موضوع: مقصد ششم در معاد و وعد و وعید/مساله دوم در صحت عدم بر عالم /تقسیم‌بندی قائلین به امتناعِ انعدامِ عالم

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

نقد آرای جاحظ و کرامیه در امتناع اعدامِ عالم

صفحه ۴۰۱، سطر پانزدهم.

«و هو خطأ فإن الإعدام يستند إلى الفاعل كما يستند الوجود إليه»[1] ؛

تقسیم‌بندی قائلین به امتناعِ انعدامِ عالم

بحث بر این داشتیم که آیا این عالم می‌تواند معدوم شود یا نه؟ بعضی‌ها گفتند نمی‌تواند و ما معتقدیم که معدوم شدنش ممکن است. آن کسانی که گفتند معدوم شدنش ممتنع است، به سه دسته تقسیم شدند:

۱. بعضی‌ها گفتند ممتنع بالذات است؛ زیرا این‌ها عالم را واجب گرفتند.

۲. بعضی‌ها گفتند که ممتنع بالغیر است و مرادشان از غیر، خداوند است؛ که خداوند علتِ عالم است و او معدوم نمی‌شود، پس عالم هم که معلولِ اوست معدوم نمی‌شود.

۳. گروه سوم که جاحظ و کرامیه بودند، معتقد شدند که عالم حادث است و در عینِ حادث بودن زایل نمی‌شود. گروه دوم می‌گفتند حادث نیست و زایل نمی‌شود، اما این گروه می‌گویند حادث هست و زایل نمی‌شود.

گروه سوم دلیل داشتند بر مدعایشان؛ ما دلیلشان را خواندیم. خلاصه دلیلشان این بود که خودِ عالم نمی‌تواند معدوم شود بالذات، و نمی‌تواند به توسطِ فاعل معدوم شود، و نمی‌تواند با ضدی که منافی‌اش هست معدوم شود، و بالاخره نمی‌تواند با انتفای شرط معدوم شود؛ همه این‌ها را استدلال کرد.

ما می‌گوییم که این حرف خطاست.

اینکه عالم بالذات معدوم نمی‌شود، حرفِ درستی است؛ اما اینکه عالم توسط فاعل منتفی نمی‌شود، بیانِ درستی نداشتید. با ایجادِ ضد معدوم نمی‌شود، در این هم بیانِ درستی نداشتید. با انتفای شرط معدوم نمی‌شود، این هم بیانشان درست نبود. فقط حرفِ اولشان درست است که عالم بالذات معدوم نمی‌شود، ولی آن سه حرفِ بعدی‌تان کاملاً باطل است. به ترتیب ما آن سه را باطل می‌کنیم.

اول حرفِ اول را باطل می‌کنیم، یعنی حرفِ دوم را باطل می‌کنیم که گفت معدوم‌کننده نمی‌تواند فاعل باشد. بعد می‌گوییم «سلمنا» و از آن ابطال دست برمی‌داریم، فرضِ دوم را می‌آوریم که گفت ضد نمی‌تواند معدوم‌کننده باشد، ثابت می‌کنیم که می‌تواند. بعد در مرتبه بعد می‌گوییم «سلمنا»؛ گفت انتفای شرط نمی‌تواند معدوم‌کننده باشد، ثابت می‌کنیم که می‌تواند.

سه تا بیان داریم؛ در این سه بیان ثابت می‌کنیم که این گروه خطا کرده‌اند و این سه بیان هم همان‌طور که توجه کردید در طولِ هم واقع است. اول قولِ دومشان را رد می‌کنیم، بعد قولِ سومشان را و بعد هم قولِ چهارمشان را. فقط قولِ اولشان را، آن احتمالِ اولشان را قبول داریم.

---

رد استدلال جاحظ در نفی شأنیت اعدام برای فاعل

اما در ابطالِ قولِ دومشان و احتمالِ دومشان این‌طور می‌گوییم: شما گفتید که فاعل نمی‌تواند اعدام کند، زیرا شأنِ فاعل اعدام نیست، ایجاد است. ما جواب می‌دهیم که شأنِ فاعل هم اعدام است و هم ایجاد است؛ بنابراین همان‌طور که می‌تواند ایجاد کند، می‌تواند اعدام کند. شما برای اینکه ثابت کنید فاعل نمی‌تواند اعدام کند، این‌طور دلیل آوردید که نفیِ فعل با فعل یکسان است؛ همان‌طور که نفیِ فعل که ترک است مقدور نیست، فعل هم که ایجادِ عدم است مقدور نیست.

---

تبیین تمایزِ ماهوی میان نفیِ فعل و فعلِ عدم

جواب این است که فرق بین این دو واضح است. نفیِ فعل یک امرِ استمراری، یک امرِ عدمی است که اگر قبلاً سابقه داشته باشد، می‌تواند مستمر بماند بدونِ اینکه قدرتی بخواهد او را ایجاد کند؛ می‌شود استمرار پیدا کند. فقط کافی است که فاعل، وجود را جعل نکند؛ آن‌وقت اگر وجودِ فعل را جعل نکند، آن نفیِ فعل همین‌طور ادامه پیدا می‌کند. نفی‌الفعل احتیاج به جعل ندارد. اگر وجود جعل نشد، نفی‌الفعلی که از سابق بود ادامه پیدا می‌کند.

اما فعلِ عدم این‌طور نیست. فعلِ عدم یک امرِ حادث است؛ ولو متعلقِ این فعل عدم باشد، ولی بالاخره فعل است و فعل، امرِ حادث است و سبب می‌خواهد؛ سببش هم همان فاعل است. پس درست است نفیِ فعل را فاعل جعل نمی‌کند، بلکه همین اندازه که وجود جعل نشد، نفیِ فعل ادامه پیدا می‌کند؛ اما فعلِ عدم را فاعل باید جعل کند.

---

مفهوم‌شناسی فعلِ عدم و نمونه‌های تجربی آن

شما گفتید بین نفیِ فعل و فعلِ عدم فرقی نیست؛ همان‌طور که نفیِ فعل مقدور نیست، فعلِ عدم هم مقدور نیست. ما الان بیان کردیم که نفیِ فعل مقدور نیست، اما فعلِ عدم مقدور هست. پس فعلِ عدم می‌تواند کارِ فاعل باشد؛ بنابراین فاعل همان‌طور که ایجاد می‌کند، اعدام هم می‌کند. اگر این‌طور است، عالم را هم فاعل می‌تواند اعدام کند، و قولِ شما که گفتید انتفای عالم نمی‌تواند به وسیله فاعل باشد، قولی است باطل؛ انتفای عالم می‌تواند به وسیله فاعل باشد. این ردِ اولی است که بر آن‌ها داریم که با این ردِ اول ثابت کردیم احتمالِ دومشان باطل نیست؛ یعنی احتمال اینکه اعدامِ عالم و انتفای عالم به وسیله فاعل باشد، این حرفی است درست و قابلِ استدلال و اثبات. و آن حرفی که آقایان زده بودند برای ردِ این احتمال، حرفِ درستی نبود. تا به آن دو تا ردِ دیگر برسیم.

سطر پانزدهم: «و هو خطأٌ»؛

«هو» یعنی آنچه که کرامیه و جاحظ گفتند. این مذهبی که جاحظ گفت خطاست.

