موضوع: مقصد پنجم در امامت/مساله پنجم در امامت بلا فصل امیرالمومنین /تبیینِ سند و دلالتِ حدیث شریف غدیر

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

کشف‌المراد، صفحهٔ ۳۶۹، سطر اول

«قالَ: وَ حَدِيثُ الغَدِيرِ المُتَواتِرُ»[1]

تبیینِ سند و دلالتِ حدیث شریف غدیر

بحث از دلایلی داشتیم که برای خلافتِ حضرتِ امیر (علیه‌السلام) اقامه شده‌اند؛ از جملهٔ دلایل، حدیثِ غدیر است . این حدیث از نظرِ سند در آن خللی نیست؛ فقط اگر دلالتش تمام شود، دلیلی است کامل . اهل‌سنت سند را رد نکرده‌اند، ولی سعی کرده‌اند که در دلالتش خدشه کنند؛ ولی شیعیان سعی کرده‌اند که دلالت را تمام کنند .

اهل‌سنت معتقدند که این حدیث — حدیثی که در آن آمده: «مَنْ كُنْتُ مَوْلَاهُ...» — اول حضرت (جریانش دیگر خیلی روشن است؛ پیش از این بیان نشده بود) اول حضرت در حجةالوداع به مردم فرمودند: «ألَسْتُ أَوْلَى بِكُمْ؟» بعد آن‌ها گفتند: «بَلَى»؛ آن‌گاه حضرت فرمودند: «مَنْ كُنْتُ مَوْلَاهُ فَهَذَا عَلِيٌّ مَوْلَاهُ» .

اهل‌سنت معتقدند که منظور از «مولا» در این‌جا «دوست» است؛ چون «مولا» به معنای دوست هم آمده است . ولی شیعیان می‌گویند نه، منظور از «مولا» در این‌جا «ولی» است؛ یعنی أولیٰ به تصرف؛ کسی که اجازه دارد و حق دارد که تصرف کند در امورِ دیگری؛ یعنی به اذنِ الله اجازهٔ ولایت و تصرف دارد، آن را پیامبر اراده کرده‌اند .

وجوهِ استدلال بر مولویت و اولویتِ تصرف در حدیث غدیر

# دلیل اول: قرینهٔ سیاق و هم‌راستاییِ صدر و ذیلِ حدیث

دلیل بر مدعایشان چند تاست: یکی اینکه در ابتدای حدیث، حضرت کلمهٔ «أولیٰ» را به کار بردند: «ألَسْتُ أَوْلَى بِكُمْ؟»؛ بعد آن‌ها قبول کردند . حضرت در ادامه فرمودند: «مَنْ كُنْتُ مَوْلَاهُ فَهَذَا عَلِيٌّ مَوْلَاهُ»؛ که این «مولا» در ذیلِ آن «أولیٰ» ذکر شده است، بنابراین «مولا» هم به معنای «أولیٰ» است .

وحدتِ سیاق اقتضا می‌کند؛ از وحدتِ سیاق هم تقریباً گذشته، پیداست که حضرت اول می‌خواهند از حاضرین یک التزامی بگیرند و بعد از اینکه التزام را گرفتند، مطلب را بیان کنند . اول می‌فرمایند: «ألَسْتُ أَوْلَى بِكُمْ؟»؛ بعد از اینکه آن‌ها قبول می‌کنند و می‌گویند: «بله، هستید»، آن‌وقت حضرت می‌فرمایند: «مَنْ كُنْتُ مَوْلَاهُ فَهَذَا عَلِيٌّ مَوْلَاهُ». آن صدرِ جمله را نمی‌شود بی‌ارتباطش کرد با این ذیل؛ بالاخره مرتبط است . اگر این‌چنین است، پس اگر صدر، مشتمل بر «أولیٰ» است، باید ذیل نیز مشتمل بر «أولیٰ» باشد؛ منتها کلمه را حضرت عوض کرده و به جایِ «أولیٰ» فرموده‌اند: «مولا». این یک دلیل، که خب دلیلِ تقریباً متنی است .

# دلیل دوم: ترجیح و حقیقت بودنِ معنای أولیٰ در کلمهٔ «مولا»

دلیلِ بعدی این است که در لغت، ما «مولا» را به معنای «أولیٰ» می‌یابیم؛ در استعمالات هم همین‌طور. هم در لغت، «مولا» به معنای «أولیٰ» آمده و هم در استعمالات . البته می‌دانیم که استعمال، اعم از حقیقت است؛ و همچنین ذکر در لغت، اعم از حقیقت است. ولی ایشان به این صورت مطلب را تمام می‌کنند که بالاخره «أولیٰ» از کلمهٔ «مولا» استفاده می‌شود و این‌طور نیست که معنای غریب و بیگانه‌ای برای «مولا» باشد؛ یک معنای رایج و بسیار استفاده‌شده قرار گرفته است.

به نظر می‌رسد که ایشان یا قائل به حقیقت بودنِ لفظِ «مولا» در «أولیٰ» است و در باقیِ معانی، لفظ را مجاز می‌داند، یا اینکه اگر اشتراکی قائل است، اشتراکی قائل است که کلمهٔ «مولا» [به آن انصراف دارد یا شبیه‌تر] به نظر می‌رسد. اگر هیچ‌کدام از این دو تا نباشد و واقعاً اشتراکیِ مساوی باشد، این عبارتِ ایشان فقط می‌خواهد تصحیح کند که «مولا» به معنای «أولیٰ» هست؛ حالا ترجیحش هم ندهد، ولی بالاخره اصلِ صحتش را می‌خواهد استفاده کند. بعد دلیلِ بعدی را می‌آورد.

این دو دلیل بود: یکی اینکه صدرِ روایت مشخص می‌کند که مراد از «مولا»، «أولیٰ» چیست؛ دوم اینکه عرفِ لغت و استعمالات همراهند با اینکه «مولا» به معنای «أولیٰ» باشد.

# دلیل دوم (متمم): اصالة الحقیقة و نفیِ ارادهٔ غیر أولیٰ

حالا دلیلِ سوم که آخرین دلیل در این مقصود [یا مقدمه] است، این است که ما در معنای «أولیٰ» این‌چنین نظر می‌دهیم که یا همهٔ مراد از «مولا»، «أولیٰ» است (یعنی اصلاً از «مولا» ارادهٔ دیگری نمی‌شود جز «أولیٰ»؛ «أولیٰ» کل‌المراد است)، یا اینکه «أولیٰ» بعض‌المراد است (یعنی چیزهای دیگر هم می‌شود از «مولا» اراده کرد و «أولیٰ» هم یکی از آن‌هاست). علی‌أی‌حال، این چه کل‌المراد باشد و چه بعض‌المراد باشد، بالاخره مراد است؛ حالا یا به تنهایی مراد است، یا همراه با مابقی مراد است. و چون علی‌أی‌حال مراد است، پس باید ما از کلمهٔ «مولا»، «أولیٰ» را اراده کنیم؛ حالا اضافه بر «أولیٰ» هم چیزِ دیگری اراده کرده باشند که چه بهتر، ارادهٔ شریک مهم نیست.

این مطلب را به این صورت تقویت می‌کنند (همین دلیلِ سوم را که «أولیٰ» یا کل‌المراد یا بعض‌المراد است و علی‌أی‌حال در آخر مراد هست): این را این‌طوری تأیید می‌کنند که «مولا» حقیقت است در «أولیٰ»؛ این‌جا تصریح می‌کنند به حقیقت بودن؛ دیگر اشتراک را تقریباً کمرنگش می‌کند. بعداً ادامه می‌دهند که ارادهٔ غیرِ «أولیٰ» اثبات نشده است (نه اینکه جایز نباشد، بلکه اثبات نشده است).

