشد).

﴿کُلُّ شَیْءٍ هَالِکٌ﴾ که گفته می‌شود، یعنی همین الان به لحاظِ ذات خود هلاک و معدوم است؛ و لزومی ندارد که حتماً در آستانه قیامت همه‌چیز نابود بشوند تا شما بگویید تفرقِ اجزاء هلاکت نیست.

در جوابِ اول، تفرق را هلاک گرفتیم؛ در جوابِ دوم، فرض می‌کنیم که تفرق هلاک نیست، ولی می‌خواهیم بگوییم اصلاً احتیاجی به تفرق برای صدقِ هلاکت نیست و موجودات همگی‌شان همین الان ذاتاً هالک‌اند. همین الان ماها به لحاظِ ذاتِ خودمان هالکیم؛ اگر می‌بینید موجودیم و اگر می‌بینید حی هستیم، به برکتِ آن وجودی است که خدا به ما عطا کرده است و اگر آن افاضه وجود را قطع کند، هلاکیم. پس به تعبیرِ دیگر، موجود یا واجب تعالی است که وجود برایش واجب و ذاتی است، یا ممکناتی هستند که عطایِ وجود همراهشان است که می‌شوند واجب بالغیر؛ موجود باید یا واجب به ذات باشد یا واجب به غیر، وگرنه موجود نیست. ذاتِ ما با قطعِ نظر از وجودی که خدا به ما عطا می‌کند، نه واجب به ذات است و نه واجب به غیر، بلکه ممکن است؛ و ممکن در حالِ امکانِ ذات با قطعِ نظر از فیض، عدم است؛ پس همین الان هم هالک است. با افاضه واجب تعالی، ممکن از حالتِ تساوی بیرون می‌آید و وجود پیدا می‌کند و می‌شود واجب بالغیر.

تبیین حقیقت هلاکت بر اساس امکان ذاتی ممکنات

در جوابِ اول، تفرقِ اجزاء را هلاک گرفتیم؛ در جوابِ دوم، فرض می‌کنیم که تفرق هلاکت نیست، ولی می‌خواهیم بگوییم اصلاً احتیاجی به تفرق برای صدقِ هلاکت نیست و موجودات همگی‌شان همین الان هالک‌اند. همین الان ما به لحاظِ ذاتمان هالکیم؛ اگر می‌بینید موجودیم و اگر می‌بینید زنده‌ایم، به برکتِ آن وجودی است که خدا به ما عطا کرده است و اگر آن وجود را بگیرید، هلاکیم.

پس به تعبیرِ دیگر، موجود یا واجب تعالی است که وجود برایش واجب است، یا ممکناتی هستند که عطایِ وجود همراهشان است که «واجب بالغیر» هستند؛ موجود باید یا واجب بالذات باشد یا واجب بالغیر، و غیر از این‌ها دیگر موجودی نیست. ذاتِ ما با قطعِ نظر از وجودی که خدا به ما عطا می‌کند، نه واجب بالذات است و نه واجب بالغیر، بلکه ممکن است؛ و ممکن در حالِ امکانِ ذات با قطعِ نظر از فیض، نه وجود دارد و نه وجود برایش ضروری است و نه عدم برایش ضروری؛ پس بنابراین هالک است. هالک یعنی اگر به حالتِ قبل از فیضش نگاه کنید که عدم بود، همین الان هم عدم است؛ و با عطایِ واجب تعالی، ممکن از حالتِ تساوی بیرون می‌آید و وجود پیدا می‌کند و می‌شود واجب بالغیر.

ذاتِ ممکن با قطعِ نظر از وجوبِ بالغیرش، ممکن است؛ و ممکن یعنی هالک، اصلاً ممکن یعنی اونی که وجود از خودش ندارد. اگر معدوم بوده، دارد همان عدمش را ادامه می‌دهد؛ و اگر هم موجود شده، خداوند موجودش کرده و خودش از خودش وجود ندارد. پس به لحاظِ واقعی، هر ممکنی به لحاظِ ذاتش هالک است؛ و اینکه گفته می‌شود همه موجودات هالک‌اند، معنایش این نیست که در آستانه قیامت بعداً هلاک می‌شوند؛ بلکه معنایش این است که همین الان هالک‌اند؛ یعنی به لحاظِ ذات هالک‌اند، اگرچه به لحاظِ آن وجودِ عطایی، واجب بالغیر و موجودند.

پس توجه کردید؛ اشکال شد که شما می‌گویید برای معدوم شدنِ شیء کافی است که اجزایش متفرق بشوند، ما به شما اشکال می‌کنیم که تفرق، هلاکت نیست؛ در حالی که در روایات و ادله نقلیه داریم که همه چیز هالک هستند و هلاک می‌شوند؛ تفرق که هلاکت نیست. در پاسخ، ما دو تا جواب می‌دهیم:

* یکی اینکه می‌گوییم تفرق، هلاکت هست؛ چون تفرقِ اجزاء یعنی سقوطِ آثار، و سقوطِ آثار یعنی هلاکت؛ پس تفرق یعنی هلاکت. این جوابِ اول.

* جوابِ دوم؛ سلمنا که تفرق هلاکت نیست، ولی مراد از اینکه «کل شیء هالک»، این نیست که در آینده معدوم و نابود می‌شوند، بلکه مراد این است که به لحاظِ ذاتشان هالک هستند و واقعاً هم همین‌طور است؛ همه اشیاء به لحاظِ ذاتشان هالک‌اند و به لحاظِ عطایِ واجب تعالی موجود می‌شوند.

