موضوع: مقصد ششم/معاد و وعد و وعید/ مساله دوم /در صحت عدم بر عالم

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

صفحه ۴۰۱، سطر اول.

المسئلة الثانیة فی صحة العدم علی العالم[1]

در مسئله اول گفتیم که ممکن است خداوند عالم دیگری را خلق کند، و به این نتیجه رسیدیم که اگر عالم دیگر بخواهد خلق شود، باید این عالم معدوم بشود تا آن عالم به جای این عالم قرار داده بشود. حالا در مسئله دوم می‌خواهیم ببینیم آیا می‌شود این عالم معدوم بشود تا آن عالم دوم بخواهد جانشین این بشود، یا نمی‌شود این عالم معدوم بشود.

در مسئله دو قول است:

    • قول اول این است که عالم (این عالمی که در آن زندگی می‌کنیم) معدوم نمی‌شود.

    • قول دوم این است که معدوم می‌شود؛ امکان معدوم شدنش هست.

قول دوم مختار مرحوم خواجه و محققین از متکلمین است که معتقدند این عالم قابل است که معدوم بشود.

قول اول که می‌گوید این عالم معدوم نمی‌شود و قابل هم نیست معدوم بشود، منشعب می‌شود به سه قول:

    • یک قول می‌گوید: عدم برای این عالم ممتنع است به ذات. چون این عالم را واجب‌الوجود می‌داند و هر واجب‌الوجودی عدم برایش ممتنع است به ذات، پس این عالم هم عدم برایش ممتنع است به ذات.

    • قول دوم این است که این عالم معدوم نمی‌شود، عدم برایش ممتنع است، اما ممتنع است بالغیر. یعنی علت این عالم که خداست، معدوم نمی‌شود و وقتی علت معدوم نشد، معلول معدوم نمی‌شود. پس خود عالم طوری نیست که نتواند معدوم بشود؛ عدمش ممتنع به ذات نیست، ولی چون علت بالا سرش است، معدوم نمی‌شود. علت هم نمی‌شود معدوم کرد؛ علت خداست، قابل معدوم شدن نیست. در نتیجه معلول هم معدوم نمی‌شود. اما معدوم نمی‌شود نه اینکه ذاتش عدم را قبول نکند، علته نمی‌گذارد. این هم قول دوم.

بنابر قول دوم توجّه می‌کنید که عالم باید قدیم هم باشد. همان‌طور که ابدی سازد، عالمش باید قدیم باشد، چون علتش هم قدیم است. اگر این علت در بقا نمی‌گذارد این عالم معدوم بشود، در حدوث هم نمی‌گذارد این عالم حادث باشد. همان‌طور که خودش ازلی است، عالم هم ازلی می‌شود. خودش ازلی و ابدی است به ذات، عالم ازلی و ابدی می‌شود به ذات. پس عالم از بین نمی‌رود، زیرا که ازلی است و آنچه که ازلی است ابدی است؛ چون علتش هم نمی‌گذارد. این قول دوم.

    • قول سوم باز می‌گوید که عالم معدوم نمی‌شود و ممتنع است که معدوم شود، و ممتنعش هم امتناع بالغیر است؛ اما عالم ازلی نیست، حادث است. با اینکه حادث است، سابقه عدم دارد، لاحقه عدم ندارد.

پس قول اول می‌گوید: سابقه عدم ندارد، لاحقه عدم ندارد (چون واجب است بالذات).

قول دوم می‌گوید: سابقه عدم ندارد، لاحقه عدم ندارد (چون علتش نمی‌گذارد). داشتن عدم، چه سابقاً، چه لاحقاً، برایش ممتنع است بالغیر.

قول سوم می‌گوید: سابقه عدم دارد، لاحقه عدم ندارد (آن هم به‌خاطر علتی که نمی‌گذارد لاحقه عدم داشته باشد، که علتش غیر از آنی است که قول دوم می‌گفت).

این سه‌تا قول. در مقابل این سه قول، قول مصنف است که می‌گوید: این عالم امکان عدم دارد.

دلیل مصنف این است که این عالم ممکن‌الوجود است و هر ممکن‌الوجودی می‌تواند موجود شود، می‌تواند معدوم شود و می‌تواند معدوم باشد. اما نمی‌تواند موجود باشد، مگر اینکه موجود بشود و وجودش تا مدتی ادامه پیدا کند. پس هر ممکن‌الوجودی قابل معدوم شدن است؛ عالم هم ممکن‌الوجود است، پس قابل معدوم شدن است. این دلیل مصنف است.

مصنف بیشتر از این دلیل احتیاج ندارد، چون باید اثبات کند که عالم امکان معدوم شدن دارد و اثبات هم کرد. ما برای اینکه این مطلب کامل بشود، باید دلیل آن گروه مخالف را (هر سه گروه را) رد کنیم. اگر دلیل آن‌ها رد شد، با توجّه به اینکه ما مدّعای خودمان دلیل داریم، مدّعای ما دیگر کاملاً اثبات می‌شود. پس ما در این مسئله دو تا مطلب را تعقیب می‌کنیم: یکی اثبات مدّعای خودمان (که خیلی سخت نبود و توضیح دادیم)، یکی هم ابطال مدّعای دیگران و ابطال دلیل دیگران که آن یک مقداری طولانی است. تقریباً مسئله را همین ابطال مدعای دیگران پر کرده است و الّا اثبات مدعای خواجه، بیان کردم، خیلی طولی ندارد.

مدعای گروه اول را ایشان می‌گوید در جای خودش باطل کردیم.

مدعای گروه دوم را هم می‌گوید در جای خودش باطل کردیم.

پس درگیر می‌شود با گروه سوم. بنابراین بیشتر این مسئله را ردِّ گروه سوم تشکیل می‌دهد.

ما ابتدا برای بیان قول سوم و اصل این دلیلشان توضیح می‌دهیم. آن‌ها دلیلشان با دلیل آن دو گروه قبلی فرق دارد. دلیل آن‌ها را باید توضیح دهیم، بعد ردشان کنیم. دلیل مفصلی دارند، رد مفصلی هم برایشان وارد می‌شود که بیان می‌کنم؛ بیشتر مسئله مربوط به همین قول سوم است. قول خواجه مختصر است، قول اول و دوم هم مختصر است. قول سوم مفصّل است که إن‌شاءالله وقتی رسیدند توضیح می‌دهم.

صفحه ۴۰۱، سطر اول:

«المسئلة الثانیة فی صحة العدم علی العالم»؛ یعنی امکان عدم است، صحّت این امکان. ممکن است عدم وارد شود بر العالم. بر این عالم.

«علی العالم» یعنی این عالم، الف و لامش الف و لام عهد حضوریه است، یعنی همین عالمی که درش هستیم. عدم ممکن است بر این عالم عارض بشود و این عالم معدوم بشود، جایش را به عالمی دیگری که می‌خواهد عالم آخرت باشد بدهد.

قال المصنف: «و الإمکان یعطی جواز العدم».

ممکن بودن این عالم به ما عطا می‌کند این حکم را که عبارت است از جواز العدم. یعنی امکان باعث می‌شود که ما بتوانیم حکم بدهیم جواز عدم کنیم. اگر عالم ممکن‌الوجود است، همان‌طور که وجودش جایز است، عدمش هم جایز است. این تمام دلیل مصنف است که یک صغری دارد و یک کبری: «العالم ممکنٌ، و کلُّ ممکنٍ یجوز عدمُه، فالعالم یجوز عدمُه».