گویا ارادهٔ «أولیٰ» را از کلمهٔ «مولا» ترجیح می‌دهند به خاطرِ حقیقت بودنش یا به خاطرِ هر جهتِ دیگر. البته تصویرِ حقیقت بودن دارند؛ بنابراین می‌گویند آن‌ها و معانیِ دیگر ثابت نشده است. از این‌جا نتیجه می‌گیریم که «أولیٰ» کل‌المراد است؛ اگرچه بعض‌المراد هم باشد برای ما کافی است، ولی باز هم نتیجه می‌گیریم که کل‌المراد است. به این ترتیب ایشان ثابت می‌کنند که «مولا» به معنای دوست نیست، بلکه به معنای «أولیٰ» است.

البته همان‌طور که متوجهید، استدلالِ اولِ ایشان بسیار قوی است و احتیاج به استدلالِ بعدی نیست. وقتی پیامبر سؤال می‌کنند که: «ألَسْتُ أَوْلَى بِكُمْ؟» و آن‌ها جواب می‌دهند: «بله، هستید»، معلوم می‌شود پیامبر یک چیزی می‌خواهند بفرمایند که این سؤال را می‌کنند؛ این مقدمهٔ یک مطلبی است. آن‌وقت بفرمایند: «من أولیٰ به تصرفم، پس علی را دوست داشته باشید»؟! این اصلاً با هم ارتباط پیدا نمی‌کند؛ بلکه می‌فرمایند: «من أولیٰ به تصرفم، پس علی و [من] حالا که این‌چنین [أولیٰ به تصرف هستم]، ایشان هم جانشینِ من است؛ یعنی او هم أولیٰ به تصرف است»؛ این را می‌خواهد بفرماید. خودِ صدر و ذیل نشان می‌دهد که مفاد این است؛ و الّا اینکه گفته شود «من حقِ تصرف بر شما دارم، [پس علی] دوستِ شماست»؛ این اصلاً مناسبت ندارد.

البته آن‌ها می‌گویند منظور این است که «من أولیٰ به تصرفم، پس دستور می‌دهم شما علی را دوست داشته باشید»؛ چون حقِ دستور دادن دارند؛ أولیٰ به تصرفند پس حقِ دستور دادن دارند. ولی خب این — بیان می‌کنم — خلافِ ظاهر است؛ خلافِ ظاهر و آشکار است. آن معنایی که ما کردیم، معنایِ دقیق و سلامت و موافقِ ظاهر است.

اگر دلایلِ بعدی را هم که اضافه می‌کنم قبول کردید فبها، و اگر قبول نکردید همان دلیلِ اول کافی است. البته در حدیثِ غدیر بحث خیلی بیش از این‌هاست؛ ایشان به مقدارِ مختصر توضیح می‌دهند. در موردِ این قضیه کتاب‌ها نوشته شده است؛ در موردِ همین حدیث این دو سه تا کلمه برایش کافی نیست. حالا خب بالاخره می‌خواهیم نوبت به ادلهٔ دیگر هم برسد، لذا این بحث را کوتاه مطرح می‌کنیم.

---

شرحِ متنِ کشف‌المراد در شأنِ نزول و تواترِ حدیث غدیر

کشف‌المراد، صفحهٔ ۳۶۹، سطر اول: «قالَ: وَ حَدِيثُ الغَدِيرِ المُتَواتِرُ»؛ یعنی خلافتِ بلافصلِ حضرتِ امیر دلایلی دارد و به بیان‌هایی ثابت می‌شود؛ بیانِ دیگر، حدیثِ غدیری که متواتر است.

أقول: «هذا دليلٌ آخرُ على إمامةِ عليٍّ عليهِ السلامُ»؛ و تقریرِ این دلیل این است که نبی (صلی‌الله-علیه-وآله-وسلم) در غدیرِ خم — که موضعی بود بینِ مکه و مدینه — در حالی که از حجةالوداع که آخرین حجّشان بود رجوع می‌کردند، در آن‌جا فرمودند: معاشرَ المسلمین! ای گروهِ مسلمانان! «أ لَسْتُ أَوْلَى بِكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ؟ قالُوا: بَلَى»؛ حضرت فرمودند که آیا من نسبت به شما اولویت... نسبت به نفستان اولویت ندارم؟ اگر شما حقِ تصرف در نفستان دارید، من أولیٰ به تصرف نیستم؟ گفتند: بله.

که مولویت و حاکمیت را برای خودشان ثابت کردند؛ که من حق دارم دستور بدهم، اگر من دستور دادم خواستِ شما مطرح نیست؛ پس معلوم می‌شود من أولیٰ از شما هستم. اگر من أولیٰ نبودم، شما می‌توانستید خواستتان را بر خواستِ من ترجیح بدهید؛ و از اینکه خواستِ من بر شما حاکم است، معلوم می‌شود من أولیٰ هستم. آن‌ها هم قبول کردند و گفتند: «قالُوا: بَلَى».

پس فرمود (صلی‌الله-علیه-وآله-وسلم): «مَنْ كُنْتُ مَوْلَاهُ فَهَذَا عَلِيٌّ مَوْلَاهُ، اللَّهُمَّ وَالِ مَنْ وَالَاهُ وَ عَادِ مَنْ عَادَاهُ وَ انْصُرْ مَنْ نَصَرَهُ وَ اخْذُلْ مَنْ خَذَلَهُ»؛ خدایا دوست داشته باش هرکس که او را دوست دارد، و دشمن بدار هرکس که او را دشمن دارد، و یاری کن هرکس که او را یاری می‌کند، و خوار کن هرکس که او را خوار می‌سازد.

ببینید، در کلام تکرار هم نبوده است. اگر فعلاً «مولا» به معنای دوست باشد، با «اللَّهُمَّ وَالِ مَنْ وَالَاهُ» تکرار می‌شود؛ بقیه تکرار نشده است؛ فقط هم یکی تکرار می‌شود. هم صدر دلیل است برای اینکه «مولا» به معنای أولیٰ به تصرف است، هم ذیل؛ ذیل هم دلیل است، اگرچه به ذیلش فعلاً استدلال نمی‌کند؛ فقط نقلِ «المسلمونَ كافَّةً» می‌خواهد اعتبارِ سند را ذکر بکند؛ بله.

[شاگرد:] و این «او را دوست داشته باش» تأیید...

[استاد:] تأییدِ مولویت است؛ تأییدِ این است که مولا به معنای دوست داشتن نیست، و الّا تکرار لازم می‌آید؛ تحصیلاً لازم می‌آید که اگر مولا به معنیِ دوست باشد. آن‌ها می‌توانند بگویند که مولا به معنیِ دوست است و آن بالا هم تأکیدِ این دوستی است؛

[شاگرد:] چرا فقط همین یکی را تأکید کرده است؟

[استاد:] بله.

[شاگرد:] چرا فقط همین یکی را تأکید کرده و بقیه‌اش را نگفت؟ بقیه را فقط یک بار گفته و این یکی را تکرار کرده که تأکید کردنِ موضوعِ دوست داشتن است؛ که مثلاً به مقتضای موضوعِ دوست‌داشتنیِ اول می‌گوید: «خدایا حالا آن‌هایی که او را دوست دارند دوست داشته باش»، بعد هم «دشمنانش را هم دشمن داشته باش»؛ یعنی آن بقیه هم...

[استاد:] نه، خیلی درست نیست. حالا فرض کنید دوست داشتن است، ولی تکرار برای چیست؟ موضوعِ دوست داشتن را خب یک دفعه فرمود دیگر.

[شاگرد:] یک دفعه فرمود؛ به حالِ آن کسانی که حالا همسوییِ دوستیِ این امر را انجام می‌دهند، دعا می‌کنند که خدایا حالا این‌ها دوستشان داشته باشد.