پس وقتی گفتیم انعدامِ شیء به تفرق است، مخالفت با این دلیلی که می‌گوید ﴿کُلُّ شَیْءٍ هَالِکٌ﴾ نکرده‌ایم؛ زیرا یا تفرق همان هلاکت است، یا اگر تفرق هلاکت نباشد، همه موجودات به لحاظِ ذاتشان هالک‌اند. پس تفرق و معدومِ بالکلیه نشدنِ مکلفین، منافاتی با هلاکت ندارد؛ زیرا تفرق با مفهومِ هلاکت و از بین رفتنِ آثار سازگار است، و اگر هم تفرق با هلاکت نسازد، امکانِ ذاتیِ شیء با هلاکت می‌سازد. خب، این بحث تمام شد و جوابِ اشکال داده شد.

تأیید قرآنی تفرق اجزاء در داستان مرغان ابراهیم (ع)

حالا مصنف می‌خواهد تأییدی بیاورد؛ بعد از اینکه مسئله را ثابت کرد و اشکال را جواب داد، می‌خواهد تأیید کند که انعدامِ اشیاء به معنایِ تفرقِ اجزایِ آن‌هاست و احیایشان به معنایِ اجتماعِ دوباره‌ی اجزاء است. این مطلب را تأیید می‌کنند به همان قضیه‌ای که برای حضرت ابراهیم علیه‌السلام اتفاق افتاد؛ که حضرت ابراهیم از خدا پرسید: «چگونه موجودات را احیا می‌کنی؟» خداوند به او دستور داد که چهار تا پرنده را بگیرد و آن‌ها را بکشد و گوشت‌هایشان را از هم جدا کند و بکوبد تا گوشت‌ها همه با هم مخلوط بشوند، و بعد بر سرِ هر کوهی قسمتی از این گوشت‌های مخلوط‌شده را بگذارد. بعد به دستورِ خدا آن‌ها را صدا کرد و خودش دید که چگونه گوشت‌های مخلوط از لابلای همدیگر جدا می‌شوند و گوشتِ هر پرنده‌ای به پرنده قبلی مبدل می‌شود؛ و بعد که بدن ترکیبِ خودش را به دست آورد و اجتماعِ اجزاء حاصل شد، خدا روح به آن افاضه کرد و زنده شد.

پس معدوم شدنِ حیوانات در این واقعه به این بود که کشته بشوند و گوشتشان کوبیده و در هم ممزوج بشود، ولی محوِ کلی نشد؛ و احیاء هم به این بود که آن گوشت‌های هر موجودی از لابلای گوشت‌های دیگر بیرون بیاید و به ساختارِ اولیه‌اش منتقل بشود و بعد که بدن تکمیل شد، روح به آن افاضه بشود و زنده بشود. همین وضع قرار است در قیامت برای همه موجوداتِ مکلف اتفاق بیفتد؛ یعنی اکنون معدوم می‌شویم و بعداً موجود می‌شویم؛ معدوم می‌شویم یعنی مثل همان پرنده‌هایی که متفرق شدند، متفرق می‌شویم، و بعداً موجود می‌شویم یعنی مجدداً اجزایمان جمع می‌شود و روح در ما دمیده می‌شود و زنده می‌شویم.

این هم تأییدی بود برای اینکه مرگ چیست و زندگی و احیاء چیست؛ و روشن شد که مرگ اعدامِ محض نیست، بلکه متفرق ساختن است؛ و بعد هم که احیاء شد، اعاده‌ی معدومِ ممتنع نیست، بلکه اجتماعِ متفرقات است؛ و اجتماعِ متفرقات اعاده‌ی معدوم نیست.

پاسخ به شبهه دنیوی بودن واقعه ابلاغ‌کننده از روش احیاء

یک سؤال اینجا پیش می‌آید و آن این است که: کارِ حضرت ابراهیم در دنیا دارد اتفاق می‌افتد؛ پس شاید خداوند در دنیا موجودات را این‌طوری احیا می‌کند و در آخرت جورِ دیگری احیا کند. شاید اعدامی که در دنیا اتفاق می‌افتد این‌جوری است که در قضیه حضرت ابراهیم اتفاق افتاد، و اعدامی که در آستانه قیامت انجام می‌شود یه جورِ دیگر باشد و احیایی که در روزِ قیامت حاصل می‌شود به نحوی دیگر باشد؛ این احتمال بالاخره هست.