اقول: «و اختَلَفَ النّاسُ فی أنَّ العالمَ هل یصِحُّ عدمُه أم لا؟»؛

عالم یعنی همین عالمی که داریم، آیا می‌شود معدوم بشود یا نه؟

«فذهَبَ المِلِّیُّونَ أجمعُ»؛ یعنی متدیّنین. ملّیون یعنی متدیّنین. می‌دانید که ملّت یعنی دین (دین حقیقی)، نحلت یعنی دین ساختگی؛ «مِلَل و نِحَل» هم که می‌گویند، چون هم ادیان آسمانی را توضیح می‌دهد که می‌شود مِلَل، هم ادیان جعلی و ساختگی را توضیح می‌دهد که می‌شود نِحَل. پس ملّت یعنی دین، ملّیون هم یعنی متدیّنین.

و منع منه القدماء

قدما منع کردند منه و از جواز عدم (یعنی عدم عالم را) قبول ندارند. یعنی قبول ندارند که عالم بتواند معدوم بشود.

و اختلفوا: ولی اختلاف دارند که آیا اگر معدوم نمی‌شود و عدمش ممتنع است، امتناع به ذات دارد یا امتناع به غیر دارد؟ امتناع به غیر هم که دارد، آیا ازلی است و امتناع به غیر عدمش، امتناع به غیر دارد، یا حادث است و عدمش امتناع به غیر دارد. که به هر سه قول من اشاره کردم.

«فذهَبَ قومٌ منهم» (یعنی من القدماء) به اینکه امتناع ذاتی است؛ یعنی عدم ممتنع به ذات است برای عالم. پس باید خود عالم واجب به ذات باشد تا عدمش ممتنع به ذات باشد. هر جا که عدم ممتنع به ذات است، باید وجود واجب به ذات باشد. در خدا ما این‌طور معتقدیم که عدمش ممتنع به ذات است، پس وجودش باید واجب به ذات باشد. عالم هم همین‌طور است. اگر عدمش ممتنع به ذات است، پس وجودش واجب به ذات است.

«الا ان الامتناع ذاتی»؛ این‌ها عالم را واجب‌الوجود قرار دادند، لذا عدم را برای او ممتنع به ذات حساب کردند. دلیلشان کاری نداریم، جوابشان را ذکر کردیم. از بحث با این‌ها ما بیرون می‌رویم، خارج می‌شویم.

«و قد بینا خطأهم»؛ ما بیان کردیم خطای آن‌ها را در مسئله ششم از فصل سوم از مقصد دوم از کتاب ما، صفحه ۱۷۰، مسئله ششم از فصل سوم از مقصد دوم،

و برهنا على حدوثه فيكون ممكنا بالضرورة

و برهان آوردیم بر حدوث العالم. آنجا مستقیم ما آنجا واجب‌الوجود بودن عالم را به این صورت رد کردیم که عالم حادث است؛ عالم حادث است، واجب‌الوجود که نمی‌تواند حادث باشد. واجب‌الوجود چون وجودش واجب است، از همان ازل موجود است، در حالی‌که عالم حادث است (یعنی از ازل معدوم بوده، بعداً موجود شده). چنین چیزی که سابقه عدم دارد، نمی‌تواند واجب‌الوجود باشد. برهان آوردیم بر حدوث، فیَکونُ ممکناً. اگر حادث است، سابقه عدم دارد، پس وجودش ممکن است. اگر به او فاعل وجود عطا کرد، آن سابقه عدم تبدیل می‌شود به لاحقه وجود؛ اگر هم وجود عطا نکرد، آن سابقه عدم همین‌طور مستمر می‌ماند. چنین موجودی که باید فاعلی او را از عدم بیرون بیاورد و موجود کند، چنین موجودی ممکن است.

فالعالم ممکنٌ. وقتی ممکن شد، دیگر واجب‌الوجود به ذات نیست. وقتی واجب‌الوجود به ذات نشد، عدمش امتناع ذاتی ندارد. پس قول اول مطرود است.

«و ذهَبَ آخرون»؛ قول دوم: «الا ان الامتناع باعتبار الغیر»؛ امتناع یعنی امتناع عدم.

عالم عدمش ممتنع است و امتناع عدم به اعتبار غیر است؛ یعنی غیر نمی‌گذارد عالم معدوم شود؛ نه ذاتاً معدوم شدنش محال باشد. غیر اجازه نمی‌دهد که معدوم شود. و آن غیر چیست؟ خود خداست. چون خدا علت عالم است، علت تامّه هم هست. ممکن است برای جزءِ از عالم (مثلاً من و شما) خدا علت ناقصه باشد (یعنی فاعل باشد، علت تامّه نباشد)، چون ما جزءِ از عالمیم و احتیاج به علت قابلی هم داریم. علت قابلی ما خدا نیست، علت قابلی ما جسم است. خدا می‌شود فاعل، این علت قابلی هم می‌شود جزءِ دیگر علت، مجموع می‌شود علت تامّه. برای ما که از اجزای عالمیم، خدا علت تامّه نیست. ولی برای کل عالم، خدا علت تامّه است، چون دیگر چیزی باقی نمی‌ماند که در خارج از عالم باشد و آن را علت قابلی برای عالم حساب کنیم، یا شرط برای عالم حساب کنیم، یا عدم المانع برای عالم حساب کنیم. چیزی دیگر باقی نمی‌ماند، فقط خداست و عالم. تمامِ شرط و عدمِ مانع و همه‌چیز در داخلِ عالم قرار می‌گیرد. آن‌وقت این دیگر طوری نیست که بتوانیم بگوییم یک چیزی دیگری جدا از علت، و خدا هم جدا از علت. بلکه خدا علتِ تامّه است و علتِ تامّه چنین است که هرگاه موجود شود، معلول موجود می‌شود؛ و هرگاه موجود باشد، معلول موجود است. و چون خدا موجود است (نه موجود می‌شود)، از ازل موجود است، پس معلولش هم از ازل موجود است. و چون خدا منتفی نمی‌شود و معدوم نمی‌شود، معلولش تا ابد معدوم نمی‌شود. پس این غیر (که فاعل ازلی و ابدی است و علت تامّه ازلی و ابدی است) تنها فاعل نیست، علت تامّه هم هست. این غیر نمی‌گذارد معلولش که عالم است، معدوم شود. پس عدم عالم ممتنع است به این غیر.

«و ذلک» (یعنی اینکه امتناع عدم عالم به غیر است) به این بیان است که عالم معلولِ علتِ واجب‌الوجود است. علتِ واجب‌الوجود، اضافه‌اش اضافه بیانی است. معلول علتی است که آن علت، واجب‌الوجود است. و چون علت واجب‌الوجود است به ذات، معلولش هم می‌شود واجب‌الوجودِ بالغیر. و واجب‌الوجود بالغیر تا وقتی علت بالا سرش است، معدوم نمی‌شود. و چون علت ازلاً و ابداً بالا سر عالم است، پس عالم معدوم نمی‌شود.