[پرسش : مذهب فعلِ عدم، فعلش چه‌جور می‌شود؟ عدم باید غیرِ‌مقبول باشد، یعنی غیرِ‌محقق باشد. فعل یعنی عدمی که هیچی نیست را ما انجام بدهیم، ایجادش کنیم؟

پاسخ: بله، دیشب تعبیر به اعدام می‌کردیم. فعلِ عدم هم با اعدام یکی است. اعدام در اختیارِ فاعل است، فعلِ عدم هم در اختیارِ فاعل است. شما وقتی که خطی روی کاغذ می‌نویسید -مثلاً با مداد نوشتید- بعد آن خط را پاکش می‌کنید، این فعلِ عدم هست یا نیست؟ فعل است دیگر. شما دارید کتابت را معدوم می‌کنید. این، انجامِ عدمِ کتابت است؛ عدمِ کتابت دارد انجام می‌شود، یعنی کتابت دارد پاک می‌شود؛ و ما این را اسمش را می‌گذاریم اعدام. اعدام یعنی همان، این را که ایجاد کرده بودیم داریم اعدام می‌کنیم؛ عدمش را ایجاد می‌کنیم. فعلِ عدم یعنی عدم را ایجاد می‌کنیم؛ عدمِ این کتابت را داریم ایجاد می‌کنیم. عدمِ مضاف.

[پرسش : عدم مضاف فقط... مثلاً در هر چیزی اینجا هست، این مضاف چون تبدیل می‌شد... پاک می‌کنیم، تبدیل به یک چیزی می‌شود...]

پاسخ: حالا ما که عالم را نگفتیم عدمش چه‌جوری است، هنوز بیان نکردیم نحوه عدم را؛ فعلاً می‌خواهیم بگوییم اعدامِ عالم ممکن است. حالا اعدامِ عالم به این است که کلاً محو بشود و هیچی باقی نماند، یا چنان متفرق بشود که آثارِ قبل صادر نکند و استفاده‌های قبلی را ندهد. نحوه اعدام هنوز بیان نشده است، می‌خواهیم اصلِ اعدام را بگوییم جایز است. حالا این اعدام چگونه است، در مسئله بعد بحث می‌شود.

ممکن است که فاعلی عدم را ایجاد کند، یا به تعبیرِ دیگر اعدام کند، شیئی را اعدام کند.

[پرسش: با نفیِ فعل مساوی...]

پاسخ: نه دیگر، با نفیِ فعل مساوی نیست. نفیِ فعل یک امرِ استمراری است، احتیاج به دخالتِ فاعل ندارد. فاعل اگر ایجاد نکند، آن نفی -یعنی فعل را ایجاد نکند- آن نفیِ فعلی که قبلاً بود ادامه پیدا می‌کند. نفی‌الفعل لازم نیست فاعلی ادامه بدهد. فاعل فقط ایجاد نکند، آن نفی‌الفعلی که از اول بود ادامه پیدا می‌کند.

ولی در فعلِ عدم این‌طور نیست؛ ایجاد کرده، حالا اگر بخواهد اعدام کند باید یک کاری انجام بدهد، بر خلافِ نفیِ فعل که کار انجام نمی‌دهد. نفیِ فعل یعنی ایجاد نکردن؛ نفیِ فعل دیگر کاری ندارد، فقط ایجاد نمی‌کند؛ وقتی ایجاد نکرد و مشغولِ ایجاد نشد، آن نفیِ فعلِ قبلی هست. اما فعلِ عدم این‌طور نیست؛ فعلِ عدم یک کاری انجام می‌دهد: دستش پاک‌کن می‌گیرد که این خط‌ها را پاک می‌کند، یا فرض کنید به وسیله یک چیزی، به وسیله یک کلنگی این ساختمان را خراب می‌کند، یا خداوند با اراده‌اش یک چیزی را متفرق می‌کند. این‌ها همه فعل است دیگر.

---

فرضیه زوالِ عالم به واسطه ضد و تبیین اولویت مجهول

«و هو خطأٌ»؛ یعنی حرفِ جاحظ و مذهبِ جاحظ و کرامیه خطاست.

« فإن الإعدام يستند إلى الفاعل كما يستند الوجود إليه »؛ اعدام استناد به فاعل دارد، چنانچه وجود یعنی ایجاد هم استناد به فاعل دارد. همان‌طور که فاعل می‌تواند ایجاد کند، می‌تواند اعدام کند. پس اینکه شما گفتید شأنِ فاعل ایجاد است نه اعدام، حرفِ باطلی است؛ شأنِ فاعل هم ایجاد است و هم اعدام.

بعد برای اینکه بگویید شأنِ فاعل اعدام نیست دلیل آوردید؛ دلیلتان این بود که بین نفیِ فعل و فعلِ عدم فرقی نیست؛ همان‌طور که نفیِ فعل مقدور نیست، فعلِ عدم هم مقدور نیست، پس بنابراین هیچ‌کدام از این دو تا فعلِ فاعل نیستند. جواب می‌دهیم، جواب می‌دهیم: «وَ الإِمتِیازُ واقِعٌ بَینَ نَفیِ الفِعلِ وَ فِعلِ العَدَمِ». امتیاز یعنی فرق؛ فرق بین نفیِ فعل و فعلِ عدم حاصل است؛ بنابراین نمی‌توانید بگویید فرقی نیست و نتیجه بگیرید که همان‌طور که نفیِ فعل، فعلِ فاعل نیست -یعنی فاعل در نفیِ فعل تأثیری نمی‌گذارد- در فعلِ عدم هم تأثیری ندارد. نمی‌توانید بگویید شأنِ فاعل نفیِ فعل نیست، پس شأنش فعلِ عدم هم نیست؛ چون قرار شد بین نفی‌الفعل و فعلِ عدم فرق باشد. اگر فرق است، نمی‌توانید حالا که تعلقِ فاعل به یکی را قطع کردید، تعلقش به دیگری را هم قطع کنید. این جوابِ اول بود که دادیم و اولین ابطال بود که نسبت به این مذهب داشتیم.

حالا «سَلَّمنا»؛ قبول کردیم که شأنِ فاعل اعدام نیست، قبول کردیم که بین نفیِ فعل و فعلِ عدم فرقی نیست; همان‌طور که آن مقدور نیست، این هم مقدور نیست؛ این‌ها همه را قبول کردیم و از اشکالِ اولمان صرف‌نظر کردیم و ثابت شد همان‌طور که شما می‌گویید انتفاء به وسیله فاعل نیست، احتمالِ دومشان را هم کنار می‌گذاریم. می‌رویم سراغِ احتمالِ سوم.

احتمالِ سوم این بود که عالم به توسطِ ضد از بین برود؛ این احتمال را ما تقویت می‌کنیم. اگر احتمالِ دوم را کنار بگذاریم، احتمالِ سوم را تقویت می‌کنیم، می‌گوییم ضد می‌تواند عالم را معدوم کند. شما گفتید اگر ضد بخواهد عالم را معدوم کند، اولویتی لازم است و آن اولویت ثابت‌شدنی نیست و بیان نمی‌شود.

جوابِ ما این است که ضد عالم را اعدام می‌کند، اولویت هم دارد، منتها ما نمی‌دانیم اولویت از کجا آمده است؛ فقط می‌دانیم که اولویت‌دار است. همین احتمالش کافی است که استدلالِ شما را باطل کند. ما نمی‌خواهیم بگوییم حتماً اولویت هست، می‌گوییم می‌تواند اولویت باشد و مجهول مانده باشد. همین احتمالی که بدهیم، استدلالِ شما را باطل می‌کند؛ چون شما استدلالتان این بود که اولویت نیست. دلیل آوردیم بر اینکه اولویت برای ضد نیست. ما می‌گوییم محتمل است اولویت برای ضد باشد و مجهول باشد. زحمت‌هایی که شما کشیدید -به جاحظ و کرامیه می‌گوییم- زحمتی که شما کشیدید، نتیجه‌اش این شد که اولویت را نمی‌توانیم اثبات کنیم.