پاسخ می‌دهند که حضرت ابراهیم از خدا خواست: ﴿رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِي الْمَوْتَى﴾[4] ؛ پروردگارا به من نشان بده مرده‌ها را چطور زنده می‌کنی؟ خداوند که روشش این نیست که مرده‌ها را در دنیا زنده کند؛ حالا احیاناً به عنوانِ معجزه یکی دو مورد اتفاق افتاده است، ولی روشِ عامِ خدا بر این نیست که مرده را در دنیا زنده کند؛ خدا مرده را در آخرت زنده می‌کند. پس وقتی حضرت ابراهیم می‌پرسد چطور مرده‌ها را زنده می‌کنی، یعنی چطور مرده‌ها را در آخرت زنده می‌کنی، نه در دنیا؛ اصلاً سؤال از احیایِ در آخرت است، و خدا جواب می‌دهد که این‌طوری عمل کن تا ببینی من چکار می‌کنم، یعنی من در آخرت چکار می‌کنم، نه در دنیا. خداوند راهی را که در آخرت می‌خواهد طی کند دارد به ابراهیم یاد می‌دهد، نه کارِ خاصِ دنیا را؛ چون سؤالِ ابراهیم از دنیا نبود و نپرسید که در دنیا چطور احیا می‌کنی، بلکه منظورش این بود که در آخرت چطور احیا می‌کنی. پس وقتی خداوند می‌فرماید این‌طوری احیا می‌کنم، یعنی در آخرت این‌طوری احیا می‌کنم؛ پس نمی‌شود گفت این احیاء، یک احیایِ دنیاییِ صرف است، بلکه باید گفت اماته‌ای است که در دنیا انجام می‌شود و احیایی است که در آخرت به دنبالِ آن می‌آید؛ و دیدیم که حقیقتِ احیاء و اماته مربوط به آخرت، شد همان تفرقِ اجزاء و دومرتبه اجتماعِ اجزاء.

سؤالِ حضرت ابراهیم مسلّماً درباره آخرت بوده و خدا روشِ احیایِ اخروی را به او یاد داده است؛ پس معلوم می‌شود در آخرت هم همین وضع اتفاق می‌افتد: تفرقِ اجزاء و بعد اجتماعِ اجزاء، نه اعدامِ محض و سپس ایجادِ دوباره از عدمِ محض.

کسانی که در موردِ غیرمکلفین معتقدند این‌ها به کلی معدوم می‌شوند، مانعی برای اعتقادشان ندارند؛ زیرا برای بارِ اول ایجاد شده‌اند و بارِ دوم اعاده نمی‌شوند. اما در موردِ انسان که اعاده را لازم می‌دانند، اعدامِ محض را نمی‌پذیرند. ایجادِ بارِ اول، ایجادِ معدوم است و اشکالی ندارد؛ اما ایجادِ بارِ دوم، اعاده‌ی معدوم است که اشکال دارد. بارِ اول، عدمِ مستمری که از ازل بوده را تبدیل به وجود می‌کند که این فقط ایجاد است و اعاده نیست؛ اما بارِ دوم اگر معدومِ محض بشود، باید اعاده بشود که امتناع دارد؛ پس ناچاریم بگوییم اصلاً معدومِ محض نشده، بلکه موجودی بوده که متفرق شده و دوباره به حالتِ اجتماع برمی‌گردد؛ یعنی هیئتی از آن گرفته شده و دوباره همان هیئت اعاده می‌شود.

شرح متن مصنف در تفکیک اعدام مکلفین و غیرمکلفین

در ذیلِ عبارت، مصنف مرادِ خود را از اعدام بیان می‌کند؛ اما در غیرمکلفین منظور از اعدام چیست؟

«وهُم مَنْ لا يجبُ إعادتُهُ، فلا اعتبارَ بهِ، إذ لا يجبُ إعادتُهُ فجازَ إعدامُهُ بالكلّيةِ ولا يُعادُ»؛

کسانی که اعاده‌شان واجب نیست (چون کارِ ثواب و عقابی ندارند که بخواهد آنجا جزا داده بشود)، به آن‌ها اعتنایی نمی‌کنیم؛ چون اعاده‌شان لازم نیست، پس جایز است اعدام کردنشان به طورِ کلی (اعدامِ بالکلیه) و دیگر اعاده نمی‌شوند تا اعاده‌ی معدوم پیش بیاید.

اما در موردِ مکلف چطور؟ مکلف آن است که:

«الذي يجبُ إعادتُهُ، فعوَّلَ المصنّفُ في إعدامِهِ على تفریقِ أجزائِهِ...»

(اونی که برای جزا دیدن باید اعاده شود؛ مصنف معنایِ اعدامِ او را تاویل برده به تفریقِ اجزاء). خب، ما می‌گوییم درست است؛ اعدام یعنی تفریقِ اجزاء.

تحقیق در تطابق تفرق اجزاء با مفهوم قرآنی هلاکت

وقتی اعدام شد، اجزایش متفرق می‌شود و وقتی که متفرق شد، این دیگر در واقع معدومِ محض نشده است؛ پس اگر اعاده‌اش کردند، اعاده‌ی معدومِ ممتنع نیست.

اما یک سؤال پیش می‌آید و آن این است که: این‌چنین اعدامی (تفرقِ اجزاء)، هلاکت نیست؟ و بر چنین معدومی، «هالک» صدق نمی‌کند؛ در حالی که در ادله‌ی نقلیه داریم که همه چیز هالک می‌شوند ﴿كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ﴾[5] ؛ پس باید هلاک بشوند. و اگر هلاک شدن را به معنایِ اعدامِ محض بگیرید، دوباره اشکال برمی‌گردد؛ زیرا اگر هلاک بشوند و معدومِ محض بشوند، وقتی دومرتبه خواستند زنده بشوند، اعاده‌ی معدوم می‌شود که محال است.

ما سعی کردیم اشکالِ اعاده‌ی معدوم را از بین ببریم، به این بیان که اعدام در مکلفین به معنایِ تفرقِ اجزاء است، نه به معنیِ نیست و نابودِ محض شدن. پس بنابراین بعد از اینکه موجودی دومرتبه برانگیخته می‌شود، اعاده‌ی معدومِ ممتنع رخ نداده است؛ چون این موجود معدومِ محض نشده بود تا دوباره اعاده بشود. این جوابی بود که دادیم.