«و ذلک ان العالم معلولُ علَّةٍ واجبةِ الوجود». (نگویید علتِ واجب‌الوجود، معلوم نیست؛ علت نداریم) علتی که واجب‌الوجود است.

«و لایمکن عدم العالم الا بعدم علته». اگر عالم می‌خواهد معدوم بشود، باید علتش معدوم بشود. و چون علت معدوم نمی‌شود، عالم معدوم نمی‌شود.

«و یستحیل عدم واجب الوجود» (یعنی عدم علت)، «فیستحیل عدم المعلول» (یعنی عالم). این تمام استدلال گروه دوم است (که گروه دوم قسمی از فلاسفه بودند).

جواب این است که ما قبلاً گفتیم عالم حادث است و فاعل، فاعلِ مختار است. فاعل مختار با اختیار کار می‌کند. اگر در ازل هست و اختیار نکرد خلق عالم را، عالم خلق نمی‌کند. پس صرفِ ازلی بودن خدا، عالم را ازلی نمی‌کند. خدا اگر در ازل اختیار می‌کرد خلق عالم را، خب عالم را در ازل خلق می‌کرد؛ ولی اختیار و اراده نکرده خلق عالم را. خدا در ازل بوده و عالم را خلق نکرده، بعدها عالم خلق شده است. پس ما در جای خودش گفتیم عالم حادث است، به‌خاطر اینکه خداوند فاعلِ مختار است. اگر فاعلِ موجب بود (فاعلِ غیر مختار بود)، خب از همان اولی که بود، معلولش هم موجود بود، مثل خورشید. خورشید نسبت به نور فاعلِ موجب است، از همان اول که خدا خورشید را خلق کرد، نور بوده، حالا هر وقت هم که خورشید هست، نور هست. دیگر نمی‌تواند با اختیار خودش بگوید این مدت نور من نباشد، آن مدت نور من باشد. این فاعلِ موجب این‌طور است. ولی فاعلِ مختار هر وقت دلش بخواهد فعلش را قطع می‌کند، هر وقت دلش بخواهد فعلش را شروع می‌کند. خداوند فاعلِ مختار است. بنابراین آن ملزم نیست به اینکه فعل انجام بدهد. در ازل بوده و فعل انجام نداده است، پس عالم را نیافریده است. در لایزال اراده کرده و عالم را آفریده است. پس عالم حادث است. اگر عالم حادث باشد، به‌خاطر اینکه فاعلش مختار است، می‌تواند زائل هم بشود به‌خاطر اینکه فاعلش مختار است. همین فاعلی که اختیار کرد که در اول خلق نکند و بعداً خلق کند، همین فاعل می‌تواند اختیار کند که بعد از بعداً هم این خلق را از بین ببرد و دیگر خلق را ادامه ندهد؛ بساط عالم جمع بشود. چون فاعل، فاعلِ مختار است. اگر موجب بود، بله، هیچ‌وقت از این فاعل، فعلش منفک نمی‌شد، فعل ازلی بود، ابدی هم بود. ولی چون فاعل، فاعلِ مختار است، همان‌طور که در ابتدا عالم را خلق نکرد، می‌تواند در انتها خلق عالم را ادامه ندهد. این دلیلی است که ما در جای خودش گفتیم، که ثابت کردیم فاعل، فاعلِ مختار است. وقتی فاعل، فاعلِ مختار شد، دیگر این‌طور نیست که فعلش ازلی و ابدی باشد. این‌طور نیست که با وجود آن علت، وجود معلول شروع بشود. چون دیگر علت را ما علتِ تامّه نمی‌دانیم؛ ذات را علتِ تامّه نمی‌دانیم. ذات به علاوه اراده را علتِ تامّه می‌دانیم. ذات در ازل بوده، اراده نداشته است؛ پس علتِ تامّه نبوده. در لایزال اراده کرده، علتِ تامّه شده. چون علتِ تامّه نبوده، خلق نکرده است. پس علتِ تامّه ازلی و ابدی نیست؛ ذاتش ازلی و ابدی است، ولی علتِ تامّه بودنش ازلی و ابدی نیست؛ اراده کرده، خلق کرده است. بنابراین بعد از مدتی هم اراده را برمی‌دارد. پس فاعل هست، علتِ تامّه نیست. تا علتِ تامّه منتفی شد، معلول منتفی می‌شود، چون معلول به فاعل اکتفا نمی‌کند، به فاعل با اراده اکتفا می‌کند. و اراده نیست، پس علت تامّه نیست، در نتیجه معلول از بین می‌رود.

«و قد بینا خطأهم فی ذلک»؛ در ذلک یعنی در اینکه خدا را علتِ تامّه ازلی برای عالم دانستند و معلولش را هم که عالم است ازلی و ابدی و بالغیر قرار دادند. ما برهان آوردیم بر اینکه این نظریه باطل است.

«و برهنا علی ان المؤثر فی العالم قادرٌ مختارٌ»؛ برهان اقامه کردیم که مؤثّر در عالم قادرِ مختار است، که اگر اراده کرد خلق می‌کند، اگر اراده نکرد (با اینکه ذاتش ازلی است) خلقش ازلی نیست. کجا این را برهان آوردیم؟ در مسئله اول، از فصل اول، از مقصد سوم از کتاب ما، صفحه ۲۸۱.[2]

خب، قول دوم هم تمام شد.

قول سوم از همه مفصل‌تر است. هم طرح این قول مفصل است، هم جوابش مفصل است. هم استدلالش توضیح زیادی می‌خواهد، هم جوابش توضیح زیادی می‌خواهد. بیشتر مسئله را همین قول سوم پر کرده است.

قول سوم، قول کرامیه و جاحظ است. گفتند: عالم محال است که معدوم شود؛ یعنی این عالم ابدی است. ولی قبول نکردند که عالم ازلی باشد. گفتند عالم حادث است. نه مثل قائل دوم نیستند. قائل دوم عالم را هم ازلی می‌دانست و هم ابدی. ولی این می‌گوید عالم ازلی نیست، حادث است و در عین حال که حادث است، ابدی است. یعنی سابقه عدم دارد، لاحقه عدم ندارد. خب پس معلوم می‌شود که دلیلش با دلیل قول دوم فرق می‌کند. چون دلیل قول دوم اقتضا می‌کرد که عالم هم ابدی باشد و هم ازلی. این‌ها نمی‌خواهند بگویند عالم ازلی است، این‌ها می‌گویند عالم حادث است. پس باید یک دلیل دیگر اقامه کنند. دلیلشان این است که: عالم باقی است.