سوال:

پاسخ: نمی‌توانیم اولویت را اثبات کنیم؛ این کافی نیست در نفیِ اولویت. شما باید اولویت را نفی می‌کردید و این کار را نکردید. اگر اولویت را نفی می‌کردید، دیگر راه برای احتمالِ اولویت باقی نمی‌ماند؛ ولی شما تمامِ زحمتتان این نتیجه را داد که اولویت را نمی‌توانید اثبات کنید. خب نتوانیم اثبات کنیم، این دلیل نمی‌شود بر اینکه اولویت نیست. شما باید نبودِ اولویت را اثبات می‌کردید تا ما نتوانیم حرف بزنیم. شما نبودِ اولویت را که اثبات نکردید؛ حالا گفتید اولویت اثبات نمی‌شود.

ما می‌گوییم شاید اولویت باشد و ما نفهمیده باشیم، یا علت آن بر ما مستور باشد. اگر اولویت را ممتنع می‌کردید، دیگر ما احتمالِ اولویت نمی‌دادیم؛ اما شما اولویت را ممتنع نکردید، گفتید اولویت دلیل ندارد؛ یعنی ما دلیلش را نمی‌شناسیم.

جواب می‌دهیم که نمی‌شناسیم دلیلش را، ولی ممکن است باشد. بنابراین می‌توانیم این احتمال را بدهیم که ضد هست و اولویت دارد و همین ضد، اول عالم را از بین می‌برد. احتمال اینکه ضد اولویت داشته باشد، کافی است که استدلالِ شما را از بین ببرد؛ مگر اینکه استدلالِ شما این‌طوری بود که اولویت ممتنع است. اگر اولویت را ممتنع می‌کردید، دیگر ما نمی‌توانستیم احتمالِ وجودِ اولویت را بگوییم؛ ولی چون احتمالِ اولویت را ممتنع نکردید، فقط گفتید نمی‌دانیم اولویت هست یا نه. آن‌وقت ما می‌گوییم ممکن است اولویت باشد و ما ندانیم آن اولویتی که هست چیست. این هم جواب دوم.

«سَلَّمنا»؛ یعنی بله، قبول کردیم که انتفای عالم به توسط فاعل نمی‌تواند باشد؛ همان حرفی که شما زدید. «لکن لِمَ لایَجوزُ انعِدامُ» یعنی عدمِ العالم به وجودِ ضد؟ چه عیبی دارد که عالم به وجودِ ضد معدوم شود و ضد هم اولیٰ به اعدامِ عالم باشد، اولیٰ باشد از اینکه عالم اعدام کند ضد را؟ چون شما گفتید همان‌طور که ضد می‌تواند عالم را اعدام کند، عالم می‌تواند ضد را اعدام کند، این دو تا را مساوی گرفتید مگر اولویتی برای یکی از این دو تا باشد.

ما جواب می‌دهیم که ممکن است اعدام کردنِ ضد اولیٰ از اعدام کردنِ عالم باشد، منتها اولویت را ما ندانیم؛ «و یَکونَ الضِّدُّ أَولیٰ بِإِعدامِ العالَمِ، وَ إِن کانَ سَبَبُ الأَولَویَّةِ مَجهولًا». اگر ضمیرِ اعدام را به ضد برگردانید، اضافه مصدر به فاعل است؛ اگر ضمیرِ اعدام را به عالم برگردانید، اضافه مصدر به مفعول است؛ برگردانید به عالم راحت‌تر معنا می‌شود: «و یَکونَ الضِّدُّ أَولیٰ بِإِعدامِ العالَمِ، وَ إِن کانَ سَبَبُ الأَولَویَّةِ مَجهولًا».

سوال: می‌خواهیم بگوییم ضد اولیٰ بشود... به معدوم شدن؟ این را می‌خواهیم بگوییم؟

پاسخ: به معدوم کردن؛ نه به معدوم شدن. ضد اولیٰ بود به معدوم کردن، از بین ببرد. نه، ضد می‌خواهد عالم را از بین ببرد. ما داریم کرامیه را جواب می‌دهیم؛ آن‌ها می‌گفتند عالم از بین نمی‌رود، ما می‌خواهیم بگوییم عالم از بین می‌رود، پس ضد باید عالم را از بین ببرد، نه عالم ضد را از بین ببرد. بله، ضمیرِ اعدام را برگردانید به ضد، اضافه مصدر به فاعل می‌شود؛ برگردانید به عالم، اضافه مصدر به مفعول می‌شود. برگردانید به عالم راحت‌تر معنا می‌شود: «و یَکونَ الضِّدُّ أَولیٰ بِإِعدامِ العالَمِ، وَ إِن کانَ سَبَبُ الأَولَویَّةِ مَجهولًا».

---

رد استدلال جاحظ بر بطلان اعدام از طریق انتفای شرط بقا

خب حالا جواب سوم می‌دهیم؛ جواب سوم می‌گوییم: «سَلَّمنا» که ضد هم نمی‌تواند عالم را از بین ببرد؛ زیرا که همان‌طور که شما گفتید ضد مساوی با عالم است و اولویتش ثابت نیست؛ حرف‌ها را همه قبول می‌کنیم، ولی اشکال می‌کنیم. شما گفتید انتفای شرط هم نمی‌تواند باعثِ زوالِ عالم شود و دلیل هم آوردید بر مدعایتان؛ ما می‌گوییم چه عیبی دارد که شرط منتفی شود و عالم با انتفای شرط مرتفع شود؟ دلیل شما را هم قبول نداریم.

---

تجدد امثال و افاضه تدریجی عرضِ بقا توسط فاعل

این‌طور می‌گوییم: می‌گوییم که بقای اجسامِ عالم یا بقای عالم؛ چون اجسام -بیان کردم عالم همه از اجسام درست شده است بنابر نظر متکلمان. بنابر نظر فلاسفه عالم دو نوع موجود در آن هست: یکی مجرد، یکی مادی؛ یکی اجسام، یکی غیرِ اجسام. ولی بنابر نظرِ متکلمان، همه عالم اجسام است؛ بنابراین چه بگویید عالم، چه بگویید اجسام، فرقی نمی‌کند.

ما این‌طور می‌گوییم: می‌گوییم که اجسامِ عالم و جواهرِ عالم، جواهرِ عالم باید ابقاء بشوند؛ بقایِ آن‌ها به این است، مشروط به این است که یک عرضی را خدا بر آن‌ها عارض کند؛ حالا مثلاً عرضِ بقا را بر جوهر عارض کند تا جوهر باقی بماند. پس بقایِ جوهر مشروط است به عروضِ آن عارض. ممکن است خداوند، ممکن است خداوند آن عرض را ایجاد نکند؛ عرضی که شرطِ بقایِ جوهر است، ممکن است خدا ایجاد نکند. تا وقتی ایجادش می‌کند، حالاً فحالاً عالم باقی می‌ماند؛ وقتی ایجاد نکرد، شرطِ بقایِ عالم که آن عرض است نیامده، عالم زایل می‌شود.