---

تبیینِ دلالتِ کلمهٔ «مولا» بر اولویتِ تصرف بر اساسِ صدرِ روایت و عرفِ لغت

[استاد:] بله، نمی‌خواهیم بگوییم دلیلِ صددرصدی است؛ می‌خواهم بگویم این‌ها مؤید است. بالاخره به اندازهٔ مؤید که قدرت دارد؛ به اندازهٔ مؤید قدرت دارد. دلیلِ اصلی‌مان همان صدر است؛ صدر مهم است و الّا این ذیل به عنوانِ یک مؤید درست است که ممکن است؛ ولی تأسیس بهتر از تأکید است، تأسیسِ مولویت. تأکیدِ همین، به همین اندازه ما تأیید می‌کنیم، ولی خب همین دلیلِ جدی‌ای نیست؛ دلیلِ صدر مهم‌تر از دلیلِ ذیل است.

«نَقَلَ المُسْلِمُونَ كافَّةً هذا الحَدِيثَ نَقْلاً مُتَواتِراً لكِنَّهُمُ اخْتَلَفُوا في دَلالَتِهِ»؛ در دلالتش بر امامت اختلاف کرده‌اند و ما قائلیم که دلالت بر امامت می‌کند. وجهِ استدلال به این دلیل بر امامت این است: [ایشان] بیان می‌کند؛ بیانِ اول: «لَفْظَةَ "المَوْلى" تُفِيدُ الأَوْلى بالتَّصَرُّفِ»؛ این البته مدعاست.

بیانِ اول که لفظِ مولا أولیٰ به تصرف را افاده می‌کند، به سه بیان است:

بیانِ اول: «لِأنَّ مُقَدِّمَةَ الحَدِيثِ تَدُلُّ عَلَيْهِ»؛ مقدمهٔ حدیث — یعنی صدرِ حدیث که فرموده: «أ لَسْتُ أَوْلَى بِكُمْ» — دلالت می‌کند بر اینکه «مولا» در این‌جا به معنای «أولیٰ» است؛ این دلیلِ اولش.

بیانِ دوم: «عُرْفُ اللُّغَةِ يَقْتَضِيهِ»؛ عرفِ لغت اقتضا می‌کند که «أولى» [بر مولویت اطلاق بشود]؛ که مولا بر «الأَوْلى» اطلاق بشود. عرفِ لغت می‌گوید اصلِ لغت ممکن است مشترک باشد، ولی آنچه در لغت شناخته‌شده است این است که مولا دلالت کند بر أولیٰ؛ یعنی این معنا را ترجیح می‌دهد به خاطرِ معروف و شناخته‌شدنش در لغت.

«وَ كَذا الاستِعْمالُ»؛ یعنی و همچنین عرفِ استعمال؛ که خودِ استعمال، اعم از حقیقت و مجاز است، ولی عرفِ استعمال — یعنی آنچه معروف و رایج شده — این است که «مولا» را به معنیِ «أولیٰ» می‌گیرند. مانند قولِ خدای تعالی: ﴿النَّارُ هِيَ مَوْلاكُمْ﴾[2] ؛ یعنی «أَوْلى بِكُمْ». و قولِ اخطل [شاعر عرب] که می‌گوید: أَصْبَحْتَ مَوْلاهَا مِنَ النَّاسِ كُلِّهِمْ»؛ از بینِ همهٔ مردم... «أصبحتَ» یعنی از بینِ همهٔ مردم تو مولا شدی؛ که «مولا» یعنی أولیٰ به تصرف، یعنی تو از بینِ همه حاکم شدی. و باز شاهد آورده می‌شود قولِ عرب که می‌گویند «مولایِ عبد»؛ به مولایِ عبدی که او را خریده است می‌گویند مولایِ عبد؛ یعنی «أَوْلى بِتَدْبيرِهِ وَ التَّصَرُّفِ فِيهِ»؛ تو از بقیه اولیٰ هستی به اینکه در او تصرف کنی. «مولا» در این‌جا به معنایِ «أولیٰ» است.

ابطالِ سایرِ معانی کلمهٔ «مولا» در متنِ روایت

بیانِ سوم — که من خارج از متن نگفتم — این است که: «وَ لِأنَّها مُشْتَرَكَةٌ بَيْنَ مَعانٍ لا يَصِحُّ إِرادَتُها هُنا إلَّا الأَوْلى»؛ لفظِ «مولا» مشترک بین معانی است (چون بالا واژهٔ «لفظة» را به کار برد و مؤنث آورد، این‌جا ضمیرِ مؤنث برمی‌گرداند؛ «لِأنّها» یعنی لفظِ مولا؛ اگر «لأنّه» می‌گفت به "لفظ" برمی‌گرداند). لفظِ مولا مشترک بین معانی است که هیچ‌کدامشان در این‌جا مراد نیستند مگر «أولیٰ»؛ «أولیٰ» در این‌جا مراد است.

البته تحلیلی می‌کنند که چرا هیچ‌کدام مراد نیستند؟ بقیه غیر از این دو تا (یعنی أولیٰ و دوستی) که مسلماً مراد نیستند؛ مثلاً مولا به معنای مُعتِق [آزادکننده] است، یا مولا به معنای عبد است؛ «هرکس من مُعتِقِ او هستم، علی هم مُعتِق اوست»؛ این که معنی ندارد! «هرکس من عبدِ او هستم، علی هم عبدِ اوست»؛ این هم که معنی ندارد! معانیِ دیگر را هرکدام نگاه بکنید می‌بینید هیچ‌کدام مناسب نیستند؛ فقط «دوست» مناسب است و «أولیٰ به تصرف»، که ایشان «أولیٰ به تصرف» را در این‌جا مراد می‌کنند و «دوست» را مراد نمی‌کنند.

اما توضیح نمی‌دهند چرا دوست مراد نیست؟ چون اینکه دوست احتمالِ مراد بودنش هست — لولا دلایلِ دیگر، دوست احتمالِ مراد بودنش هست — ایشان دارد این را یک دلیلِ مستقل قرار می‌دهد. دلیلِ مستقل اقتضا می‌کند که ما از دلایلِ دیگر استفاده نکنیم؛ خب، اگر از دلایلِ دیگر استفاده نکنیم، خودبه‌خود ایشان می‌گوید که هیچ‌کدام از معانی مراد نیستند جز أولیٰ به تصرف؛ یعنی حتی دوست را هم ایشان می‌گوید مراد نیست، بدونِ اینکه از قرائنِ خارجی استفاده کند می‌گوید دوست مراد نیست. اثباتِ این دلیل البته یک مقدار مشکل است؛ اینکه بدونِ توجه به ادلهٔ دیگر، ما بتوانیم بگوییم لفظِ «مولا» منحصر در «أولیٰ» است؛ در این‌جا ایشان دارد همین را می‌گوید؛ می‌گوید منحصر در «أولیٰ» است، مگر اینکه از همان دلایلِ دیگر استمداد کند، که شاید ایشان همین کار را کرده باشد.

بررسی کیفیتِ جریان اراده در ساحتِ معانیِ کلمهٔ «مولا»

بیانِ بعدی: «لِأنَّهُ إمَّا أنْ يَكونَ كُلَّ المُرادِ أَوْ بَعْضَهُ»؛ «لأنّه» یعنی أولیٰ؛ یا کلِ مراد از «مولا» است (یعنی اگر مولا استعمال شد، فقط همین «أولیٰ» اراده شده است که می‌شود کل‌المراد)، «أوْ بَعْضَهُ»؛ یا بعض‌المراد است (یعنی همهٔ مراد نیست، بلکه بعض‌المراد است؛ یعنی این هم مراد است و یک معنایِ دیگر یا چند معنایِ دیگر هم مراد است، که این «أولیٰ» می‌شود بعض‌المراد).