«باقی» یعنی چی؟ باقی به معنی دائم نیست. نمی‌گویند در دلیل «العالم دائمٌ»؛ می‌گویند «العالم باقٍ». باقی یعنی بعد از حدوث، در لحظه دوم و سوم وجود دارد. حداقل. لحظه سوم و چهارم و دهم و پانزدهم ادامه دارد. ولی بالاخره یک روزی این بقا ختم می‌شود. خب، این عالم باقی است؛ یعنی لحظات بعد از لحظه اول را منکر نمی‌شود. از این نتیجه می‌گیرد که خود عالم ذاتاً نمی‌تواند معدوم بشود. چون چیزی که ذاتاً معدوم بشود، می‌شود که فاعل، حادثش کند، همان لحظه که حادث شد، زائل بشود. این معلوم می‌شود که خودش خودش را فانی نمی‌کند. بله، فاعل موجودش کرده، همان لحظه خودش خودش را فانی نمی‌کند. اما اگر موجودی در لحظه بعد باقی ماند، این نمی‌تواند خودش را معدوم کند. ولی اگر می‌توانست خودش را معدوم کند، نمی‌گذاشت لحظه دوم وارد بشود؛ در همان لحظه اول خودش را معدوم می‌کرد. حالا که می‌بینیم عالم باقی است (یعنی وارد لحظه دوم شده، بلکه وارد لحظه چند میلیونم هم شده)، می‌فهمیم که ذاتش مُفنی خودش نیست. چون اگر می‌خواست ذات مُفنی خودش باشد، همان لحظات اول خودش را إفناء می‌کرد، نمی‌گذاشت باقی بماند. پس چون عالم باقی است (نه دائم)، به ذاتش فانی نمی‌شود.

در ابتدا باید این توضیح را می‌دادم که عالم اگر بخواهد فانی بشود، یا باید به ذاتش فانی بشود، یا باید با تأثیر علّتی فانی شود، یا باید علت ضدّش را بیافریند (مانعش را بیافریند تا آن مانع این عالم را زائل کند)، یا باید شرطِ بقا را ازش بگیرد تا فانی شود. یکی از این چهار تا؛ غیر از این چهار تا راه دیگر نیست. یا باید این ذات خودش را فانی کند تا معدوم بشود، یا باید فاعل إفناءاش کند، یا فاعل مانع و ضدی بیافریند که آن ضد این شیء را از بین ببرد، یا فاعل شرطی را که تا حالا به توسط آن شرط، این وجود داشت و ادامه پیدا می‌کرد، از بین ببرد تا وجود دیگر ادامه پیدا نکند. یکی از این چهار تا حالت اگر اتّفاق بیفتد، عالم معدوم می‌شود. الان می‌خواهم ثابت کنم که هیچ‌یک از این چهار تا نمی‌تواند اتّفاق بیفتد. اتّفاق افتادن هر چهار تا ناممکن است. اولی را ثابت کردیم که عالم نمی‌تواند خودِ خودش را ذاتاً فانی کند. پس احتمال اول از چهار احتمال باطل است. می‌رویم سراغ احتمال دوم.

سوال: استاد می‌خواهد عالم را هم مختار می‌گیرند

پاسخ: نه؛ عالم اختیاریه نیست. عالم معلول است. عالم (اصل مجموعه عالم) اراده ندارد. در اجزای عالم افرادی مثل ماها هستند،

سوال: ولی مجموعه عالم اراده ندارد که به خودیِ خود فنا کند یا نه. این چطور قابل حل است؟

پاسخ: با موجب بودن یا با مختار بودن فرق نمی‌کند. این که می‌گوید خودش نمی‌تواند خودش را فانی کند، می‌گوید «ذاتُه تقتضی فَناءَ را» این است منظور. خودش خودش را فانی نمی‌کند، ذاتش اقتضا می‌کند فنا را. به محضی که خداوند او را ایجاد می‌کند، خوب ذاتش اقتضای فنا می‌کند، همان لحظه فانی می‌شود. یعنی خودِ ذات اقتضای فنا می‌کند. این احتمال هست، البته واقعیت ندارد. چون عالم باقی می‌ماند، کشف می‌کنیم که ذاتش اقتضای فنا نمی‌کند. حالا چه بخواهد إفنای خودش را اختیاراً انجام بدهد، چه استراحهً، این ذات مقتضی فنا هست. حالا چه با اختیار یا بی‌اختیار، اختیار و بی‌اختیار اینجا نقشی ندارد.

فرض دوم را می‌خواهم باطل کنیم.

فرض دوم این است که فاعل او را اعدام کند. این را باطل می‌کنیم. می‌گوییم کارِ فاعل اعدام کردن نیست، کارِ فاعل ایجاد کردن است. اصلاً ممکن نیست فاعلی فعلش را اعدام کند. فاعل فقط شأنش این است که ایجاد کند.

چرا فاعل نمی‌تواند اعدام کند؟ دقّت کنید. چون نفیُ الفعل با فعلُ العدم (فنا یعنی فعلُ العدم) یکی است. نفیُ الفعل یعنی ترک. فعلِ عدم با نفیِ فعل یکی است.

در ذهنتان دقّت کنید، اصطلاح را ببینید. می‌گوید نفی فعل با فعل عدم یکی است. یعنی چه ما کار را ترک بکنیم، چه کار را اعدام کنیم، ارزش یکی است. نفیُ الفعل به‌خاطر اینکه امرِ عدمی است مقدور نیست. اعدام هم با اینکه فعلُ العدم است، ولی چون در منظر نفیِ العدم است، مقدور نیست. (عدم یعنی نیست، و عدم یک امر ایجابی نیست؛ من یک چیزی را که موجود بوده پاره می‌کنم، باطل می‌کنم، می‌اندازم دور، و عدم در اختیار است. این را بعداً می‌گوییم. این نقص، این تکه از کلام آقایان است. این نقص را من اشاره کردم که احتمالاً در ذهنتان می‌آید، مطلب را کامل متوجه نمی‌شوید. حالا با قطع نظر از این نقص، مطلبشان را توضیح می‌دادند.) آقایان می‌گویند: نفی الفعل با فعل عدم تفاوت نمی‌کند. بعد اضافه می‌کنند: چون نفی الفعل مقدور نیست، فعل عدم هم که با نفی الفعل یکی است مقدور نیست. پس اگر فعل عدم مقدور نبود، نمی‌شود فعل عدم را فعل فاعل قرار داد. فعل فاعل عبارت است از ایجاد، نه اعدام. فعل عدم (یعنی اعدام) مثل نفی الفعل می‌ماند. همان‌طور که نفی الفعل مقدور نیست، اعدام هم که فعل عدم است مقدور نیست. پس چون اعدام مقدور نیست، نمی‌توان گفت فاعل اعدام می‌کند. بلکه شأن فاعل همان‌طور که دیدیم، ایجاد کردن است، نه اعدام کردن. پس راه دوم هم بسته شد.

راه اول این بود که عالم بخواهد معدوم شود از طریق ذات خودش. این راهش بسته شد. فرض دوم و احتمال دوم این بود که عالم معدوم شود از راه فاعل. این هم بسته شد. حالا بیاییم سراغ سومی: فاعل ضدی را ایجاد کند و آن ضد، این عالم را از بین ببرد. آن یک بحث مفصلی دارد که وقتی رسیدم عرض می‌کنم.

احتمال چهارم این است که ضد را (که مانع است) ایجاد نکند؛ شرط بقا را که تا حالا بوده بردارد. آن هم احتمال چهارم. این دو تا احتمال باقی ماندند که وقتی رسیدیم بیان می‌کنم.