شما گفتید نقلِ کلام در این می‌کنیم؛ نقلِ کلام در این می‌کنیم یعنی می‌گوییم که شرط ذاتاً نمی‌تواند منتفی بشود، با فاعل نمی‌تواند منتفی بشود. ما الان می‌گوییم با فاعل منتفی می‌شود، منتها به این نحو که فاعل باید این عرض را حالاً فحالاً تجدید کند تا عرض باقی بماند و باعثِ باقی ماندنِ عالم بشود؛ اما اگر خداوند عرض را ایجاد نکرد، این شرط حاصل نشده و عالم که شرطِ بقا ندارد، باقی نمی‌ماند. خدا می‌تواند چیزی را ایجاد نکند؛ چیزی را می‌تواند ایجاد نکند، فاعل می‌تواند چیزی را ایجاد نکند؛ و حالا این عرض ایجاد می‌شد، حالا ایجاد نمی‌کند. نمی‌گوییم عرض را اعدام می‌کند تا شما بگویید اعدام محال است؛ می‌گوییم عرضی را که تا حالا ایجاد می‌شد، ایجاد نمی‌کند. ایجاد که شأنِ فاعل است، ایجاد نکردن هم شأنِ فاعل است.

خب، عرضی را که شرطِ بقایِ جوهر بود تا حالا ایجاد می‌کرد، از این به بعد ایجاد نمی‌کند؛ وقتی ایجاد نشد، عالم از بین می‌رود. توجه کردید؟ پس آنچه را که شما در خودِ عالم گفتید، در شرط نمی‌توانید بگویید. در عالم می‌خواهد اعدام کند، در شرط می‌خواهد ایجاد نکند. حالا شما گفتید اعدام ممکن است نیست -حالا ما متعارفاً با شما قبول کردیم- اما دیگر ایجاد نکردن که مقدورِ خداست؛ شیء را ایجاد نمی‌کند، عالم از بین می‌رود.

[سؤال : احتیاجی به عرض ندارد؟ شما شرط کنید بقایش را...]

پاسخ: نه، در وجودِ جوهر احتیاج به عرض ندارد، یعنی متکی به عرض و حلول در عرض نمی‌کند؛ ولی ممکن است که بقایِ جوهر احتیاج به شرط داشته باشد، احتیاج به عرض داشته باشد. حالا اختلافی است که چه چیزی این جواهر را باقی نگه می‌دارد؛ بعضی‌ها گفتند خودِ خدا وجودِ دوم می‌دهد به عالم، تجددِ امثال می‌کند؛ یعنی مثلِ آن وجودِ قبلی را دو مرتبه به عالم افاضه می‌کند، که آن وجودِ قبلی از بین می‌رود، وجودِ جدید جایش می‌آید؛ این می‌شود تجددِ امثال. بعضی‌ها گفتند که خداوند عرضِ بقا را بر عالم عارض می‌کند و عالم باقی می‌ماند. این عرضِ بقا را بعضی‌ها گفته‌اند.

ما درباره عالم لااقلش این است که احتمال می‌دهیم با عرضِ بقا باقی مانده باشد و این احتمال، استدلالِ شما را باطل می‌کند. نمی‌خواهیم حتماً بگوییم کسانی که گفتند عالم با عرضِ بقا باقی می‌ماند حرفشان درست است؛ بالاخره یکی از محتملات است. به محضِ اینکه این احتمال حاصل شد، استدلالِ شما باطل می‌شود. ما هیچ‌کدام از این سه چیز را به جز اولی نخواستیم ثابت کنیم که حتماً هست، احتمالِ آن را بدهیم کافی است؛ احتمال بدهیم، استدلالِ شما باطل می‌شود.

«سَلَّمنا»؛ یعنی «سَلَّمنا» هم آنکه فاعل اعدام می‌کند -اولی را «سَلَّمنا»- هم «سَلَّمنا» که ضد نمی‌تواند عالم را فانی کند؛ هر دو مطلبتان را قبول می‌کنیم. لکن این‌طور می‌گوییم: «لکن لِمَ لا یَجوزُ اشتِراطُ الجَواهرِ» به اعراضی که آن اعراض غیرباقی‌اند؛ یعنی خودشان باقی نمی‌مانند، بلکه خدا باید ایجادشان کند تا باقی بمانند. عالم با عروضِ این اعراض باقی می‌ماند، ولی خودِ این اعراض ذاتاً قابلِ بقا نیستند، خدا باید این‌ها را باقی نگه دارد، یعنی ایجادِ بعدی بکند تا این‌ها بتوانند باشند. چه عیب دارد که جواهر مشروط باشند به اعراضی که آن‌ها باقی نمی‌مانند، «وَ یوجِدُهُ اللهُ تَعالی حالًا فَحالًا»؛ خدا این اعراض را ایجاد می‌کند حالاً فحالاً، یعنی تدریجاً؛ و به توسطِ این اعراضی که بر جواهر عارض می‌شوند، جواهر باقی می‌مانند؟

«فَإِذا لَم یُجَدِّدِ العَرَضَ»، وقتی خدا عرض را تجدید نکرد، شرطِ بقایِ جوهر از بین می‌رود و «انتَفَتِ الجَواهرُ»؛ جواهر منتفی می‌شوند.

پس توجه کردید سه تا جواب دادیم: با جوابِ اول، احتمالِ دوم را که رد کرده بودند، تأیید کردیم و ردِ آن‌ها را باطل کردیم. با جوابِ دوم، احتمالِ سوم را که باطل کرده بودند، تأیید کردیم و اشکالی را که کرده بودند رد کردیم. با جوابِ سوم، احتمالِ چهارمشان را ما تأیید کردیم و اشکالی را که کرده بودند رد کردیم. فقط احتمالِ اولشان را قبول کردیم و اشکالی بر آن نکردیم، اما سه احتمالِ دیگر را هر سه را رد کردیم؛ و حالا یا هر سه واقعاً با هم مردود است، یا بالاخره یکی از این ردها وارد است. یا هر سه رد وارد است، یا لااقل یکی از این سه رد وارد است؛ و اگر چه هر سه رد وارد باشد چه یکی وارد باشد، قولِ کرامیه و جاحظ رد می‌شود و باطل می‌شود.

---

ابطال یکجای آراء ممتنعینِ انعدام با قاعده امکان ذاتی

خب سه تا قول داشتیم که در هر سه، عدمِ عالم ممتنع شد:

۱. یک قول گفت عدمِ عالم ممتنع بالذات است.

۲. یک قول گفت ممتنع بالغیر است، عالم ازلی است و ابدی.

۳. یک قول گفت که عدمِ عالم ممتنع بالغیر است ولی عالم فقط ابدی است و ازلی نیست.

هر سه مدعی شدند که عدمِ عالم ممکن نیست. مصنف جوابِ هر سه را با یک عبارت داد و آن این است که عالم ممکن است؛ چیزی که ممکن است، عدمش هم ممکن است، همان‌طور که وجودش ممکن است. این جواب، هم قولِ اول را رد می‌کند، هم قولِ دوم و هم قولِ سوم را. پس مصنف با یک حرف، هر سه دلیل را، هر سه قول را رد کرد.

«وَ دَلیلُ المُصَنِّفِ رَحِمَهُ اللهُ عَلی مَطلوبِهِ»؛ دلیلی که مصنف بر مطلوبِ خود آورده است... مطلوبِ خود چیست؟ «مِن صِحَّةِ العَدَمِ»؛ «مِن صِحَّةِ العَدَمِ» بیان برای مطلوب است، بیان برای دلیل نیست؛ یعنی «مِن صِحَّةِ العَدَمِ» بر عالم. این دلیلِ مصنف «حجةٌ علی الجمیع»، یعنی بر هر سه قولِ قبلی است و هر سه قولِ قبل را رد می‌کند.