پس اشکال می‌شود که اگر معدومِ محضش نکنید، «هالک» هم بر آن صدق نمی‌کند. شما الان سعی کردید این را تفرق بگیرید؛ گفتید خدا متفرقش می‌کند و معدومِ محضش نمی‌کند؛ خب اگر معدومِ محض نباشد، پس هالک نیست، در حالی که در ادله‌ی نقلی داریم که ﴿كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ﴾.

مصلحتِ شارع این است که کاری کند که بر این موجودِ متفرق‌الاجزاء، «هالک» صدق کند. یک بار می‌گوید: وقتی تفرقِ اجزاء پیدا کرد، آثارش از آن گرفته می‌شود؛ و چیزی که نتواند اثرِ خودش را ظاهر کند، در حکمِ هالک است. پس این موجوداتی که متفرق می‌شوند، هالک شمرده می‌شوند؛ یعنی ما بر آن روایات و ادله‌ی نقلی که موجودات را هالک می‌دانند تحفظ می‌کنیم، و این حرفِ ما که می‌گوییم شیء متفرق می‌شود منافاتی با هلاک شدن ندارد؛ چون تفرق یعنی هلاک (فقدانِ آثارِ حیات). این جوابِ اول.

برهان کلامی بر هلاکت ذاتی ممکنات بالنظر الی ذاتها

اما در موردِ مکلف: «وأمّا في المكلَّفِ الذي يجبُ إعادتُهُ، فعوَّلَ المصنّفُ في إعدامِهِ على تفریقِ أجزائِهِ».

بعد شارح می‌گوید در این توجیه و تعویل، امتناع و اشکالی نیست. نمی‌توانید اشکال کنید که این تعویلتان با ادله‌ی نقلی نمی‌سازد؛ زیرا ادله‌ی نقلی گفته‌اند ﴿كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ﴾. نمی‌توانید اشکال کنید؛ چرا؟

«لأنّ المكلَّفَ بعدَ تفریقِ أجزائِهِ يصدقُ عليهِ أنّهُ هالكٌ»؛

زیرا مکلف بعد از اینکه اجزایش متفرق شد، به او می‌گوییم هالک؛ اما هالک به این معنا که «غیرِ منتفع به» است؛ یعنی آن استفاده و آثاری را که قبلاً می‌رسانده دیگر نمی‌رساند و الان موردِ استفاده نیست؛ هالک به این معناست. و معلوم است که همه اشیاء اگرچه متفرق بشوند، هالک به این معنا (یعنی فاقدِ اثر) می‌شوند.

اما جوابِ دوم؛ یا این‌طور می‌گوییم برای صدقِ هالک: می‌گوییم نه تنها بعداً هلاک می‌شود، بلکه همین الان هم هالک است. همین الان دارای ذاتی است که آن ذات ممکن‌الوجود است، و هر ممکن‌الوجود به لحاظِ ذاتِ خود هالک است؛ پس این هم هالک است.

«أو يقالُ: إنّهُ»؛

یعنی این شیء که الان اجزایش متفرق شده، بر فرضی که با تفرقه اجزاء هلاکت پیدا نکرده باشد، با فرضِ این می‌گوییم که:

«هالكٌ بالنظرِ إلى ذاتهِ»؛

به لحاظِ ذاتش هالک است؛ و به لحاظِ عطایِ خدا حی است. هالک به نظر الی ذاته، به خاطرِ امکانِ آن است (این صغرا: این ممکن است؛ و کبرا: کلُّ ممکنٍ فأنّهُ بالنظرِ إلى ذاتهِ لا يجبُ لهُ الوجودُ، أی هالكٌ؛ نتیجه می‌گیریم که هر یک از این موجودات که متفرق می‌شوند، همین الان به لحاظِ ذاتشان هالک‌اند). لازم نیست بعداً هلاک بشوند تا شما بگویید تفرقه هلاکت نمی‌آورد پس اگر متفرق شدند هالک نیستند. اصلاً لازم نیست که ما هلاکتشان را مربوط کنیم به زمانِ تفرقشان تا شما شک کنید که آیا بر تفرقه هلاکت صدق می‌کند یا نه؛ ما هلاکت را مربوط می‌کنیم به همین زمانی که الان زنده‌اند؛ می‌گوییم همین الان هم هالک‌اند به همان معنایِ دقیقی که عرض کردم.

«فإنّهُ»؛

یعنی هر ممکنی،

«بالنظرِ إلى ذاتهِ لا يجبُ لهُ الوجودُ»؛

وجود برایش واجب نیست،

«فلا يوجَدُ»؛

پس آن ممکن [ذاتاً] یافت نمی‌شود؛ و یافت نشدن یعنی هالک بودن. چیزی که وجودِ ذاتی ندارد هالک است. خب می‌گوییم وجود دارد؛ می‌فرمایید وجودش وجودِ عطایی است، و وجودِ عطایی ذات را از هلاکتِ ذاتی بیرون نمی‌آورد و ذات هنوز هالک است، منتهی این وجود موجود است.

پس این‌طور می‌گوییم که: این ممکن است، و هر ممکنی بالنظر الی ذاته هالک است، پس این هالک است. چرا لا یجب للممکن الوجود؟ زیرا وجود برای دو موجود واجب است: یکی موجودِ واجب بالذات، و دیگری واجب بالغیر (یعنی آن موجودی که وجود را از واجب‌تعالی دریافت کرده است). از این دو تا که بگذرید، ذاتِ ممکن باقی می‌ماند که وجود برایش واجب نیست؛ و وجود برایش واجب نیست یعنی هالک است.