در احتمال اولی که خواندم تطبیق کنم:

«و ذهبت الکرامیه»[3] (که طرفداران محمد بن کرّامند) و جاحظ، رفته‌اند به استحالت عدم العالم؛ عدم عالم را محال دانستند، اما بعد از وجود عالم. بعد از اینکه موجود شد، دیگر نمی‌شود معدوم کرد. بله، اول می‌شود عدمش استمرار داشت؛ این ها قائل به حدوث عالم است و سابقه عدم را قائل‌اند. می‌گویند: عالم را می‌شود از همان سابقه که معدوم بوده، عدمش ادامه داد. اما بعد از اینکه موجودش کردی، دیگر نمی‌شود معدومش کرد. چون دیگر این استمرار عدم نیست، این اعدام است. و اعدام به بیانی که گفتیم ممکن نیست و با تمام راه‌ها را برایش می‌بندیم. دو تا راه را بستیم، راه‌های دیگر هم بسته می‌شود إن‌شاءالله.

بعد اعترافهم بالحدوث

بعد از اینکه این گروه اعتراف کردند به اینکه عالم حادث است، اجازه ندادند عدم بعد الوجود را (یعنی زائل) قرار ندادند. حادث قرارش دادند، ولی نه حادث زائل، بلکه حادث ابدی.

لأن الأجسام باقية شروع به استدلال است.

منظور از اجسام هم عالم است. چون متکلّم عالم را منحصر در اجسام می‌داند. فیلسوف عالم را تقسیم می‌کند به اجسام و مجردات، ولی متکلّم مجرد قائل نیست؛ خدا را مجرد می‌داند مطلقاً، و الله را جسم نمی‌داند. عالم هم ماسوی‌الله است. پس ماسوی‌الله می‌شود اجسام. اجسام یعنی عالم؛ به نظر فلاسفه اجسام جزئی از عالم است، جزئی دیگرش مجردات؛ ولی به نظر متکلّمین (که مجردات را قبول ندارند) عالم می‌شود اجسام. پس تعبیر به «اجسام» مثل تعبیر به «عالم» می‌ماند در این کتاب. اما در کتب فلسفی نه، تعبیر به «اجسام» مثل تعبیر به «عالم» نیست.

لأن الأجسام باقية

زیرا که اجسام یعنی عالم. «باقیهْ»؛ باقی هستند. اصل هم نمی‌گوید اجسام دائمه است. چون که برای اجسام دائمه بودن دور در دلیل اکثر می‌شود صادره. می‌گوید اجسام باقی هستند، اما مراد از باقی آن دوام نیست. مراد از باقی یعنی وارد مرحله دوم شده؛ یعنی در مرحله حدوث از بین نرفته، از مرحله حدوث رد شده، رسیده به مرحله دوم و سوم که مرحله بقاست. پس اجسام باقی‌اند؛ اگر باقی‌اند، «فلا تَفنی بذاتها». به ذات‌ها فانی نمی‌شوند. آن چیزی که به ذاتش فانی می‌شود، همان لحظه اولی که حادثش می‌کنید، همان لحظه از بین می‌رود، دیگر به لحظه دوم نمی‌رسد و لباس بقا پیدا نمی‌کند. در حالی که الان لباس بقا پیدا کرده، یعنی باقی مانده است. اگر باقی مانده، معلوم می‌شود خودش خودش را زائل نمی‌کرده. به دلیل اینکه اگر زائل می‌کرده، وارد آنِ دوم نمی‌شد. همان آنِ اول خودش که ذاتش را داشت، ذاتش اقتضای فنا داشت، همان لحظه اول خودش را فانی می‌کرد. از این که باقی مانده، معلوم می‌شود ذاتش اقتضای فنا ندارد که خودش را فانی کند.

سوال: (لحظه اول هم ممکن است به ذات بوده باشد. شاید...

پاسخ: نه، نه، نمی‌گوییم ممتنع. ممتنع به ذات نیست، ممتنع بالذات به ذات ازلی و ابدی بود). ما می‌گوییم مُفنی ذاتش، یعنی این ذاتش اقتضای عدم می‌کند به این معنا که هرگاه این ذات بیاورند، عدم هم صادر می‌کند؛ عدم خودش را صادر می‌کند. ذات نباشد هیچ، ولی اگر ذات آوردی، خودش خودش را فانی می‌کند. خب، در لحظه اول ذات تا آوردی، ذات می‌آید، اما این ذاتی که می‌آید تأثیر می‌گذارد، تأثیرش هم این است که خودش را فانی می‌کند. همان لحظه اول خودش را فانی می‌کند، چون ذات است و اقتضایش هم إفنا است.

سوال: پس به فلان تصوّر...

پاسخ: برای چیزی که ذاتش اقتضای اعدام کند، شاید نداشته باشیم. شاید مثلاً فرض کنید که اشیاء آنی اگر خودشان خودشان را فانی کنند، آن‌ها ما معتقدیم که ذاتشان اقتضای بقا ندارد. یعنی اگر از فلان وجود می‌آید، همین که دارد می‌خواهد به وجود بیاید، معدوم هم می‌شود.

سوال:

پاسخ: خب، خودش خودش را معدوم نمی‌کند؛ علتِ خارجی معدومش می‌کند. اگر حبابی روی یک آب ساکن و راکدی به وجود بیاید و باد هم نوزد، این حباب همان‌جا می‌ماند، یا لااقل یک لحظاتی می‌ماند. آن حبابی که می‌آید تا موجود می‌شود معدوم می‌شود، آن به‌خاطر این است که تلاطم آب معدومش می‌کند، یا اینکه عبور باد معدومش می‌کند. والا حباب، حباب مثال درستی در این نیست که خودش خودش را معدوم کند. شاید نداشته باشیم. ظاهراً نه ممکن است که خودش خودش را معدوم کند؛

سوال:

پاسخ: اگر ممکن‌الوجود باشد خودش نمی‌تواند معدوم کند (مقتضای عدم کند). و این‌ها هم ممکن‌الوجودند. اگر ممکن‌الوجود باشد که از اول وارد صحنه وجود نمی‌شود. و فرض این است که این وارد شده، وارد شده، بعد خودش را فانی کرده، پس ممتنع‌الوجود نبوده. اگر ممکن‌الوجود باشد، همان‌طور که ایجادش به دست غیر است، اعدامش هم به دست غیر است.

سوال:

پاسخ: خودش خودش را نمی‌تواند فانی کند. مثالی برای این مورد ما نداریم. یک ذره آتش وقتی زده می‌شود، ادامه بقا می‌خواهد. خودش خودش را فانی نمی‌کند. آن مقتضی بقا ندارد. غیر از این است که خودش خودش را فانی کند. یک وقت یک چیزی مقتضی بقا ندارد؛ آن چیزی که مقتضی بقا ندارد، آن باقی نمی‌ماند، نه اینکه خودش خودش را اعدام کند.