و هو؛ دلیلِ مصنف چیست؟ «وَ هُوَ أَنّا بَیَّنّا أَنَّ العالَمَ مُمکِنُ الوُجودِ، فَیَستَحیلُ انقِلابُهُ إِلی امتِناعِ الوُجودِ أَو وُجوبِهِ»؛ ممکن نیست که عالمی که ممکن‌الوجود است، بشود ممتنع‌الوجود یا واجب‌الوجود؛ نه می‌تواند منقلب شود به امتناع که بشود ممتنع‌الوجود، و نه می‌تواند منقلب شود به وجوب که بشود واجب‌الوجود. پس همان‌طور ممکن می‌ماند، همان‌طوری که قبلاً ممکن بود، حالا هم ممکن است؛ این‌طور نیست که بعد از اینکه خدا ایجادش کرد، بشود ممتنع‌الوجود یا واجب‌الوجود، بلکه همان‌طور که قبل از ایجاد ممکن‌الوجود بود، حینِ ایجاد هم ممکن‌الوجود است.

اگر حینِ ایجاد، ممکن‌الوجود است، عدمش هم ممکن است و وجودش هم ممکن است، مثلِ قبل از ایجاد. قبل از ایجاد هم عدمش ممکن بود و هم وجودش ممکن بود؛ حالا هم که موجود شده است، باز هم عدمش ممکن است و هم وجودش ممکن است. اگر عدمش ممکن است، دیگر مدعی ثابت است. «فَجَازَ عَدَمُهُ کَما جازَ وُجودُهُ»؛ یعنی جایز است عدمِ عالم چون ممکن‌الوجود است، همان‌طور که جایز بود وجودش باز هم چون ممکن‌الوجود است. این مطلب تمام شد.

این مطالبی که در این مسئله خواندیم و توضیحاتی که دادیم، در *لوامع الهیّه* فاضل مقداد، صفحه ۳۶۶ و ۳۶۷ هم آمده است، می‌توانید آنجا را مطالعه کنید.

[مستمع: کتاب کلامی است؟]

پاسخ: بله، کتابِ کلامیِ بسیار خوبی است. او فقیه هم هست؛ فاضلِ مقداد این فقیه، *کنز العرفان* را هم نوشته است. بفرمایید.

---

مسئله سوم: تبیین وقوع عدم و کیفیتِ تحقق آن

«المَسأَلَةُ الثّالِثَةُ فی وُقوعِ العَدَمِ وَ کَیفیَّتِهِ»[2] .

در مسئله دوم ثابت کردیم که عدم ممکن‌الوقوع است؛ حالا می‌خواهیم بگوییم که این عدمی که ممکن‌الوقوع است، واقعاً واقع می‌شود، و باید توضیح بدهیم که کیفیتِ آن عدمی که واقع می‌شود چیست؟ چگونه است آن عدم؟ آیا عدم به این است که محو شود به طورِ کلی، یا عدم به این است که اجزاءِ آن متفرق بشود به طوری که از قابلیتِ استفاده شدن بیفتد و اثرِ قبلی را دیگر ندهد؟

این دو تا احتمال هست و ما بحث می‌کنیم ببینیم کدامش درست است. پس در این مسئله دو مطلب می‌آید: یکی اینکه عدم واقع می‌شود -در مسئله قبل گفتیم ممکن است، در این مسئله می‌گوییم واقع می‌شود-؛ مطلب دوم اینکه چگونه واقع می‌شود، یعنی عدمی که واقع می‌شود چیست؟ آیا اعدام و محو شدن است، یا متفرق شدن؟

در اولِ این مسئله، ایشان با دلیلِ سمعی بیان می‌کند که عدم واقع می‌شود؛ عدمی که ممکن است، واقع می‌شود. دلیلش هم آیاتِ قرآنی است که وقتی رسیدیم توضیح می‌دهیم. بعد در بخشی دیگر، کیفیتِ این عدم را توضیح می‌دهد که این عدم چگونه است؟ آیا به محو شدن است یا به تفرقِ اجزا؟ ایشان ادعا می‌کند، یعنی مرحومِ خواجه ادعا می‌کند که عدم به تفرقِ اجزا است که ان‌شاءالله بحثش را خواهم گفت.

«المَسأَلَةُ الثّالِثَةُ فی وُقوعِ العَدَمِ وَ کَیفیَّتِهِ»؛ کیفیت یعنی کیفیتِ عدم.

«قالَ: وَ السَّمعُ دَلَّ عَلَیهِ»؛ سمع یعنی دلیلِ نقلی دلالت می‌کند علیه، یعنی بر اینکه عدم واقع می‌شود. «أَقولُ: یَدُلُّ عَلی وُقوعِ العَدَمِ السَّمعُ»؛ سمع یعنی دلیلِ نقلی دلالت می‌کند بر وقوعِ عدم. سمع چند تا است؟ یعنی دلیلِ نقلی چند تا است؟

---

تفاسیر کلامی، فلسفی و عرفانی از آیه «هُوَ الأَوَّلُ وَ الآخِرُ»

یکی قوله تعالی: ﴿هُوَ الأَوَّلُ وَ الآخِرُ﴾[3] . کلمه «اول» نشان می‌دهد که همه عالم مسبوق به غیر است، و آن غیر خدا است؛ خدا سابق بر همه است دیگر، سابق بر همه است، عالم بعد از این سابق حاصل شده است. اگر بعد از سابق حاصل شده باشد، معلوم می‌شود حادث است؛ پس کلمه «الأول» نشان می‌دهد که عالم حادث است، زیرا خدا قبل از عالم بوده و سبقت بر عالم داشته است، و چیزی که مسبوق به غیر باشد می‌شود حادث؛ پس عالم حادث است.

بعد می‌فرماید: «الآخر»؛ این دلیل است بر اینکه عالم زایل می‌شود. اگر عالم بخواهد باقی بماند، خب همراهِ خدا تا آن آخر باقی است دیگر، خدا آخر نمی‌شود، عالم هم آخر می‌شود؛ منتها خدا آخر بالذات می‌شود و عالم آخر بالعرض یا بالغیر می‌شود، در حالی که خدا «الآخر» است و تنها خدا است که آخر است. همان‌طور که تنها خدا اول بود، همچنین تنها خدا آخر است. آخر یعنی چه؟ یعنی همه موجودات از بین می‌روند و او می‌ماند که صدق می‌کند بر او آخر؛ یکی از معانیِ آخر در اینجا این است. خب اگر این‌طور است که خدا باقی می‌ماند و همه اشیاء از بین می‌روند، معلوم می‌شود که عالم معدوم می‌شود؛ آخر بودنِ خدا به معنای این است که عالم معدوم شده و خدا هنوز معدوم نشده است، لذا آخر است. همان‌طور که اول بودنِ خدا معنایش این بود که عالم خلق نشده بود و خدا قبل از خلقِ عالم وجود داشت.

[پرسش : فلاسفه این آیه را چطور حل می‌کنند؟ چون می‌گویند ازلیت اقتضا می‌کند...]

پاسخ: بله، آن‌ها می‌گویند خدا اول است یعنی فاعل است، خدا آخر است یعنی غایت است. فلاسفه می‌گویند ﴿هُوَ الأَوَّلُ وَ الآخِرُ﴾[4] ؛ اول، فاعل است و آخر، هدف و غایت است. هم علتِ فاعلیِ عالم است و هم علتِ غاییِ عالم؛ چون فاعل اول است و غایت آخر است؛ پس فلاسفه این‌طور تفسیر می‌کنند.

متکلم همان‌طور که الان بیان کردم تفسیر می‌کند: خدا اول است یعنی قبل از عالم است، پس عالم حادث است؛ خدا آخر است یعنی بعد از عالم است، پس عالم زایل است.