«إذ لا وجودَ إلّا للواجبِ بذاتٍ أو بغيرهِ»؛

یعنی واجب بالذات یا واجب بالغیر وجود دارد، و ذاتِ شیءِ ممکن نه واجب بالذات است و نه واجب بالغیر؛ پس هالک است و وجودِ ذاتی ندارد.

«فهو هالكٌ بالنظرِ إلى ذاتهِ»؛

پس این ممکن به نظر الی ذاته هالک است؛ ولو هالک نیست به نظر الی الوجودِ دریافتی، ولی به نظر الی ذاته هالک است.

«فإذا فُرِّقَ أجزاؤهُ كانَ هو العدمُ»؛

پس اگر این مرکب اجزایش متفرق بشود (که به نظرِ ما اعدام است)، همین تفرقه اجزاء می‌شود عدم؛ ولو این اجزایِ متفرق الان موجودند، ولی آن مرکب دیگر الان موجود نیست بلکه معدوم شده است؛ پس همین تفریقِ اجزاء می‌شود عدم و لزومی ندارد که به طورِ کلی محوِ محض بشود تا عدم صدق کند.

«فإذا أرادَ اللهُ تعالى إعادتَهُ جمعَ تلكَ الأجزاءَ وألّفَها كما كانتْ»؛

پس هرگاه خداوند متعال اعاده‌ی چنین موجودی را که متفرق شده اراده کند، این اجزاء را جمع می‌کند و همه را تألیف و مرکب می‌کند، همان‌طور که قبلاً بودند. وقتی که مرکبشان کرد، آن‌وقت زنده و موجود می‌شوند؛

«فذلكَ هو المعادُ»

یعنی جمع کردنِ این اشیاء و الفت دادن بین این اجزاء معاد است. پس معاد، ایجاد و اعاده‌ی معدومِ محض نشد، بلکه معاد جمعِ اجزاء و الفت دادن بین اجزاء شد.

تمایز احکام جسم عنصری و نفس غیرعنصری در کیفیت زوال

سوال:

پاسخ: نفس هم مادی می‌تواند باشد به یک معنا (جسمانیة الحدوث)؛ که به این تفریقِ عوارض، همین‌که نفس از این عوارض جدا بشود، افتراق‌ها حاصل می‌شود.

سوال:

پاسخ: متکلمین نفس را مجردِ تام نمی‌دانند، ولی در تفسیرِ نفسی که مجرد نیست اختلاف دارند؛ محققینشان می‌گویند که نفس مجردِ تام نیست بلکه حلول در ماده کرده است، منتها از سنخِ آن ماده و از سنخِ آن عنصرِ متلاشی‌شونده نیست؛ و چون از سنخِ عنصرِ عنصری نیست، مرگ به معنایِ تلاشی بر آن عارض نمی‌شود. عناصر می‌میرند (یعنی موجوداتی که مادیِ عنصری هستند زوال دارند)، اما نفس از سنخِ موجوداتی است که عناصرِ مادیِ متلاشی‌شونده نیستند؛ بلکه یک جسمی است غیرِ عنصری، و جسمِ عنصری محکوم به مرگ و تلاشی است، اما جسمِ غیرِ عنصری محکوم به مرگ به معنایِ تلاشی نیست؛ لذا بدن که جسمِ عنصری است می‌میرد و متلاشی می‌شود، اما نفس که جسمِ غیرِ عنصری است باقی می‌ماند؛ چون مرگ و تلاشی در جسمِ عنصری وارد می‌شود و در جسمِ غیرِ عنصری وارد نمی‌شود. خب، این‌ها معتقدند که نفس متلاشی نمی‌شود با اینکه جسم است.

بنا بر قولِ همه (هم قولِ فلاسفه و هم قولِ متکلمین)، بدن می‌میرد یعنی متفرق‌الاجزاء می‌شود، اما نفس نمی‌میرد؛ چه مجردِ تام باشد و چه آن‌جوری که متکلمین تصمیم می‌گیرند [جسمِ لطیف]، نمی‌میرد و متلاشی نمی‌شود. تفرقه اجزائی که گفتیم در مادیاتِ عنصری است که از سنخِ عنصر باشند، اما مادیاتی که از سنخِ عنصر نیستند (مثلِ نفس)، ولو مادی و جسم باشند، اما نمی‌میرند تا مرگشان را با تفرقه اجزاء توجیه کنیم. پس تفرقه اجزاء مالِ بدنِ جسمانی است، نه مالِ نف�

خب مطلب تمام شد؛

سوال:

پاسخ: ما بدن را می‌گوییم معدوم و متفرق می‌شود، اما نفس را معدومِ محض نمی‌دانیم؛ نه فیلسوف نفس را معدوم می‌داند، و نه متکلم نفس را معدوم می‌داند؛ هیچ‌کدامشان نفس را معدوم نمی‌دانند. البته بعضی از متکلمینِ غیرمحقق هستند که می‌گویند نفس معدوم می‌شود که ما با آن‌ها کار نداریم.