بحث ما در اعدام لا بالفاعل ولا بالفاعل، حتی برای ذات‌ها است. یعنی «ولا تَفنی بالفاعل»؛ در ذات‌ها گفتیم «فلا تَفنی» متفرّع کردیم بر باقیات بودن. اما در «لا بالفاعل» دیگر «فلا تَفنی» نمی‌گوییم، می‌گوییم «ولا تَفنی» (با اینکه عکس است، باید «فلا تَفنی» گفته بشود، اما «فلا تَفنی» نمی‌گوییم، «ولا تَفنی» می‌گوییم). یعنی متفرّع بر قبلی نمی‌کنیم تا قبلی دلیلش باشد. متفرّع بر باقیات بودن نمی‌کنیم تا باقیات بودن دلیلش باشد. چون متفرّع نکردیم، باید برایش براش دلیل ذکر کنیم. و دلیلش همان «لأنّ شأنَه الکذا...» است که می‌بینید فوراً این دلیل ذکر کرده‌اند. ولی برای قسمت «فلا تَفنی بالذات» دلیل ذکر نکرد، چون «فلا تَفنی بالذات» متفرّع بود بر عبارت قبلی و دلیلش همان عبارت قبلی بود. یعنی چون باقی است، «فلا تَفنی بالذات». اما نمی‌توانیم بگوییم چون باقی است، پس فاعل اعدامش نمی‌کند. ممکن است باقی را فاعل اعدام کند. پس بنابراین این دومی را متفرّع نمی‌گیریم. «فلا تَفنی بالفاعل» نمی‌گوییم، می‌گوییم «ولا تَفنی بالفاعل». «ولا» دیگر «فلا» نگفته، می‌بینید «ولا» گفته. چون متفرّع نیست، پس دلیلش مذکور در قبل نیست، بلکه باید بعداً ذکر بشود. لذا می‌گوید: «لأنّ شأنَه الإیجادُ لا الإعدام». شأن فاعل ایجاد است، نه اعدام. چرا شأنش اعدام نیست؟ این اعدام... ، دلیل است برای أنْ لا اعدام، نه دلیل است برای این که شأنه الإیجاد. شأنه الإیجاد مستغنی از دلیل است؛ آن مشهود است، همه‌مان داریم می‌بینیم فاعل ایجاد می‌کند (هر فاعلی چه خدا باشد، چه غیر خدا). اما این که شأن فاعل اعدام نیست، این را باید توضیح داد. این‌طور توضیح می‌دهند که اعدام تحت قدرت نیست. همان‌طور که نفی الفعل تحت قدرت نیست (مقدور نیست)، همچنین فعل عدم که اعدام است، تحت قدرت نیست و مقدور نیست. اگر تحت قدرت نیست و مقدور نیست، از فاعل صادر نمی‌شود. چیزی از فاعل صادر می‌شود که مقدور باشد و فاعل بر او قادر باشد. اما چیزی که اصلاً مقدور نیست و متعلق قدرت نیست، قدرت فاعل هم به آن تعلّق نمی‌گیرد و آن چیز هرگز انجام نمی‌شود. اعدام این‌چنین است. اعدام مقدور نیست، از قدرت فاعل به آن تعلّق نمی‌گیرد و اعدام اتّفاق نمی‌افتد.

«إذ لا فرق في العقل بين نفي الفعل و بين فعل العدم»؛ در حکم عقل، نزد دید عقل فرقی نیست بین نفی الفعل (که امری است عدمی) و فعل عدم (که اعدام است). همان‌طور که نفی الفعل مقدور نیست، فعل عدم هم مقدور نیست. پس همان‌طور که نفی الفعل از فاعل صادر نمی‌شود، فعل عدم هم از فاعل صادر نمی‌شود.

«و لا ضِدَّ». «و لا ضد» را عطف نمی‌کند. نمی‌گوید «و لا به ضد». اگر می‌گفت «و لا به ضد»، اخذ می‌شد بر لزومات‌ها، عطف می‌شد بر «فلا تَفنی بالذات و لا بالفاعل و لا به ضد»، ولی نمی‌گوید «و لا به ضد». عطف نمی‌کند. آنکه می‌گوید «و لا ضد»، یعنی به صورت دفعِ دخلِ مقدر، واقعاً اخذ می‌شود که إنّه کسی می‌گوید: خب، به ذاتش فانی نشد، به فاعل فانی نشد، شاید یک مانعی پیدا شود که اسمش را ضد می‌گذاریم، آن مانع با این عالم درگیر شود و این عالم را از بین ببرد. این احتمال را بعضی‌ها می‌دهند. ایشان به عنوان دفعِ دخلِ مقدر می‌گوید «و لا ضد»؛ ضدی وجود ندارد که بخواهد این جهان را از بین ببرد.

دقّت کنید، این مفصلاً باید توضیح داده بشود که چطور ضد وجود ندارد.

چون اگر ضد بخواهد وجود بگیرد، باید با عالم درگیر بشود؛ تضاد طرفینی است. یعنی هم عالم ضد اوست، هم او ضد عالم. شما می‌گویید این ضدی که حادث شد، آن عالمی را که می‌خواهد باقی بماند از بین می‌برد و نمی‌گذارد باقی بماند. یعنی ضد را غلبه می‌دهید بر عالم. ما در ابتدا قبل از اینکه شما دلیلی بر ترجیح ضد ذکر بکنید، به شما می‌گوییم که عالم و ضد هر دو با هم تضاد دارند؛ چه دلیلی دارید که ضد عالم را از بین می‌برد؟ شاید عالم ضد را از بین ببرد، چون با هم تضاد دارند. علی‌الخصوص که به نظر آدم این‌طور می‌رسد که عالم ضد را از بین می‌برد. چون ضد تا به وجود می‌آید، عالمی که قبلاً موجود است و آماده محافظت از خودش است، آن ضد را از بین می‌برد. اگر عالم موجود نبود و با هم می‌خواستند بیایند، خب بعد از اینکه با هم می‌آمدند، عَرَض مساوی بودن، درگیر می‌شدند؛ ممکن بود این آن یکی را از بین ببرد، ممکن بود آن این یکی را از بین ببرد. اما وقتی که عالم موجود است، آمادگی دارد برای اینکه نگذارد ضدش موجود بشود؛ از همان اول جلوی ضد را می‌گیرد. فاعل می‌خواهد ضد را موجود کند؛ ضدی که الآن فرض می‌کنیم ترجیحی بر عالم ندارد (در فرض اولمان می‌گوییم ترجیح ندارد).

در فرض‌های بعدی برای ضد ترجیح درست می‌کنیم. وقتی که در فرض‌های بعدی برای ضد ترجیح درست کردیم، ضد عالم را از بین می‌برد، ولی به شرطی که تمام بشود آن ترجیح‌ها، که نمی‌گذاریم ترجیح‌ها تمام بشود. ولی حالا بحث ما در جایی است که عالم و ضد مساوی‌اند و هیچ‌کدام به همدیگر ترجیح ندارند.

خب، اینجا همان‌طور که ضد به قول شما می‌تواند عالم را از بین ببرد، عالم هم می‌تواند ضد را از بین ببرد. پس ضد کاری نمی‌تواند بکند. بنابراین نمی‌توانیم بگوییم عالم با ضد از بین می‌رود، چون ممکن است ضد با عالم از بین برود. بلکه این احتمال دومش بیشتر است که عالمی که موجود است، جلوی وجود ضد را می‌تواند بگیرد. پس این‌طور نشد که ضدی مساوی با عالم، عالم را از بین ببرد.

حالا ضد راجح چه می‌شود؟ می‌فرمایند: بله، ضد اگر راجح باشد، عالم را از بین می‌برد. ولی ما ضد راجح نداریم. ما ضد راجح نداریم، لذا ضد هم نمی‌تواند عالم را از بین ببرد. الان کرامیّه می‌خواهد کاری کند که عالم از بین نرود. آن شخص مقابل کرامیّه (جاحظ) می‌خواهد کاری کند که عالم از بین برود. آن‌ها می‌گویند که ضد عالم را خدا می‌آفریند.