فلاسفه می‌گویند ﴿هُوَ الأَوَّلُ﴾ یعنی هو الفاعل، ﴿وَ الآخر﴾ یعنی هو الغایت. عرفا جوری دیگر معنا می‌کنند، به نحوِ سوم معنا می‌کنند؛ می‌گویند ﴿هُوَ الأَوَّلُ﴾ یعنی او عالم است و همه عالم تجلیاتِ اوست، ﴿وَ الآخر﴾ یعنی او آخر است و تجلی‌اش هم ادامه دارد تا آن آخر. به عبارتِ دیگر، آن‌ها معتقدند که ﴿هُوَ الأَوَّلُ وَ الآخِرُ﴾ یعنی خداوند مطلق است؛ مطلق است یعنی از ازل تا ابد هر چه هست خدا است و جا برای غیر نگذاشته است. بنابراین اول اوست، آخر هم اوست، وقتی اول و آخر اوست، وسط هم اوست.

[مستمع: چرا؟]

پاسخ: یعنی فقط اوست.

[مستمع: این مجاز است دیگر، چون اول و آخر را گفته...]

پاسخ: نخیر، یعنی فقط اوست. می‌گوییم همه‌اش اوست. می‌گوییم اول و آخرش [اوست]،

سوال:

پاسخ: بله، وسط را نگفتیم، ولی وقتی اول اوست و آخر هم اوست، یعنی همه‌اش، همه‌اش اوست. همه‌اش اوست و دیگران. یعنی وجود اوست و دیگران نمودِ وجود؛ اول وجود، آخرِ وجود، همه وجود اوست، بقیه نمودِ وجودند. خب حالا این نظر لازم نبود توضیح داده بشود، ولی به همین اندازه اکتفا می‌کنیم.

---

مفهوم‌شناسی واژه «هالک» در آیه «کُلُّ شَیءٍ هالِکٌ»

تجلی و نمودِ وجود؛ و دلیلِ بعدی، قولِ خداوند است که فرمود: ﴿کُلُّ شَیءٍ هالِکٌ إِلّا وَجهَهُ﴾[5] . هر چیزی هالک است جز خدا. متکلم می‌گوید هر چیزی هلاک می‌شود؛ هر چیز یعنی عالم، عالم هلاک می‌شود، از بین می‌رود.

فلاسفه می‌گویند هر چیزی هالک هست همین الان؛ همین الان که می‌بینیم وجود است، چون به لحاظِ ذاتش ممکن‌الوجود است، به لحاظِ ذاتش که وجود ندارد، به لحاظِ ذاتش هالک است؛ به لحاظِ عطایِ خدا موجود است، و عطایِ خدا همان وجهِ خدا است؛ همه چیز هالک است جز وجهِ خدا؛ آن عطایی که خدا کرده، آن هست، بقیه خودِ این شیء، ذاتش هالک است؛ اگر این عطا را برداری، چیزی باقی نمی‌ماند. فلاسفه این‌طور می‌گویند.

«هالک» را می‌گویند مشتق، و مشتق حقیقت است در متلبسِ به مبدأ. پس هالک یعنی همین الان متلبس به هلاکت است؛ هر شیئی همین الان متلبس به هلاکت است، نه اینکه بعداً متلبس به هلاکت بشود و الان سالم باشد؛ این را فلاسفه می‌گویند. ولی متکلم می‌گوید هر شیء بعداً هالک می‌شود؛ «کُلُّ شَیءٍ» یعنی عالم دیگر، پس عالم هالک می‌شود. وقتی متکلم «وجه» را معنا می‌کند، جورِ دیگری شاید معنا کند؛ و در بعضی از روایات تفسیر شده به ائمه (علیهم‌السلام).

---

تحلیل شمولِ معنایی آیه «کُلُّ مَن عَلَیها فانٍ»

دلیلِ بعدی: «وَ قالَ تَعالی: ﴿کُلُّ مَن عَلَیها فانٍ﴾[6] ؛ هر کس که بر این زمین هست فانی می‌شود. ﴿کُلُّ مَن عَلَیها﴾؛ هر کس بر زمین هست فانی می‌شود؛ نه اینکه خودِ زمین فانی نمی‌شود، آن هم فانی می‌شود، فانی می‌شود؛ پس معلوم می‌شود عالم از بین می‌رود، عالم از بین می‌رود. فلاسفه می‌گویند همین الان فانی است؛ ﴿کُلُّ مَن عَلَیها﴾ همین الان فانی است، چون که به لحاظِ ذاتش هیچی ندارد؛ بله، به لحاظِ عطایی که خدا کرده موجود است. عرفا می‌گویند موجود هم نیست، نمودِ وجود است.

[پرسش: آیه سوم اعدامِ جزئی از عالم می‌شود؟]

پاسخ: نه، بیان کردم ﴿کُلُّ مَن عَلَیها فانٍ﴾ به معنای این نیست که خودِ زمین فانی نمی‌شود و فقط من‌علی‌الارض فانی می‌شود؛ چرا این عبارت این‌طور می‌خواهد بگوید؟ ﴿کُلُّ مَن عَلَیها﴾ همینی را گفت... سماوات هم همین‌طور. ببینید لسانِ قرآن این است که همه چیز فانی می‌شود.

﴿کُلُّ مَن عَلَیها فانٍ﴾ درست است ظاهرش این است که هر کس روی زمین است فانی می‌شود و شاید به نظر برسد که خودِ زمین فانی نمی‌شود، ولی وقتی می‌گوید ﴿کُلُّ مَن عَلَیها فانٍ﴾، هر کس این را بشنود می‌فهمد یعنی همه چیز، حتی خودِ زمینی که مردم رویش هستند، آن هم فانی می‌شود. بقیه آیه می‌گوید بعدش هم به قولِ شما بقیه آیه می‌گوید: ﴿وَ یَبقَی وَجهُ رَبِّکَ ذُوالجَلالِ وَ الإِکرامِ﴾[7] که فقط وجه باقی می‌ماند، بقیه همه چیز از بین می‌روند؛ حتی خودِ زمین. زمین که باقی نیست دیگر، زمین که باقی نیست، از بین می‌رود دیگر. این سه دلیل، سه دلیل از آیه.

[پرسش: استاد، این آیه اصلاً درباره بقیه عالم ظاهراً ساکت است؛ شما حداکثر استفاده می‌کنید زمین هم از بین می‌رود، بقیه عالم، کلِ عالم...]

پاسخ: بیان کردم که ﴿کُلُّ مَن عَلَیها فانٍ﴾ را دستِ عرب بدهید می‌فهمد که همه چیز فانی می‌شود. ببینید، این را باید به عرب بدهیم تا بفهمد. حالا این مؤید باشد. ما دو تا دلیل آوردیم، این هم مؤید است؛ می‌گوید که جزئیاتِ عالم قابلِ اعدام است و وقوعش هم اتفاق می‌افتد.

استدلال بر فنایِ کل عالم با قاعده نفیِ قول به فصل

دلالت ضمنی آیه شریفه بر فنای زمین و آسمان

[مستمع: اعدامِ جزءِ عالم هم باز مؤیدِ این دو تا دلیلِ قبلی است...]

پاسخ: بله، اعدامِ جزءِ عالم برای ما مفید است، یعنی کافی است و مدعایمان را اثبات می‌کند؛ ولی مدعای ما وسیع‌تر از این است که جزءِ عالم اعدام بشود، ما می‌خواهیم بگوییم همه عالم اعدام می‌شود. آن‌وقت «کُلُّ شَیءٍ» عمومیت دارد، بله؛ و قبلی هم همین‌طور؛ ولی اینجا نه. اینجا در خودِ کلام که قبول داریم دلیلی بر عمومیت ندارد، ولی قرینه مقامیه، دلالت بر عموم می‌کند. خدا می‌خواهد بیان کند همه چیز از بین رفتنی است؛ وقتی بیاید بگوید فقط آنچه روی زمین است از بین می‌رود، این خلافِ [مقامِ بیان است]؛ چون در مقامِ بیان است و از سیاقِ عبارت برمی‌آید. در دو فقره رفت؛ فرمود: «و قوله تعالی» یا «و قول»، اینجا فرمود: «و قال تعالی». بله. این هم به عنوانِ مؤید.