دلالت معجزه مرغان ابراهیم (ع) بر حقیقت احیای اخروی

«ويدلُّ على هذا التأويلِ سؤالُ إبراهيمَ عليه السلام عن كيفيةِ الإحياءِ للأجزاء في الآخرةِ»؛

و دلالت می‌کند بر این تأویلی که ما گفتیم (یا لااقل تأیید می‌کند) قولِ خداوند متعال در سؤالِ ابراهیم علیه‌السلام که سؤال می‌کند از کیفیتِ احیایِ اجزاء در آخرت. سؤال نمی‌کند که در دنیا چطور احیا می‌کنی؛ چون اصلاً انتظار ندارد خدا در دنیا چیزی را احیا کند، بلکه سؤال از این است که در آخرت چگونه موجودات را احیا می‌کند.

«لأنهُ تعالى لا يُحيي الموتى في دار التكليف»؛

زیرا خدای متعال مرده‌ها را در دارِ تکلیف (یعنی دنیا) زنده نمی‌کند تا حضرت ابراهیم از این روشِ دنیایی سؤال کند؛ بلکه روشِ خدا این است که در آخرت مرده‌ها را زنده می‌کند، پس حضرت ابراهیم از آن روشِ اخروی سؤال می‌کند.

سؤالِ حضرت ابراهیم در موردِ آخرت بوده و قضیه مربوط به دنیا نیست. مرگ اعدامِ محض نیست، بلکه متفرق ساختن است؛ و بعد هم که احیاء شد، اعاده‌ی معدوم نیست، بلکه اجتماعِ متفرقات است. کارِ حضرت ابراهیم در دنیا اتفاق افتاد تا روشِ احیایِ اخروی را به او نشان دهد؛ چون می‌دانسته در دنیا احیایی نیست. سؤالش از احیایِ اخروی بوده و خدا روشِ احیایِ اخروی را بهش یاد داده است؛ پس معلوم می‌شود در آخرت هم همین وضع اتفاق می‌افتد: تفرقِ اجزاء و بعد اجتماعِ اجزاء، نه اعدامِ محض.

کسانی که در موردِ غیرمکلفین معتقدند این‌ها به کلی معدوم می‌شوند، مانعی برای اعتقادشان ندارند؛ زیرا برای بارِ اول ایجاد شده‌اند و بارِ دوم اعاده نمی‌شوند. اما در موردِ انسان که اعاده را لازم می‌دانند، اعدامِ محض را نمی‌پذیرند. ایجادِ بارِ اول، ایجادِ معدوم است و اشکالی ندارد؛ اما ایجادِ بارِ دوم، اعاده‌ی معدوم است که اشکال دارد. بارِ اول، عدمِ مستمری که از ازل بوده را تبدیل به وجود می‌کند که این فقط ایجاد است و اعاده نیست؛ اما بارِ دوم اگر معدومِ محض بشود، باید اعاده بشود که امتناع دارد؛ پس ناچاریم بگوییم اصلاً معدومِ محض نشده، بلکه موجودی بوده که متفرق شده و دوباره به حالتِ اجتماع برمی‌گردد؛ یعنی هیئتی از آن گرفته شده و دوباره همان هیئت اعاده می‌شود.

ذاتِ ممکن نه واجب بالذات است و نه واجب بالغیر؛ پس هالک است و وجودِ ذاتی ندارد.

حقیقت تفرق اجزاء در کمال‌بخشی به معاد و نفی اعاده معدوم

به نظر به وجودِ دریافتی، ولی بالنظر الی ذاته هالک است. پس هرگاه اجزایِ این مرکب متفرق شود—که به نظرِ ما اعدام است—«كانَ هو العدمُ»؛ همین تفرقِ اجزاء می‌شود عدم. ولو این اجزایِ متفرق اکنون موجودند، ولی آن مرکب دیگر در حالِ حاضر موجود نیست بلکه معدوم شده است؛ پس تفریقِ اجزایِ این مرکب «كانَ هو الإعدامُ»؛ یعنی همین تفرقِ اجزاء می‌شود عدم و لزومی ندارد که به طورِ کلی محوِ محض بشود تا عدم صدق کند.

پس هرگاه خداوند متعال اعاده‌ی چنین موجودی را که متفرق شده اراده کند: «جمعَ تلكَ الأجزاءَ وألَّفَها كما كانتْ»؛ این اجزاء را جمع می‌کند و همه را تألیف و مرکب می‌کند، همون‌طور که قبلاً بودند. وقتی که مرکبشان کرد، آن‌وقت با افاضه حیات، حی و موجود می‌شوند؛

«فذلكَ هو المعادُ»؛

یعنی جمع کردنِ این اشیاء و الفت دادن بین این اجزاء معاد است. پس معاد، ایجاد و اعاده‌ی معدومِ محض نشد، بلکه معاد جمعِ اجزاء و الفت دادن بین اجزاء گردید.

شمول سؤال حضرت ابراهیم (ع) بر مقدمات احیاء و تعریف کلامی اعدام

حضرت ابراهیم علیه‌السلام از کیفیتِ احیاء سؤال می‌کند؛ زیرا خداوند متعال «لا يُحيي الموتى في دارِ التكليفِ» (مرده‌ها را در دنیا زنده نمی‌کند)، بلکه به طورِ منحصر احیاء در آخرت واقع می‌شود. و سؤالِ علیه‌السلام از همین احیایی که مربوط به آخرت هست می‌باشد، نه از احیایِ مربوط به دنیا؛ و خداوند هم دارد همان احیایِ اخروی را برایش توضیح می‌دهد.