کرامیّه جواب می‌دهند: آفرینش ضد چرا ممکن است؟ چون ایجاد است، نه اعدام. اعدام را گفتیم به اختیار فاعل نیست، ولی ایجاد به اختیار فاعل است. خلق ضد هم ایجاد است، پس فاعل می‌تواند خلق ضد کند. ولی از شما سؤال می‌کنیم: این ضد مساوی با عالم است یا ترجیح دارد؟

اگر بگویید مساوی با عالم است، که نمی‌تواند عالم را از بین ببرد، چون وقتی مساوی باشد، همان‌طور که آن می‌تواند عالم را از بین ببرد، می‌توانیم فرض کنیم که عالم آن را از بین می‌برد. اما اگر ترجیح داشته باشد، عرض کردیم که عالم را از بین می‌برد. ولی نمی‌تواند ترجیح داشته باشد، چرا؟ چون مرجّحات یکی‌یکی می‌شود شمارش کرد. نمی‌دانم... وقتی رسیدم می‌خوانم، می‌شود از خارج توضیح می‌دهم، بعد از روی تقریر می‌کنم. اگر بخواهم خارجِ طولانی بگویم، مطلب یک خرده گنگ می‌شود.

«و لا ضِدَّ لِلْأجسام»؛ این دفعِ دخلِ مقدر است.

«لا ضِدَّ لِوُجودِ الْمُوْجوداتِ الْأجسام»؛ ضدی نداریم که برای اجسام (برای اجسام) وجود داشته باشد.

«لأنّه»؛ این «لأنّه» در فرضی است که ضد بخواهد موجود شود و با عالم مساوی باشد (ترجیحی بر عالم نداشته باشد). اگر بخواهد ترجیح داشته باشد، بحث‌های بعدی است.

«لأنّه» (یعنی ضد) «بَعْدَ وُجودِهِ» (بعد از اینکه موجود شد) «ليس إعدامه للباقي أولى من عدمه به »؛ باقی یعنی آن عالمی که تا حالا باقی بوده و حالا شما می‌گویید به وسیله ضد از بین می‌رود.

«لیسَ اعدامُ ضِدٍّ لِلْباقی»؛ شمایی که خصم ما کرامیه و جاحظ هستید، به ما می‌گویید: این ضد، اعدام می‌کند باقی را (یعنی اعدام می‌کند عالمی را که می‌خواهد باقی بماند). ما می‌گوییم اعدام کردنِ ضد، عالم را، اولی از این نیست که ضد، به‌توسط خدا، عالم اعدام بشود. همان‌طور که احتمال دارد ضد، عالم را اعدام کند، احتمال دارد عالم، ضد را اعدام کند. اعدامِ ضد، اولی از اعدامِ عالم نیست. اگر اولی نیست، نمی‌توانید بگویید که عالم به‌وسیله ضد اعدام می‌شود.

«لیسَ اعدامُهُ» (یعنی لِأنّه یعنی ضد، بَعْدَ وجودِهِ، بعد از اینکه وجود گرفت، اعدامُهُ لِلْباقی) (یعنی اینکه بتواند آن عالمی را که می‌خواهد باقی بماند، اعدام کند) این اعدامُهُ لِلْباقی، أولی نیست از عَدَمِ خودِ این ضد، به (یعنی بالباقی). بلکه احتمال این طرف هم هست که عدم پیدا کند ضد، به (یعنی بالباقی). چرا این احتمال هست؟

«لِوُقوعِ التَّضادِّ مِنَ الطَّرَفَیْنِ»؛ چون تضاد از هر دو طرف واقع شده است و فرض این است که هیچ‌کدام ترجیحی بر هم ندارند (چون فرضمان الآن این است، هیچ‌کدام ترجیحی بر هم ندارند). پس همان‌طور که ضد می‌تواند عالمی را که می‌خواهد باقی بماند اعدام کند، این عالم که می‌خواهد باقی بماند، می‌تواند ضد را اعدام کند.

پس این جا که ضد بخواهد در فرضِ تساوی با عالم، عالم را اعدام کند، این تمام شد.

می‌رویم سراغ آنجاهایی که ضد بخواهد اولویت داشته باشد، ترجیح داشته باشد. بعد این ضدی که اولاست، بخواهد عالم را اعدام کند. یعنی عالم ضعیف‌تر است، ضد قوی‌تر است. خوب معلوم است، ضد عالمِ ضعیف را اعدام می‌کند. اینجا مشکلی نداریم. ولی مشکل ما این است که آن مرجّحاتی که شما می‌خواهید برای آن ضد ذکر بکنید، چی‌اند؟ چند تا مرجّح محتملاً؛ همه‌شان را ما باطل می‌کنیم.

مرجّح اول این است که ضد متّکی به سببش است (سبب آفریننده‌اش)، به او هم دستور داده.

جواب ما آن است که عالمی هم که می‌خواهد باقی بماند، آن هم متّکی به سببش است، آن هم خدا آفرینش است. این‌طور نیست که آن بی‌سبب باشد و این با سبب، آن‌وقت بگویید این چون سبب دارد پشتوانه قوی دارد و آن یکی که بی‌سبب است پشتوانه قوی ندارد، این با سبب آن بی‌سبب را از بین می‌برد. این‌طور نیست. اگر ضد سبب دارد، عالم هم سبب دارد؛ پس این اولویت مشترکه است، و چیزی که مشترک باشد، اولویت نمی‌شود. این سبب داشتن مشترک است و چیزی که مشترک باشد اولویت نمی‌شود. پس نمی‌شود گفت ضد اولاست از این جهت که تعلّق به سبب دارد، زیرا جواب می‌دهیم عالم هم تعلّق به سبب دارد.

و أولوية الحادث: حادث یعنی آن ضدی که بعد از عالم حادث می‌شود. پس باقی یعنی آن عالمی که می‌خواهد باقی بماند. حادث یعنی آن ضدی که حادثش می‌کنیم تا عالمِ باقی‌مانده را از بین ببرد.

و أولوية الحادث: اگر بگویید آن حادث (یعنی ضد) اولویت دارد (ترجیح دارد، مساوی با عالم نیست)، می‌پرسیم به چه چیزی اولویت دارد؟ بالتعلق بالسبب مشتركة و بكثرته باطلة . می‌گوییم مشترک است. این مشترکه بین الباقی و الحادث است؛ باقی و حادث هر دوشان متّکی به سبب دارند. و این دیگر امتیاز حادث نیست. یعنی برای حادث امتیازی حساب نمی‌شود، چون اگر امتیاز حادث است، باقی هم همان امتیاز را دارد.

«و بکثرته»؛ به‌کثرتِهِ، عطف برای تعلّق، این‌طور می‌شود. و اولویت الحادث بکثرته: احتمال دارد که بگوییم حادث (یعنی ضد) اولویت دارد،

چرا؟ چون تعدادش بیشتر است. عالم یکی است. خدا دو تا ضد را می‌آفریند که عالم را از بین ببرند. و خوب، وقتی دو تا باشند، ترکیب پیدا می‌کنند دیگر، اولویت پیدا می‌کنند.