سوال:

پاسخ: ببینید، چرا، سوره را نگاه کنید می‌بینید خدا می‌خواهد بگوید همه از بین می‌روند؛ بعداً ﴿ذو الجلال و الإکرام﴾ نشان می‌دهد غیر از وجهش چیزی باقی نمی‌ماند؛ همه چیز. ﴿کُلُّ مَن عَلَیها فانٍ وَ یَبقَی وَجهُ رَبِّکَ﴾.؛ زمین که جزوِ وجهِ رب نیست، آسمان هم که نیست.

سوال:

پاسخ: وجهِ رب، همان وجهِ وجود یا ائمه (علیهم‌السلام) هستند، یا به قولی عقولِ عالیه؛ که عقولِ عالیه از سرادقِ ربوبی بیرون نیستند.

[پرسش : استاد، عرب که دیگر توجه به این معانی نداشته که...]

پاسخ: اگر می‌فرمایید فهمِ عرب، بله؛ این معانی در موردِ «وجه» نبود.

سوال:

پاسخ: شما سیاقِ عبارت را ببینید؛ خدا آنجا می‌خواهد بگوید می‌میرند، اصلاً معلوم است که می‌خواهد بگوید همه چیز از بین می‌رود. ﴿کُلُّ مَن عَلَیها فانٍ﴾

سوال: می‌خواهد بگوید که... حتی سیاقِ عرب؛ «کلّ» هم که اداتِ منطقی است، او به آن بارِ این جمله توجه می‌کند؛ این حتماً باید کل باشد.

پاسخ: ممکن است در اینجا ﴿کُلُّ مَن عَلَیها فانٍ﴾ که گفته شده است، بالاضافه باشد؛ یعنی شاید فکر بشود که بشر باقی می‌ماند، بعد خدا گفته است: ﴿کُلُّ مَن عَلَیها فانٍ﴾؛ چون دیگران احتمالِ بقایِ این موجود را می‌دادند، خدا هم این موجود را گفته فانی است؛ و این دلیل نمی‌شود که بقیه را نخواسته بگوید، بلکه بقیه هم فانی هستند.

حالا اگر این توضیحاتی را که بیان کردم قبول بکنید، این آیه دلالت می‌کند بر فنایِ کلِ عالم؛ اگر هم قبول نکنید، لااقلش دلالت بر فنایِ بعضِ عالم می‌کند و همین هم برای ما کافی است. لازم نیست ما ثابت کنیم همه عالم منتفی می‌شوند؛ همین اندازه که بعضِ عالم منتفی شود، از باب نفی ترجیحِ بلا مرجّح می‌گوییم بقیه هم می‌تواند منتفی بشود یا بقیه هم منتفی می‌شود.

این ﴿کُلُّ مَن عَلَیها فانٍ﴾ را که اشکال کردند، اشکال کردید، این را می‌شود این‌طوری هم توجیه کرد: بالاخره آیه دارد فنایِ بعضی موجودات را اثبات می‌کند و ما از بابِ عدمِ قول به فصل، ثابت می‌کنیم فنایِ کلِ موجودات را. یک بار می‌گوییم از بابِ اینکه ترجیحی برای بقیه موجودات نیست؛ اگر انسان که من‌علی‌الارض است فانی بشود، بقیه هم فانی خواهند شد. یک بار از بابِ عدمِ ترجیح می‌گوییم این حکم همگانی است؛ یک بار از بابِ عدمِ قول به فصل؛ که کسانی قائل شده‌اند به اینکه همه عالم باقی می‌ماند. همه عالم؛ البته افراد از بین می‌روند، ولی نوعِ انسان مثلاً باقی می‌ماند؛ بقیه هم باقی می‌مانند، زمین و آسمان هم باقی می‌مانند، که قائل شده‌اند همه چیز باقی می‌ماند. گروهی معتقدند که نه، همه چیز از بین می‌رود.

قول به فصل بین این دو قول ما نداریم که بگویند بعضی چیزها از بین می‌رود و بعضی‌اش باقی می‌ماند؛ از بابِ عدمِ قول به فصل می‌شود گفت اگر بعضی از بین می‌رود، پس همه از بین می‌رود؛ و عدمِ قول به فصل، اجماع است و در کلام حجت است، اگرچه در فلسفه نباشد.

البته من اشاره کردم؛ منظور از بعضی که آقایان می‌گویند باقی می‌ماند، یا همه که می‌گویند باقی می‌ماند، انواع است نه افراد. افراد را همه داریم می‌بینیم که از بین می‌روند. آن‌ها می‌گویند که نوعِ انسان باقی می‌ماند در ضمنِ افرادِ دیگر؛ نوعِ بقیه موجودات، همین نوع از بین نمی‌رود؛ که «من علیها» را اشاره می‌گیرند به اینکه ممکن است افراد از بین بروند، ولی نوع از بین نمی‌رود. نوع را می‌گویند از بین نمی‌رود، بقیه عالم را هم می‌گویند از بین نمی‌رود؛ پس معتقدند که هیچی از عالم از بین نمی‌رود. گروهی هم می‌گویند همه از بین می‌روند. وقتی بینِ دو قول، قول به فصل -که عرض کردم- رخ دهد، باید مردود بشود؛ چون اجماع بر این است که ما قول به فصل نداریم؛ اجماع بر این است، یعنی اجماعِ مرکب داریم برای اینکه عالم حادث می‌شود و عالم از بین می‌رود.

---

دلیل چهارم: اجماع بر تحققِ فنایِ عالم

این سه دلیل بود که هر سه دلیل، آیه بودند. حالا شما دلیل سوم را نخواستید به عنوانِ دلیل قبول کنید، به عنوانِ مؤید خواستید قبول کنید، اشکالی ندارد؛ هر نوعی ما قبول کنیم.

دلیلِ چهارم: « و قد وقع الإجماع على الفناء »[8] ؛ اجماعی بر فنا هم دارید. بارها بیان کردم که در علمِ کلام ما به اجماع تمسک می‌کنیم؛ در علمِ کلام چهار تا دلیل داریم: یکی آیه، یکی روایت، یکی اجماع، یکی هم دلایلِ عقلی. اجماع بر فنایِ عالم ثابت شده است، « و إنما الخلاف في كيفيته على ما يأتي »؛ اختلاف در کیفیت است که چگونه فانی می‌شود، «عَلی ما یَأتی»؛ اختلاف در کیفیت است که چگونه فانی می‌شود، بر اساس آنچه که می‌آید. اختلاف در کیفیت است که چگونه فانی می‌شود؟ آیا فنایِ عالم به این است که محو شود، یا فنایِ عالم به این است که متفرق شود، که بحثِ بعدی متکفلِ این مسئله است.