پس یا «مولا» منحصراً «أولیٰ» را افاده می‌کند — که «أولیٰ» می‌شود کلِ آنچه از «مولا» اراده شده است — یا اینکه «مولا» هم «أولیٰ» و هم چیزهای دیگر را افاده می‌کند، که «أولیٰ» در این صورت می‌شود بعض‌المراد؛ یعنی بعضی از چیزهایی که از «مولا» اراده شده، «أولیٰ» است.

«وَ لا يَجوزُ خُرُوجُهُ»؛ بالاخره یا کل‌المراد است یا بعض‌المراد؛ فرضِ سوم که «أولیٰ» خارج از اراده باشد (یعنی نه کل‌المراد باشد و نه بعض‌المراد) فرضِ درستی نیست. «وَ لا يَجوزُ خُرُوجُهُ عَنِ الإرادَةِ»؛ نمی‌شود گفت اراده تعلق به «أولیٰ» نگرفته و به چیزهای دیگر تعلق گرفته است؛ بالاخره «أولیٰ» هم باید داخل باشد. حالا یا مستقلاً خودِ «أولیٰ» مراد است، یا در یک استعمال... بگوییم نصفش از «مولا» ارادهٔ «أولیٰ» بکند و نصفش معنیِ دوستی، معنیِ کل و نصف؟

[شاگرد:] در یک استعمالِ واحد؟

[استاد:] بله.

[شاگرد:] نصفِ کل؟

[استاد:] بله؛ اگر استعمالِ لفظ در بیش از یک معنا جایز باشد، اشکالی ندارد که بگوییم چند تا معنا از «مولا» اراده کنیم. اما اگر ما استعمالِ لفظ در اکثر از معنایِ واحد را اجازه ندهیم، خب در این صورت فقط «أولیٰ» را از این کلمهٔ «مولا» اراده می‌کنیم. اما اگر اجازه بدهیم استعمالِ لفظ در بیش از یک معنا را، خب می‌گوییم لفظِ «مولا» در بیش از یک معنا استعمال شده؛ هم در «أولیٰ» و هم در بقیه. آن‌وقت «أولیٰ» می‌شود بعضِ معنا؛ «وَ لا يَجوزُ خُرُوجُهُ عَنِ الإرادَةِ»؛ فرضِ سوم جایز نیست؛ که نه «أولیٰ» کل‌المراد باشد و نه بعض‌المراد باشد، بلکه از اراده خارج باشد و بقیهٔ معانی در مراد قرار بگیرند؛ این هیچ مخرجی ندارد؛ «لِأَنَّهُ يَلزمُ...» [امری] است که هیچ مخرجی ندارد؛

«لأنَّهُ حَقِيقَةٌ فِيهِ»؛ تبیینِ حقیقت بودنِ مولویت در أولیٰ به تصرف

بیان [سوم] را توجه کنید: «لأنَّهُ حَقِيقَةٌ فِيهِ»؛ یعنی «ولی» یا «مولا» حقیقت است در «أولیٰ»؛ در أولیٰ به تصرف حقیقت است. «وَ لَمْ يَثْبُتْ إِرادَةُ غَيْرِهِ»؛ در این‌جا ثابت نشده ارادهٔ غیرِ آن. نمی‌گوید جایز نیست، می‌گوید ثابت نشده است. معنایِ أولیٰ که حقیقت است... نمی‌خواهیم بگوییم بقیه حقیقت نیستند، «أولیٰ» حقیقت است و غیر از «أولیٰ» هم که معلوم نیست اراده‌اش شده باشد، پس متعیّناً باید «أولیٰ» اراده شده باشد؛ چون دلیلی بر غیرِ «أولیٰ» نداریم.

می‌بینید، یک‌جوری ایشان دارد از همان دلیلِ اول استفاده می‌کند در دلایلِ بعدی، و هیچ اشکالی ندارد. از دلیلِ اول دارد... قبلاً دلیلِ اول را دلیلِ مستقل قرار داد، حالا دلیلِ اول را در ضمنِ دلایلِ دیگر موردِ استفاده قرار می‌دهد؛ و دلیل می‌تواند آن‌وقت متعدد بشود. گاهی از اوقات یک دلیل را مستقل مطرح می‌کنیم، گاهی با ضمّ و ضمیمه‌ای، دلیلِ دوم می‌سازیم و این هیچ عیبی ندارد. دلیل متعدد می‌شود؛ دلیل با کوچک‌ترین تصرف در حدِّ وسطش متعدد می‌شود. پس هیچ اشکالی ندارد که ما در این مباحثی که اخیراً مطرح کردیم، از همان دلیلِ اول استفاده کرده باشیم؛ آن‌وقت تعددش هم محفوظ می‌ماند و این دلایلِ بعدی هم تقریباً متقن‌تر می‌شوند. شاید ایشان این کار را کرده باشد؛ ظاهرِ عبارتش چیزی نشان نمی‌دهد، ولی احتمال دارد که این کار را کرده باشد.

واکاویِ شبههٔ عدمِ انحصارِ معنایِ مولویت از منظرِ اصالة الحقیقة و اشتراک لفظی

[شاگرد:] مثلِ آن مواردی که می‌گوییم انصراف به اکمل؛ مثلِ آن شبیه که در بابِ... این‌جا می‌گوید چند تا حقیقتِ مساوی به عنوانِ اشتراکِ لفظی داریم، ولی یکی‌شان... یکی‌اش «أولیٰ» است که ترجیح دارد بر بقیه.

[استاد:] دیگر مواردِ اشتراکِ لفظی اثبات نشده است؛ در این‌جا اثبات نشده است، در جایِ دیگر چرا، ولی در این‌جا اثبات نشده است.

این را بیان می‌کنم دیگر؛ بالاخره ایشان دارد یک ادعایی می‌کند و این ادعا با ضمیمهٔ آن دلیلِ اول تصحیح می‌شود و خودبه‌خود همین‌طوری است؛ مگر اینکه عرض کنیم و قبول کنیم حقیقت بودنِ «مولا» در «أولیٰ» را، و قبول کنیم که غیرِ آن اراده نشده است. ایشان می‌گوید: «وَ لَمْ يَثْبُتْ إِرادَةُ غَيْرِهِ»؛ نمی‌گوید اراده نشده، می‌گوید اثبات نشده است ارادهٔ غیرِ آن. این‌گونه نیست که اگر حقیقت باشد بگویید لزوماً مجازاً می‌گوید.

[شاگرد:] خب، این را که اول احتمال دادیم، ولی خب ایشان قائل به اشتراک شدند؛ فرمودند مشترک هستند بینِ معانی؛ تصریح به اشتراک شد. احتمال دادیم که ایشان بگوید حقیقت و مجاز است این‌جا، ولی وقتی تصریح به اشتراکش می‌کند، دیگر حقیقت و مجاز جا پیدا نمی‌کند؛ اصالت حقیقت هم در جایی به معنایِ...

[استاد:] خب، شما اصالت [حقیقت] را در مقابلِ تصریحِ نص که نمی‌توانید به عنوانِ اماره حجت کنید. اصالت الآن اماره است; ایشان دارد تصریح می‌کند به اشتراک؛ شما چطور می‌توانید با اصلِ حقیقت، مجاز بودن را اثبات کنید؟ تصریح می‌کند به اشتراک؛ یعنی حقیقت و مجاز را نفی می‌کند و قبول می‌کند که همه حقیقتند و اشتراکِ لفظی برقرار است. با اصلِ عملی نمی‌شود کارش کرد، چون ترجیح نمی‌دهد.