امتناع اجتماع المثلين و باستلزام الجمع بين النقيضين باطلة لانتفائه على تقدير القول بعدم دخول الحادث في الوجود

محال بودن وجود همزمان دو چیز یکسان و در نتیجه ترکیب دو چیز متناقض باطل است زیرا با فرض عدم وجود آن اتفاق نفی می شوند.

(ضد بخواهد عالم را اعدام کند، اولی از این نیست که عالم ضد را اعدام کند. این در صورتی بود که ضد مساوی باشد. برای اینکه ضد را معدمِ عالم حساب کنند، آمدند سعی کردند که ضد را اولویت بدهند. سه تا اولویت برای ضد کردند. هر سه را باطل کردیم. فثبت که ضد چه مساوی باشد و چه به ادعای شما اولویت داشته باشد، نمی‌تواند عالم را باطل کند. پس عالم به توسط ضد باطل نمی‌شود.)

سوال: اولویت سوم... چرا جواب نمی‌دهند که می‌گویند: همان‌طور که ضد می‌تواند عالم را معدوم کند، عالم هم می‌تواند ضد را معدوم کند؟ این‌ها گفتند که عالم نمی‌گذارد ضد موجود بشود، نه اینکه موجود بشود بعداً...

پاسخ: نه. این بیان من بود. علت بیان خودشان این است که ضد را خدا نیافریده است. با نیافریدن، اجتماع نقیضین منتفی، مرتفع، منتفی می‌شود. من گفتم که عالم ضد را از بین می‌برد، گفتم عالم ضد را از بین می‌برد. البته می‌توانید بگویید عالم ضد را از بین می‌برد. ولی عبارت خودشان این است که اصلاً خداوند ضد را نیافریده است. خب، وقتی ضد را نیافرید، اجتماع نقیضین نمی‌شود.

پس اجتماع نقیضین به دو طریق مرتفع می‌شود: یکی به اینکه خداوند ضد را نیافریده است، یکی به اینکه (همانی که شما ادعا کردید) این ضد، عالم را از بین ببرد. اگر ضد آفریده نشد، عالم هست، تنهایی. اگر ضد عالم را از بین برد، ضد هست، تنهایی. و در هر دو حال اجتماع ضدّین و نقیضین نشد.

سوال: آن فرض سوم هم هست که ضد را بیافریند، بعد عالم بر او غلبه کند.

پاسخ: اگر ضد را بیافریند و عالم بر او غلبه کند، باید عالم یک ترجیحی داشته باشد. دوباره ما از نقل و کلام داریم ترجیح می‌کنیم. ترجیحِ چیست؟ ترجیحِ یکی از این سه تا باید باشد. هر کدام از این سه تا بخواهد باشد، باید یک جوابی داشته باشد. پس ترجیح نه این طرف است، نه آن طرف. تساوی است. اگر تساوی هم بود، نمی‌توانید بگویید ضد عالم را از بین می‌برد، چون احتمال دارد که عالم ضد را از بین ببرد. پس ضد در اینجا تأثیری نداشت.

خلاصه مطلب این است که ضد تأثیری نداشت. بنابراین عالم را نمی‌شود به توسط خلقِ ضد از بین برد.

«و لا بانتفاءِ شرطٍ»؛ این «و لا بانتفاءِ شرط» را توجّه کنید. عطف است بر «بلا فعلِ فاعل». این‌طور شد: «لا تَفنی بِذاتِها و لا بِفعلِ فاعلٍ و لا بانتفاءِ شرطٍ»؛ آن «و لا ضد» دیگر جمله معترضه بود به صورت دست‌لِقمِ مقدّم. این‌طور می‌توانست بگوید: «فلا تَفنی بِذاتِها و لا بِالفاعلِ و لا بِالضِّدِّ و لا بانتفاءِ شرطٍ»؛ «و لا ضد» نگفت، آن را به صورت جمله معترضه آورد.

«و لا بانتفاءِ شرطٍ»؛ یعنی کسی به کرامیه و جاحظ این‌طور بگوید که این عالم را خدا آفرید و شرطِ بقا را درش گذاشت؛ یک زمانی می‌رسد، این شرط را ازش می‌گیرد؛ با انتفاءِ شرط، این عالم زائل می‌شود. اگر کسی این‌طور بگوید، کرامیه و جاحظ می‌گویند: شرط چگونه منتفی می‌شود؟ به ذات منتفی می‌شود، یا به فعل منتفی می‌شود، یا به ضد منتفی می‌شود؟ تمام آن حرف‌های قبلی در مورد شرط می‌آید. کلام تمامِ عود می‌کند. اگر بگویید به ذات منتفی می‌شود، می‌گوییم که تا حالا باقی می‌ماند. اگر بگویید به فاعل منتفی می‌شود، می‌گوییم فاعل که الان اعدام نیست. اگر بگویید به ضد منتفی می‌شود، می‌گوییم ضدی که اولویت دارد یا ضدی که مساوی است؟ ضد مساوی که دیدیم نمی‌تواند، ضد اولویت هم که نداشتیم. پس هر چی که تا حالا گفتیم در مورد انتفاءِ شرط می‌گوییم. این شرط باید منتفی بشود تا عالم از بین برود. همان بیانی که در اعدامِ عالم داشتیم، در انتفاءِ شرط داریم. اگر عالم بخواهد منتفی بشود، یا به ذاتش منتفی می‌شود، یا به فاعلش منتفی می‌شود، یا به ضد. شرط هم همین‌طور است. شرط هم اگر بخواهد منتفی بشود، یا به ذاتش منتفی می‌شود، یا به فاعل، یا به ضد. و هیچ‌کدام راه ندارند.

«و لا بانتفاءِ شرطٍ»؛ یعنی نمی‌توانیم بگوییم اجسام فانی می‌شوند، عالم فانی می‌شود به انتفاءِ شرطِ بقا. چرا نمی‌توانیم بگوییم؟ «لِعَوَدِ الکلامِ علیه»؛ چون کلام عود می‌کند علیهِ (یعنی بر خودِ شرط). کلام یعنی همان کلامی که در انتفاءِ عالم می‌گفتیم، عیناً عود می‌کند در انتفاءِ شرط. هر چه در مورد انتفاءِ عالم می‌گفتیم، در انتفاءِ شرط هم می‌گوییم. انتفاءِ عالم را می‌گفتیم به ذات، یا به فاعل، یا به ضد. و باید بیان می‌کردیم که به هیچ‌کدام نیست. در انتفاءِ شرط هم می‌گوییم: یا باید به ذات باشد، یا باید به فاعل باشد، یا باید به ضد باشد. و در هر سه‌تایش هم نباید. شرط هم باید هیچ‌کدام از این‌ها را نداشته باشد.

«و هو خطأ»؛ «و هو خطأ» یعنی کلامِ کرامیه و جاحظ، مذهبِ کرامیه و جاحظ باطل است.

از «و ذهبت الكرامية و الجاحظ إلى استحالة...»؛ تا اینجا داشتیم بیانِ نظریه آن‌ها را می‌خواندیم، یا به تعبیر دیگر استدلالشان را می‌خواندیم. مدّعایشان و استدلالشان. حالا می‌خواهیم ردش می‌کنیم، إن‌شاءالله برای جلسه آینده.