سؤالِ حضرت ابراهیم علیه‌السلام عن کیفیتِ ذلک الاحیاء؛

«وهو يشتملُ على السؤالِ عن جميعِ المقدّماتِ»؛

این سؤالِ حضرت ابراهیم مشتمل است بر سؤال از جمیعِ مقدمات؛ ایشان از خدا نخواسته‌اند که فقط بپرسند «چگونه احیاء می‌کنی»، بلکه سؤال از این است که «چگونه احیاء می‌کنی و مقدماتِ احیاء را فراهم می‌کنی؟» پس سؤال از احیایِ تنها نبوده، بلکه سؤال از احیاء و مقدماتِ احیاء بوده است. و یکی از مقدماتِ احیاء، اعدام (یعنی تفرقِ اجزاء) است؛ خب، پس سؤال از تفرقِ اجزاء هم شده است؛ سؤال از این بوده که اعدام چگونه است.

اگر سؤال فقط این بود که احیاء چگونه است، به کارِ ما نمی‌آمد؛ ما داریم اعدام را توضیح می‌دهیم و می‌گوییم اعدام تفرق است؛ و اگر بیایید صرفاً تأیید کنید که احیاء فلان‌جور است، این تاییدِ حرفِ ما نمی‌شود و به کارِ ما نمی‌آید. ما داریم در موردِ اعدام بحث می‌کنیم، پس باید داستانِ حضرت ابراهیم را ناظر به اعدام هم بگیرید؛ لذا اکنون دارد می‌گوید که سؤالِ ایشان از احیایِ تنها نبود، بلکه از احیاء و مقدماتِ احیاء بود؛ و یکی از مقدماتِ احیاء اعدام است؛ پس سؤالِ حضرت ابراهیم از اعدام هم بوده است. سؤالِ اولیه‌اش سؤال از احیاء بود، ولی در ضمن، سؤال از اعدام هم بوده است.

خب، وقتی که سؤال از اعدام کرده، خدا بهش گفته این کار را بکن؛ معلوم می‌شود در این کار هم اعدام صورت گرفته و هم احیاء. اعدام چیست؟ اعدام تفرقِ اجزایِ پرنده‌هاست؛ و احیاء هم اجتماعِ این اجزایِ پراکنده است. پس می‌بینید که در سؤالی که حضرت ابراهیم کرده و جوابی که خدا عملاً به حضرت ابراهیم داده، هم اعدام توضیح داده شده و هم احیاء. ما با احیاء فعلاً کاری نداریم، اعدامش به کارِ ما می‌آید.

سوال: در جوابی که خداوند داده و آن راهی را که گذاشته، هم احیاء و هم مقدماتِ آن وجود دارد؛ زیرا فرضِ حضرت ابراهیم این است که اماته (میراندن) برایش روشن بوده که چطور اماته کند، و از احیاء سؤال کرده است. بله، اما اینکه بگوییم سؤال مشتمل بر مقدماتش هست، به لطفِ خدا و همان جوابِ الهی ثابت است.

پاسخ: سؤال از کیفیتِ احیایِ موتیٰ، سؤال از خودِ احیاء است به صراحت، ولی این احیاء ملازماتی دارد و تابعِ چیزِ دیگری است و آن‌ها هم حتماً موردِ سؤال بوده‌اند؛ زیرا احیاء که از اماته جدا نمی‌شود؛ اگر اماته نباشد که احیاء معنا ندارد؛ پس احیاء تابعِ اماته است و ملازمِ لاینفکِ آن است.

وقتی از این تابع سؤال می‌شود، قطعاً از متبوعِ لاینفک هم سؤال شده است.

سوال:

پاسخ: حالا من فقط بگویم ایشان شاید منظورشان از فنا نسبت به خصوصِ احیاء بوده، چون نسبت به اماته ایشان یقین داشته و اماته را می‌دانسته، ولی کیفیتِ اماته [کلامی] را نمی‌دانسته؛ شاید هم می‌دانسته ولی اشتباه در تطبیق داشته که خدا دارد به او توضیح می‌دهد؛ سؤال از احیاء کرده و فکر می‌کرده که اماته را می‌داند و احتیاجی به سؤال ندارد، اما خدا ضمناً خواست به او بفهماند که اماته را هم بدان که این‌طور است. بالاخره اکنون در جوابِ خدا، کیفیتِ اعدام هم آمده است؛ پس معلوم می‌شود سؤالِ حضرت ابراهیم از کیفیتِ اعدام هم بوده است، و الّا جوابِ خدا می‌شد جوابی به سؤالی که از آن پرسش نشده بود. خدا دارد مقدماتِ احیاء را می‌گوید؛ اگر اماته نباشد، ما به احیاء احتیاجی نداریم.

«وسألَ عليه السلام عن كيفيةِ ذلكَ الإحياءِ، وهو يشتملُ على السؤالِ عن جميعِ المقدّماتِ التي يفعلُها اللهُ تعالى»؛

سؤالِ حضرت ابراهیم از کیفیتِ احیاء، مشتمل است بر سؤال از جمیعِ مقدماتی که خدای متعال انجام می‌دهد تا آماده کند خلق را برای نفخِ روح؛ یعنی ابتدا آن‌ها را اعدام می‌کند تا بعداً با نفخِ روح احیایشان کند؛ پس دو کار انجام می‌دهد و هر دو کار را هم در ضمنِ این دستور که به حضرت ابراهیم داده، ظاهر ساخته است.