بررسی و نقدِ شبهاتِ تاریخیِ اهل‌سنت پیرامونِ شأنِ نزولِ حدیثِ غدیر

[شاگرد:] استاد، در این استدلالِ اهل‌سنت، یک چند تا نکته دارند؛ یکی اینکه حالا می‌پرسند که مثلاً قضیهٔ غدیر چند ماه قبل از وفاتِ پیامبر رخ داد؟ تقریباً چهار پنج ماه بوده است، درست است؟

[استاد:] بله.

[شاگرد:] می‌گویند که قبل از این حادثه، باز واقعه‌ای نادیده گرفته شده است؛ یکی قبل از این حادثه و بعدش در نقلِ حدیث. گرچه خودشان در اصلِ واقعه تردیدی ندارند، ولی در کم و کیفِ نقل‌ها هم یک صحبت‌هایی دارند. در موردِ فضایلش می‌گویند که اگر بنا بر نقل و نصب بود، بهتر بود این کار در مکه صورت می‌گرفت که همهٔ حاجی‌ها آن‌جا هستند؛ حاجی‌هایِ مکی؛ چون وقتی روانه می‌شوند، حاجیِ مکی که دیگر به غدیر نمی‌آید؛ یا حاجی‌های اهلِ یمن که از آن سمتِ دیگر می‌روند. اگر فرضاً مسئلهٔ خلافت به این مهمی بود، این کار در مکه صورت می‌گرفت و نه در راهِ برگشت به مدینه، آن هم در راهی که غدیر در آن باشد. این یک نکته.

یک نکتهٔ دیگر می‌گویند که این مفادِ حدیث در نقل‌هایِ مختلفش خیلی متفاوت است و آن مقدارِ به‌اصطلاح متواترش همان «مَنْ كُنْتُ مَوْلَاهُ فَهَذَا عَلِيٌّ مَوْلَاهُ» است؛ مثلاً صدرِ حدیث در خیلی از نقل‌ها نیست، یا قسمتِ آخرش که بحثِ تهنیتِ علی بن ابی‌طالب است که مثلاً عمر و دیگران تبریک گفتند، این در خیلی از نقل‌ها نیامده است؛ پس مقدارِ متواتر را همان «مَنْ كُنْتُ مَوْلَاهُ» می‌دانند.

دیگر می‌گویند ماجرایِ قبل از حدیث که در برخی نقل‌ها هست، نادیده گرفته شده است؛ آن هم به این جهت که در بازگشت، حضرت متوجه شدند که اصحاب از حضرتِ علی به خاطرِ یک ماجرا — که آن ماجرا هم در سیره‌ها و تواریخ ذکر شده است — گله پیدا کرده‌اند؛ و یک سری‌شان به حضرتِ علی یک نسبتی می‌دادند و موضعی نسبت به ایشان پیدا کرده بودند. این به گوشِ پیامبر رسید؛ در وسطِ راه اقدام کرد و همه را جمع کرد؛ البته همهٔ کسانی که با ایشان بودند؛ آن‌هایی که اهلِ مکه بودند که در مکه مانده بودند، اهلِ یمن هم که اصلاً راهشان راهِ دیگری بود و به جایِ دیگر رفتند. خواستند که در این وقت گله‌گذاری را برطرف کنند و نفیِ آن اتهام را بکنند؛ ایشان این را فرمودند و آن‌وقت طبقِ این مسئله، مَثَلِ «اللَّهُمَّ وَالِ مَنْ وَالَاهُ» هم طبعاً می‌خواهد تحکیمِ آن دوستی را بکند که شما با ایشان بغضی نداشته باشید.

پاسخ به شبهاتِ مربوط به عدمِ تشکیلِ نظامِ خلافتی و استناداتِ نهج‌البلاغه

ایشان اشتباهی نکرده، فلان کار در... به اصطلاحِ ما، این قضیه را هم می‌گویند چند ماه تا خودِ پیامبر مانده بود؛ و اگر که ایشان به خلافت نصب شده بود، خلافت که صرفاً به گفتنِ دو جمله نیست که این دو جمله را ایشان فرمود [و] ایشان خلافت نصب کرد! خلافت کلی آثار برایش مترتب می‌شود؛ کلی ایشان باید متعاقبش خیلی کارها را متعیّن کند، خیلی از امورِ دیگرشان را تأیید کند، تأیید کند؛ و خیلی... به اصطلاحِ ما، یک کارِ عادی که ما انجام می‌دهیم، یک مسئولیتی به عهده می‌گیریم، کلی تبعات دارد؛ و تویِ آن چند ماهِ بعد، این تبعات دیده نمی‌شود که این‌جایی گفته بشود؛ یا همان‌جا اگر از آن اراده شده باشد، توی آن سخن همین یکی دو جمله نمی‌شود و خیلی صحبت باید این‌جا گفته بشود که این خلافت چه‌جوری است، به چه شکلی است، چه کارهایی باید بکند، واردِ این مستخلَف‌ٌعنه [یا جانشین] کیست و هکذا مواردِ دیگر. می‌گویند هیچ‌کدام از این‌ها در این‌جا نیست و مشخص نیست؛ که قضیهٔ ساده‌ای بوده است.

به گذشته حتی در گذشته حتی استناداتِ دیگر هم می‌کنند؛ می‌گویند مثلاً حرفِ خودِ حضرتِ علی در نهج‌البلاغه هیچ‌جا — حتی جاهایی که مثلاً توش گله گرفته، به اصطلاح آن ظلم‌هایی که بهش شده، آن‌ها را می‌گوید — هیچ‌جا اصلاً استنادِ چنین موردی را نمی‌بینیم. و این را بعدها شیعیانِ کوفی مخصوصاً از طریقِ کتابِ سلیم و کتاب‌هایِ دیگر، این ماجرا را تویِ نقل‌ها دیدند، یک‌کمی هم بزرگش کردند و این را دالِّ بر قضیهٔ خلافت گرفتند

تحلیلِ عقلانیِ جغرافیا و شرایطِ زمانی و مکانیِ ابلاغ در غدیرِ خم

استاد: اما اینکه فرمودید که پیامبر به همه اعلام نکردند و اگر در مکه می‌فرمودند عام‌تر بود چون اهلِ مکه هم می‌شنیدند؛ گفته شده که ایشان در جایی اعلام کردند که افراد از هم جدا می‌شدند؛ تا آن قسمت از راه، مشترک بوده بینِ همهٔ حاجی‌ها، و بعد از همین‌جا از آن‌جا جدا می‌شدند. حضرت همان سرِ جایی که محلِ جدا شدن بود اعلام کردند؛ پس افرادی که همراهشان بودند و افرادی که حج انجام دادند، همه شنیدند. مشکل این است که اهلِ مکه نشنیدند.

اگر ما بگوییم که در مکه شاید اجتماعِ این‌ها ممکن نبود — که احتمالاً هم در مکه اجتماعِ این‌ها به این آسانی ممکن نبود، ولی در جحفه و غدیر ممکن بود — این مشکل حل است. در مکه نمی‌توانستند همه را جمع کنند؛ ممکن بود اهلِ مکه گروهی‌شان باشند، حالا اهلِ مکه هم که همه‌شان حج انجام نمی‌دادند، هرکسی تو خانهٔ خودش بود. حضرت اگر بعد می‌خواستند همه را اعلام بکنند که: «بیایید بیرون» و تویِ مکه اعلام کنند، بله، حضرت بعد اعلام می‌کردند و همه می‌آمدند بیرون، ولی تقریباً عملاً شدنی نبود. بازم بینِ همین حاجی‌ها تبلیغ می‌شد؛ چون اهلِ مکه ساکنِ مکه بودند و هرکدام تویِ خانه‌هایِ خودشان بودند؛ بازم عملاً تویِ مکه هم اگر می‌خواست تبلیغی انجام بشود، بینِ همین حاجی‌ها تبلیغ می‌شد و بینِ اهلِ مکه نبود.