---

تفریقِ اجزا به عنوان کیفیتِ اعدام در مکلفین

« قال: و يتأول في المكلف بالتفريق كما في قصة إبراهيم ع. »؛ متکفلِ همین مسئله است؛ می‌گوید که عدمِ اشیاءِ دیگر غیر از... در غیرِ مکلفین موردِ بحثِ ما نیست، چه معدوم بشوند به طورِ کامل، چه معدوم نشوند؛ برای ما مهم نیست. ما باید در معدوم شدنِ مکلفین بحث کنیم؛ درباره مکلفین که خودمان هستیم، جن هست، این‌ها؛ در موردِ این‌ها می‌گوییم عدم به معنایِ محوِ بالکلیه نیست، بلکه عدم به معنایِ تفرقِ اجزایِ آن است؛ تفرقی که آن مرکب را از آن قابلیتِ اول بیرون بیاورد و نگذارد مرکب آن آثاری را که قبلاً صادر می‌کرده، صادر کند. اعدام در مکلفین معنایش این است، ولی در غیرِ مکلفین ممکن است عدم به معنایِ محوِ کامل باشد.

---

قصه حضرت ابراهیم (ع) و تمثیلِ احیایِ مردگان

بعد اشاره می‌کنیم به قصه حضرتِ ابراهیم که داستانش را بعداً در شرح خواهیم خواند ان‌شاءالله، و الان فقط اشاره می‌کنم که از خدا درخواست کرد که احیاء را به او نشان بدهد. خداوند فرمود که این چهار تا پرنده را بگیر، بکش، از هم جدا کن، گوشتشان را جدا کن، در هم مخلوط کن، سرِ هر کوهی یک تکه‌ای بگذار، بعد بخوان این‌ها را، ببین که برمیگردند و همه زنده می‌شوند. نحوه احیایِ من در آخرت هم این‌چنین است که اجزایِ متفرق‌شده را جمع می‌کنم و بعد احیاء می‌کنم.

پس معلوم می‌شود که بعد از اینکه ما از دنیا رفتیم و معدوم شدیم، معدوم شدنمان به معنایِ تفرقِ اجزا است، احیایمان هم به معنایِ اجتماعِ اجزا است؛ دوباره خدا این اجزا را جمع می‌کند، احیاء حاصل می‌شود.

«وَ یُتَأَوَّلُ» یعنی تأویل برده می‌شود عدم؛ عدمی که در جهان واقع می‌شود، درباره مکلف تأویل برده می‌شود به تفریق؛ یعنی جدا شدن، جدا کردن. خدا معدوم می‌کند عالم را، یعنی اجزا را از هم جدا می‌کند به معنایِ تفریق؛ اما در غیرِ مکلف مهم نیست برای ما، به معنایِ محو باشد یا به معنایِ تفریق باشد؛ «کَما فی قِصَّةِ إِبراهیمَ عَلَیهِ السَّلامُ» که اشاره کردند.

---

تبیین تعارضِ ظاهری میان امتناعِ اعاده معدوم و وجوبِ معاد

چگونگی تلافیِ تعارض از منظر خواجه نصیر

می‌فرماید که: «المُحَقِّقونَ...»؛ سه تا مطلب را اینجا جمع می‌کند کنار هم، بعد می‌گوید تناقض درست شد، باید این تناقض را و این تعارض را برطرف کنیم.

مطلبِ اول این است که عالم همان‌طور که در مسئله قبل گفتیم، معدوم می‌شود -یا در همین مسئله، قسمتِ صدرِ این مسئله گفتیم معدوم می‌شود-؛

مطلبِ دوم: بعد که معدوم شد، نمی‌تواند اعاده بشود، چون اعاده معدوم جایز نیست، این هم مطلبِ جمهور.

از این دو تا مطلب نتیجه گرفته می‌شود که عالم بعد از اینکه معدوم شد، دیگر موجود نمی‌شود؛ در حالی که دلیل داریم، هم دلیلِ عقلی و هم دلیلِ نقلی، بر اینکه معاد واجب است؛ یعنی عالم باید دوباره موجود بشود، واجب است که دوباره موجود بشود.

پس بیانِ آن قسمتِ اولِ کلاممان نشان داد که عالم نمی‌تواند موجود شود، قسمتِ نکته دوم بیان می‌کند که عالم واجب است که موجود شود. قسمتِ اول این بود که عالم معدوم می‌شود و چون اعاده معدوم محال است، اعاده نمی‌شود؛ پس اعاده عالم یا به تعبیرِ دیگر وجودِ ثانویِ عالم می‌شود محال، در حالی که برهان اقامه می‌شود بر اینکه معاد واجب است، یعنی وجودِ ثانویِ عالم واجب است. حالا عالم همین وضعی که دارد، یا یک خرده تغییر می‌کند، آن مهم نیست. عالم واجب است که مجدداً موجود شود.

از یک طرف می‌گویید وجودِ عالم محال است چون اعاده معدوم است؛ بعد از اینکه معدوم شد، وجودش محال است چون اعاده معدوم است؛ از یک طرف هم می‌گویید که معاد واجب است و حتماً عالم باید اعاده شود. یک دفعه می‌گویید اعاده معدوم ممتنع است، یک دفعه می‌گویید چون معاد، اعاده‌اش واجب است. این دو تا را چطور جمع می‌کنیم؟ این دو با هم تناقض دارند.

مصنف می‌خواهد بیان کند که منظور از اعدام چیست، تا این سؤالی که عرض کردیم پاسخ داده بشود و مناقضه برطرف بشود. یک بار اعدام را در غیرِ مکلفین توضیح می‌دهد، یک بار هم اعدام را در مکلفین توضیح می‌دهد؛ که در عباراتِ خواجه هم اعدام فقط در مکلفین توضیح داده شد، چون آنکه موردِ بحثِ ما است همین است و به بقیه کاری نداریم.

«أَقولُ: المُحَقِّقونَ...»؛ محققون بر این هستند که ممتنع است اعاده معدوم؛ از یک طرف اعاده معدوم ممتنع است، بنابراین اگر عالم معدوم شد، اعاده‌اش می‌شود ممتنع. از طرفِ دیگر، صحتِ برهان در «المَسأَلَةِ الرّابِعَةِ» یعنی مسئله بعدی -الان مسئله ثالثه را داریم می‌خوانیم، در مسئله رابعه یعنی در مسئله بعدی و سیأتی برهان بر وجوبِ معاد-؛ از یک طرف محققون می‌گویند امتناع، یعنی می‌گویند اعاده معدوم ممتنع است و عالم اگر معدوم بشود، دو مرتبه موجود کردنش اعاده است، پس باید ممتنع باشد؛ از طرفِ دیگر می‌گویند که معاد واجب است، یعنی عالم دو مرتبه باید اعاده شود؛ و «هاهُنا»؛ هاهنا یعنی در مسئله قبل، همین‌جا، همین‌جا که الان داریم بحث می‌کنیم، «بَیَّنّا أَنَّهُ تَعالی یُعدِمُ العالَمَ»؛ خداوند عالم را اعدام می‌کند.

از طرفی می‌گویید عالم اگر معدوم شود اعاده‌اش جایز نیست، ممکن نیست؛ از یک طرف می‌گویید که خداوند عالمی را که معدوم شده، موجود می‌کند. بله، «وَ هاهُنا قَد بَیَّنّا» که خداوند عالم را معدوم می‌کند؛ اینجا این بیان شده است که عالم را معدوم می‌کند. در جای خودش هم گفته شده اعاده معدوم ممتنع است. پس نتیجه می‌گیریم که اعادهِ عالم ممتنع است، در حالی که در یک جای دیگر می‌گوییم اعادهِ عالم به عنوانِ قیامت واجب است، به عنوانِ معاد واجب است؛ این دو تا با هم منافات دارند.

«فَبَیَّنَ المُصَنِّفُ» مرادش را از اعدام؛ اما در غیرِ مکلفین، اعدام را یک جورِ خاص معنا می‌کند، در مکلفین اعدام را طورِ دیگری معنا می‌کند که ان‌شاءالله در جلسه‌هایِ بعدیِ این درس خوانده خواهد شد.