مراحل تکوینی معجزه مرغان ابراهیم (ع) در انعدام و احیای مجدد

سؤالی که از خدا کرد، اولاً مربوط به احیایِ دنیا نبود، بلکه مربوط به احیایِ آخرت بود؛ ثانیاً سؤال از احیایِ تنها نبود، بلکه سؤال از احیاء و مقدماتِ آن از جمله اماته بود. و خدا با تفرقِ اجزاء جواب می‌دهد؛ پس معلوم می‌شود اعدام یعنی تفرقِ اجزاء؛ پس مؤید می‌شود این کارِ حضرت ابراهیم و داستانش برای قولِ ما که گفتیم اعدام یعنی تفرقِ اجزاء.

«فأمرَهُ اللهُ تعالى بأخذِ أربعةٍ من الطيرِ»؛

پس خداوند امر کرد حضرت ابراهیم را به گرفتنِ ۴ پرنده (که در موردِ نوعِ این ۴ پرنده اختلاف است؛ کرکس و کلاغ و کبوتر و طاوس و این‌ها گفته‌اند).

«وتقطيعِها وتفريقِ أجزائِها»؛

و قطع‌قطع کردن و ریزریز کردنِ این پرنده‌ها و متفرق ساختنِ اجزایِ آن‌ها؛ نه اینکه ریزریز کنی و بعد ریزها را روی هم انبار کنی، بلکه ریزها را برداری و مخلوط کنی.

«ومَزْجِ بعضِ الأجزاءِ ببعضٍ»؛

و مخلوط کردنِ بعضی از این گوشت‌ها با بعضی دیگر؛ خدا بهش دستور داد که بعضی از این گوشت‌ها را با بعضی دیگر ممزوج کند.

«ثم يفرّقُها ويضعُها على الجبالِ»؛

سپس تفرقه می‌کرد و جدا می‌کرد حضرت ابراهیم این گوشت‌ها را و آن‌ها را روی قله کوه‌ها قرار می‌داد.

«فلما دعاها»؛

پس وقتی این تیکه‌های گوشت را صدا کرد،

«ميز الله تعالى أجزاءَ كلِّ طيرٍ على الآخرِ»؛

و خداوند فعلِ خود را شروع کرد و اجزایِ این حیوانات را که در هم مخلوط شده بود جدا کرد (اجزایِ کلاغ جدا شد، طاوس جدا شد و مابقی)؛

«و جمع أجزاء كل طير و فرقها عن أجزاء الآخر»[6]

(و اجزایِ طیرهایی را که حضرت ابراهیم جدا کرده بود، خدا جمع کرد؛ اولاً جدا کرد گوشت‌ها را که ایشان مخلوط کرده بود، ثانیاً بعد از جدا کردن، همه گوشت‌های یک حیوان را یک‌جا جمع کرد و اجزایِ هر کدام از طیرها را در جایِ خود گرد آورد؛ پس چهار موضع شد). و خداوند جدا کرد اجزایِ هر پرنده را از اجزایِ پرنده‌ی دیگر که با آن مخلوط شده بود؛

«حتی كملتِ البنيةُ»؛

تا اینکه بنیه و ساختمانِ اولیه‌ای که بود درست شد (یعنی بدنی آماده شد با مزاجِ خاص و اقتضایِ خاص؛ زیرا بدنِ تنها کفایت نمی‌کند، بلکه باید آن مزاجِ خاص را داشته باشد تا تقاضایِ نفس کند؛ و خدا همان نفس و روحی را که تقاضا کرده به آن عطا می‌کند. پس بنیه یعنی مرکبی که چنان ترکیب شدند که آن استعدادِ اولی را که برای گرفتنِ حیات داشتند دومرتبه به دست آوردند؛ و خدا این کارها را کرد تا بنیه کامل شد).

«التي كانتْ عليها أولاً»؛

همان بنیه‌ای را که این پرندگان در ابتدا داشتند (ضمیرِ "كانت" برمی‌گردد به این طیور، و ضمیرِ "عليها" برمی‌گردد به بنیه؛ یعنی همان بنیه‌ای را که این ۴ پرنده اول داشتند، خدا همان را برگرداند).

«ثم أحيا اللهُ تعالى»؛

سپس احیاء فرمود خدای متعال؛ یعنی بعد از اینکه بنیه تکمیل شد و مرکب آماده گشت، خداوند آن را زنده کرد.

«ولم يُعدِمْ تلكَ الأجزاءَ»؛

و در این واقعه، آن اجزاء را معدومِ محض نکرد؛ بلکه فقط متفرق ساخت.

«فكذا في المكلَّفِ»؛

در مکلف هم همین‌طور است؛ اجزا معدومِ محض نمی‌شوند بلکه متفرق می‌شوند.

هذا ما فهمناه من قوله كما في قصة إبراهيم ع فهذا هو كيفية الإعدام.

این توضیحات که در شرحِ متنِ مصنف نوشتیم، آن چیزی بود که فهمِ ما اقتضایش را می‌کرد از کلامِ مصنف که گفت: «کما فی قصة ابراهیم»؛ یعنی این کلامِ مصنف را ما به این صورت توضیح دادیم، طبقِ فهمی که خودمان داشتیم.

اعدام به این بیان که گفتیم روشن شد. ان‌شاءالله در جلسه آینده مابقیِ بحث را پی خواهیم گرفت.