گذشته از این، یک مطلبِ مهم این است که اهلِ مکه تازه می‌خواستند به پیامبر ایمان بیاورند، آن هم به زحمت. هنوز ایمانشان به پیامبر کامل نشده، زود وصیِ پیامبر اعلام بشود؟! آن هم چه کسی؟ آن هم کسی اعلام می‌شود که بیشترِ بزرگانِ مکه را کشته است! اصلاً صلاح نبود تویِ مکه اعلامِ ولایت بشود. باید می‌بود که در جایِ دیگری اعلام بشود تا بعداً به اهلِ مکه برسد. این جوابِ اشکالِ اول.

موازنهٔ اعتبارسنجیِ مأثورات میانِ صدرِ روایتِ غدیر و گزارش‌هایِ تفسیریِ عامه

اشکالِ دومتان این بود که حدیث در بعضی جاها آن صدر را ندارد. خب، این را باید از نظرِ سندی رجوع کرد. آن قسمت‌هایی که صدر را دارند، قوی است سندشان یا قوی نیست؟ یا آیا آن قسمت‌هایی که صدر را دارند، به حدِ استفاضه رسیده‌اند یا نرسیده‌اند؟ چون در کلام اگر به حدِ استفاضه برسند، قطعاً از حالتِ خبرِ واحد بودن خارج می‌شوند. و مسلم است آن روایاتی که صدر را دارند، به حدِ استفاضه رسیده‌اند؛ ولو به حدِ تواتر نرسیده باشند، از حالِ خبرِ واحد بودن درآمده‌اند؛ پس قابلِ استدلالند.

همان‌طور که فرمودید، قضیه‌ای که قبل از این گفته شده اتفاق افتاده بود، و همین قضیه مفسّرِ این کلام است؛ و قضیه این بود که اتفاقی افتاده بود که مردم از حضرت گله پیدا کرده بودند، و حضرتِ رسول (صلی‌الله-علیه-وآله-وسلم) می‌خواستند آن گله‌گذاری برطرف بشود.

چطور حاضرید این صدری را که «أ لَسْتُ أَوْلَى بِكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ» است — و در بعضی نسَخِ شیعه آمده — بگویید در همه‌جا نیامده؛ ولی آن داستانی را که آقایانِ سنی‌ها نقل می‌کنند و می‌گویند مردم از حضرتِ امیر گله پیدا کردند (که شیعیان نقلش نمی‌کنند)، آن را می‌خواهید بگویید متواتر است؟ اگر این صدر زورش نمی‌رسد — به استنادِ اینکه همه نقلش نکرده‌اند — اگر این صدر چون همه نقلش نکرده‌اند زورش نمی‌رسد که «مَنْ كُنْتُ مَوْلَاهُ» را تفسیر کند، آن داستانی هم که اهل‌سنت نقل می‌کنند و شیعیان نقل نمی‌کنند هم زورش نمی‌رسد! چه فرقی بینِ این دو تاست؟

شما چطور اجازه می‌دهید که این صدر خبرِ واحد باشد و می‌فرمایید چون در همه‌جا نقل نشده پس نمی‌تواند «مَنْ كُنْتُ مَوْلَاهُ» را تفسیر کند، ولی اجازه می‌دهید آن داستانی که شیعیان نقلش نکرده‌اند و فقط اهل‌سنت نقل کرده‌اند، آن داستان بتواند مفسِّرِ جمله باشد؟ آن داستان شاید اصلاً واقعیت نداشته باشد؛ در کجا آمده که آن داستان هست؟ در نقل‌هایِ خودِ سنی‌ها آمده است.

و اما اینکه فرمودید بعد از جریانِ غدیر پیامبر هیچ اشاره‌ای به خلافت نداشتند؛ قبل و بعد از آن، حضرت کاملاً اشاره داشتند و هیچ جایِ شکی در این مسئلهٔ کوتاهی نبود، منتها زیاد نمی‌شد بیان کرد؛ چون ببینید کسی می‌خواهد جانشینِ پیامبر بشود که غالبِ افراد قبولش ندارند؛ تبلیغش خیلی زیاد ممکن نیست. به نحوه‌هایِ مختلف تبلیغ می‌کردند؛ فرضاً کسی را می‌فرستادند که خلیفهٔ من است — قبلاً هم خواندیم که تصریح می‌کردند به خلافت — دیگر بهتر از این چه می‌خواهید بگویید؟ بالاخره به این صورت. حالا تفصیلش را در جایِ خودش باید خواند و دید؛ اما به همین صورتِ مختصر می‌شود جوابِ این‌ها را داد.

نقدِ شبههٔ عدمِ امکانِ اجتماعِ مسلمین در مکه برای اعلامِ ولایت

[شاگرد:] آیه...

[استاد:] بله.

[شاگرد:] بله، آیه همان‌جا نازل شد؛ این جوابِ سؤالِ اول است که می‌خواهید بدهید؛ اما چرا در مکه تبلیغ نشد؟

[استاد:] بله، آیه هم آن‌جا نازل شد؛ ولی چرا آیه آن‌جا نازل شد؟ سؤال برمی‌گردد به اینکه چرا آیه آن‌جا نازل شد؟ اول فرمودند چرا پیامبر آن‌جا تبلیغ کردند، در حالی که در مکه اگر تبلیغ می‌کردند عام‌تر بود؟ شما می‌فرمایید چون آیه آن‌جا نازل شد؛ خب سؤال می‌کنند چرا آیه آن‌جا نازل شده است؟

بعد همین‌طور که بیان کردم جواب داده شد: اهلِ مکه همه حاضر نبودند که در عرفات... ایشان اراده کرد که اعلام کند، همه‌اش را اعلام کردند — یعنی تکرار شد در درسِ قبل — هم در منا و در عرفات؛ و نشنیدند. تاریخِ غدیر مفصل بود، در غیرِ غدیر...

[شاگرد:] بله، تاریخش...

[استاد:] حالا این‌ها را ممکن است ما حداکثر بگوییم خبرهای واحدند و متواتر نیستند و همه نقل نکرده‌اند؛ ولی اینکه واقعاً اهلِ مکه همه‌شان حاضر نبودند در جمعِ کسانی که به آن‌ها تبلیغ می‌شد، این تقریباً عقلی [و عقلایی] است؛ یعنی برای همه پذیرفتنی است. بالاخره ساکنِ مکه بودند و در منازلشان بودند؛ حضرت چطور این‌ها را اخراج می‌کردند از منازلشان که بیایند بیرون؟ آدم‌هایِ مؤدبی هم نبودند، تازه می‌خواستند مسلمان بشوند، چقدرشان هم منافق بود؛ خب اگر می‌شنیدند، پیامبر چیزی می‌گفتند...

[شاگرد:] اجتماعِ مخصوصی درست می‌کنند؛ یعنی اگر در مکه بود می‌گفتند: «للحجّة»؛ ولی آمدند و روانه شدند و گفتند رفته‌ها برگردند و گذشته‌ها [بایستند]، و این دو طرف برگردند به این نقطه. مکان مبیّنِ این [اهمیت] نیست؟

[استاد:] بله، ظاهرش این است که در تاریخ، مختصِ به این... مکه بود؛ این اختصاص درنمی‌آید، همان‌طور که فرمودید.

[شاگرد:] بله، حالا شاید هم اصلاً نمی‌شد همه‌شان را جمع کنند.

[استاد:] نمی‌شد.

[شاگرد:] جمع کردنِ عرب...

[استاد:] هم مقاومت داشتند و هم بالاخره... می‌گویم ساکنِ بیابان بودند؛ در بیابان هیچ‌چیز مانعِ اسکان نیست، بالاخره می‌شود جمعشان کرد؛ اما در شهر نمی‌شود جمع کرد؛ جمع کردنِ مردم در شهر کارِ آسانی نیست.

[شاگرد:] حالا ما واقعهٔ غدیر را می‌گوییم؛ واقعهٔ غدیر اگر در مکه بود، به این استدلال و به این تشخص درنمی‌آید.

[شاگرد:] حالا شاید این...

[شاگرد:] تشخصِ غدیر، تشخصِ این...

[استاد:] بله، حالا شاید هم اگر در غدیر انجام نمی‌شد و در مکه انجام می‌شد، توضیحاتِ دیگری در موردش می‌شد و بالاخره یک‌جوری مخفی می‌شد. مصلحتِ خدا می‌داند که دستور داده ابلاغ بشود و آن‌جا رضایت داده به تبلیغ. علی‌أی‌حال، دیگر این‌ها خودش بحث‌هایِ مهمی دارد؛ بعد در «الغدیر» و کتاب‌هایِ دیگرِ عبقات...

اعتبارسنجیِ احادیثِ امامت در صحاح و مسانیدِ اهل‌سنت و موازنهٔ رجالی

[شاگرد:] بله، عبقات‌الانوار... این‌ها، عبقات... عبقات‌الانوار...

[استاد:] عبقات‌الانوار، این‌ها آمده است.

[شاگرد:] سؤال این است که اهل‌سنت در نقلِ احادیث، چون شرایطِ بسیار سختی دارند — یعنی مثلاً مستدرکِ حاکم می‌گوید شرطِ شیخین — آن‌ها مقید بودند هر حدیثی را نقل نکنند؛ و اساساً بزرگانی که خودشان را اعلم از امیرالمؤمنین در حدیث می‌دانستند، مثل سفیانِ ثوری و امثالِ او را — که حتی اگر حیا نکنند، آن‌ها را شاید از امیرالمؤمنین هم بالاتر می‌دانند در فنِ خودشان، اصحابِ ویژه — آیا ما می‌توانیم به صِرفِ اینکه حدیث در منابعِ رواییِ شیعی آورده شده، این را نشانهٔ جعلِ دستِ شیعیان بدانیم؟ یا بگوییم بی‌توجه در منابعِ رواییِ آن‌ها نقل شده است؟ آیا بی‌توجهی در روایاتِ اهل‌سنت، آن‌ها را پایین‌تر از حجیت و از مقام می‌آورد؟

[استاد:] نه، از حجیت نمی‌افتد؛ اصلاً از حجیت که هیچ‌کس نمی‌اندازد. اخبار همان‌طور که می‌فرمایید در جوامعِ رواییِ اهل‌سنت با توجه آمده است؛ یعنی اهل‌سنت غربال کرده‌اند اخبار را و دست‌چین کرده‌اند و با اطمینان آورده‌اند؛ و شیعیان هم که خب بالاخره همین‌طور. از نظرِ نقل، بله ما مشکلی داریم [یا نداریم]؛ فقط بحث از دلالت است. ما می‌خواهیم از قرائن درست کنیم؛

بله، سند تمام است و خودِ اهل‌سنت هم قبول دارند که قضیه اتفاق افتاده و چنین کلامی گفته شده است؛ همه نقل کرده‌اند. مهم این است که این کلام به چه منظور گفته شده است؟ خب بعضی از اهل‌سنت — همه‌شان هم ظاهراً نیستند — می‌گویند که مردم اتفاقی افتاده و از حضرتِ علی (علیه‌السلام) گله پیدا کرده بودند و حضرت خواستند آن گله را برطرف کنند؛ البته شاید هم اتفاق نیفتاده، بلکه کدورت‌ها از خیلی قبل بوده است. بله، بالاخره کدورت‌ها از قبل بود؛ نه اینکه اتفاقِ جدیدی افتاده باشد؛ جنگ‌های بدر و احد و حنین و غیره؛ بله.

احقادِ کینه‌توزانه؛ بله، احقاد زیاد بوده است؛ در خودِ جنگ‌ها که حقاً آنچه از جنگ بود کم نبود. آن هم عربی که به خاطرِ یک شتر، چهل سال می‌جنگید! آن‌وقت ببیند ارکانش [بزرگانش] کشته شده‌اند به دستِ یک جوانِ خیلی عادی؛ زیرِ بارِ آن جوان نمی‌رود. حضرت هم خیلی سختشان بود که وصایت و ولایتِ حضرتِ امیر را تبلیغ کنند؛ چون می‌دیدند زمینه برای پذیرش نیست. ولی خداوند به ایشان دستورِ ابلاغ داد؛ ﴿يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ﴾[3] .

بله، خدا بالاخره فرمود؛ در هر صورت ظاهرِ امر نشان می‌دهد که قضیهٔ غدیر دلالت بر مقصود می‌کند. حالا ما فقط می‌گوییم ظاهر است، دیگر بالاتر از این هم ادعا نمی‌کنیم.

---

ارزش‌سنجیِ رجالیِ روایاتِ ضعیف بر پایهٔ قرائن و عملِ اصحاب

البته در جلسهٔ گذشته یک مباحثی مطرح شد که من صلاح می‌دانم بعضی مطالب را تبیین کنم. یک مقداری اشاره شد به اینکه در حوزه فعلاً فعالیت‌هایی می‌شود برای اینکه بعضی از روایاتِ قوی را از روایاتِ ضعیف جدا کنند؛ و بسیاری از روایات هم ضعیفند و الآن تلاش می‌شود که آن‌ها را از بینِ جوامعِ رواییِ ما حذف کنند یا بالاخره مشخص کنند که این‌ها ضعیف است.

جوابِ ما این است که ما روایتِ ضعیف در کتبِ روایی زیاد داریم؛ ولی این روایات به وسیلهٔ عملِ اصحاب، به وسیلهٔ نقل، و به وسیلهٔ قرائن، تأیید شده‌اند. صِرفِ اینکه سند مثلاً یک ضعفی دارد، کافی نیست برای کنار گذاشتنِ حدیث؛ ما باید ببینیم این ضعف جبران شده است یا نه.

اگر ما بخواهیم حدیث را به خاطرِ ضعفش کنار بگذاریم، خب یکی از مهم‌ترین احادیثی که ما برای مرجعیت به آن تمسک می‌کنیم، مقبولهٔ عمر بن حنظله است؛ که مقبولهٔ عمر بن حنظله به اعترافِ همه، سندش ضعیف است ولی مقبوله است. علتِ پذیرش و علتِ اینکه ما به آن اعتماد می‌کنیم، مقبوله بودنش است؛ حالا سند ضعیف است. خب حالا ما اگر به بهانهٔ ضعفِ سند این روایات را کنار بگذاریم، بساطِ حجیت جمع می‌شود. خب روایاتِ خمس هم که می‌گویند خیلی قوی نیستند و خیلی جایش را متزلزل می‌کنند، خب آن‌ها را هم کنار بگذاریم؟ مسئلهٔ شهریه و بودجهٔ حوزه حذف می‌شود؛ اگر بخواهند ما تویِ این روایات وارد بشویم، اصلاً حوزه را باید برداریم! خیلی مشکلات پیش می‌آید؛ اصلاً حق نداریم ما این‌طوری عمل کنیم.

خودِ علمای بزرگ هم می‌دانستند این روایت ضعیف است، ولی به خاطرِ قرائنش عمل می‌کردند؛ ملاک، عملِ اصحاب است. مدتی پیش هم بعضی‌ها تصمیم گرفته بودند اخبارِ ضعیف را از کتابِ کافی بیرون بکشند و یک کارهایی کردند ولی به نتیجه نرسید و به سامان نرسید. شما حساب کنید؛ کلینی می‌گوید این کتاب را من بیست سال نوشتم؛ کتاب هشت جلد است، الآن با این چاپ‌های جدیدی که شده هشت جلد است. این هشت جلد کتاب را دیگر خیلی آدمِ کندکاری هم باشد، هشت ساله می‌نویسد؛ البته به هشت سال هم نمی‌کشد، خیلی کمتر از این؛ چون جمع‌آوری است، نمی‌خواهد استدلال کند، نمی‌خواهد مطلب بگوید، می‌خواهد جمع‌آوری کند؛ جمع‌آوری کردن کار ندارد، شاید در ظرفِ دو سال هم می‌توانست بنویسد؛ اما بیست سال زحمت کشیده است. بیست سال؛ بعد چه‌کار داشته می‌کرده؟ چه‌کار داشته می‌کرده؟ بیست سال زحمت کشیده و این کتاب را نوشته؛ همهٔ کتاب‌ها هم در اختیارش بوده، کتب هم همه در اختیارش بوده؛ جوامعِ اولیه و اصولِ اربعمئة را در اختیار داشته است.

[شاگرد:] تازه ایشان در گوشه‌ای کاملاً تمامِ کارهایش را تعطیل کرده بوده است...

[استاد:] تمامِ کارهایش را هم تعطیل کرده و مستقلاً استفاده... فقط این کتاب می‌افتد؛ چون در معرکهٔ تحدیث که بوده، محدثانِ بزرگی دورش بوده‌اند. چه‌جوری می‌شود توجیه بشود جز این دقت‌هایی که می‌کرده؟ دقت می‌کرده که روایتِ صحیح به دست بیاورد. خیلی روایات هست که در کتابِ کافی نیامده است، در حالی که در همان زمان هم مطرح بوده؛ منظور این است که روی حدیث کارِ درست‌وحسابی می‌کردند. در کتاب‌هایِ سنی اگر بخواهید خدشه کنید، خدشه بکنید...

[شاگرد:] یا در مقدمهٔ من لا یحضره الفقیه، صدوق می‌فرماید که این‌ها حجت بینِ من و خداست از اول تا آخر...

[استاد:] بله، خب زحمت در همین بوده در کتب. دربارهٔ صحیحِ بخاری — من دقیق یادم نیست چه کسی نظر می‌دهد؛ ابوحنیفه است، کیست؟ ابوحنیفه نیست، یکی از بزرگان است؛ می‌گوید در صحیح [بخاری] — که خودش هم از محدثین بوده و فوق‌العاده بوده، اسمش یادم رفته — ایشان می‌گوید که در صحیحِ بخاری، یک یا دو حدیثِ صحیح دارد و بقیه همه ضعیف است. خیلی حرف است! کتابی به این بزرگی، می‌گوید فقط یک یا دو حدیثِ صحیح دارد و بقیه همه قابلند که کنار گذاشته بشوند؛ یعنی با این حال همه را عمل می‌کنند. این نشان می‌دهد که آن بالاخره ضعف را یک‌جوری باید جبران کرد.

ما مطمئنیم که ائمهٔ ما و پیامبرِ ما حرف زده‌اند، زیاد هم حرف زده‌اند؛ چون وظیفه‌شان بود حرف بزنند. این‌همه حرف‌ها چه شده است؟ همه ضعیف؟! این‌ها را کنار بگذارید، دیگر چه چیزی باقی می‌ماند؟ حدیث‌هایی که باقی می‌ماند مقدارِ کمی است؛ آن‌وقت امامان کمتر از خودِ ماها حرف زده‌اند؟!

ملاحظاتی رجالی پیرامونِ کتبِ احادیث و ردِّ اتهامِ تحریفِ قرآن

شاگرد: با اینکه آن‌ها وظیفهٔ حرف زدن داشتند؛ خودِ پیامبر که وظیفه‌اش اصلاً سنگین‌تر بوده، همه‌اش باید حرف می‌زده [و] از ایشان چیزی باقی نمی‌ماند؟! همه‌اش ضعیف می‌شود و کنار گذاشته می‌شود؟! نباید این‌جوری برخورد کرد با حدیث.

شما می‌گویید از صاحبِ حدائق؛ حدائق می‌گوید نشان فرمودند حدیثی نداریم الّا اینکه گیر دارد، مثلاً سند؛ خب برود دیگر! از قولِ صاحبِ حدائق دارد: «عَمِلنا»؛ یا این‌جور با اطمینان، با مداقّه‌ای برخورد می‌کند؛ یک کارِ بدی انجام می‌دهد...

حالا دوستان، می‌خواستیم ببینیم این مفاتیح‌الجنانی قدیمی که برای ما خیلی مقتدا و کتابِ دعا به حساب می‌آید، این‌ها در این متنِ مفاتیح، در اعمالِ جمعه... حالا مفاتیح را خواندم برای دوستان؛ در آن چاپ‌های جدید حذف شده؛ اعمالِ روزِ جمعه را دارد نقل می‌کند. می‌گوید که از جملهٔ اعمالِ این روز، آیةالکرسی خواندنش فلان مرتبه (تعدادش را می‌گوید) «عَلَى التَّنْزِيلِ» وارد شده است؛ «عَلَى التَّنْزِيلِ» وارد شده است؛ این جمله خوانده بشود آن خیلی ثواب دارد. ولی نه آیه‌ای که در قرآنِ کریم [هست]؛ حاشیه زده در گوشه به نقل از کافی؛ کافی این حدیث را صحیح دانسته و آورده؛ به نقل از تفسیرِ علی بن ابراهیم قمی حدیث را آورده که آیةالکرسیِ تنزیل این‌گونه است؛ آیةالکرسی را دارد، یک جمله هم خودش اضافه دارد.

حالا باز اگر به همین‌جا مانده بود هیچ مشکلی نداشت؛ یکی از سایت‌هایِ اهل‌سنت این مطلب را پیدا کرده، عینِ دو صفحه را عکس گرفته و گذاشته در سایتشان: «این شیعیانی که می‌گویند ما قائل به تحریفِ قرآن نیستیم، ببینید این مفاتیح که در خانهٔ هرکدامشان پیدا می‌شود، دقیقاً قائل به تحریفِ قرآن است؛ فلان...» این را هم عینِ متن آورده و هیچ توضیحی هم نداده است. در پاکستان می‌گذارند سرِ شیعه‌ها؛ شیعه‌ها را می‌کشند که شما قائل به تحریفِ قرآنید! قرآنی که خدا فرستاد برای هدایتِ بشر، نتوانسته کارش را بکند و تحریف شده است.

[استاد:] بله، این‌ها یک مسائلِ سیاسی است و...

[شاگرد:] مسائلِ کار را هم دقت کنید...

[استاد:] بله، این‌ها مسائلِ سیاسی است بیشتر. اهل‌سنت قائل به تحریفند. هیچ‌یک از ما قائل به تحریف نیستیم، ولی این اتهام را به ما می‌زنند. در بینِ ما محدثِ نوری... حالا بفرمایید شاگردش، شیخ عباسِ قمی... خوب است؛ این دو تا قائل به تحریف شدند؟ شیخ عباس، شاگردِ محدثِ نوری... بله، از مدرسهٔ نوری آمد، شاگردش شیخ عباسِ قمی... یکی دو نفر را شما شاید به زحمت پیدا کنید که قائل به تحریف باشند. مرحومِ نوری — من الآن داستانش یادم نیست، ایشان را فریب دادند و به این امر کشاندند؛ داستانش را برایِ من نقل کردند، اما الآن یادم نیست — در بینِ اهل‌سنت خیلی بیش از این‌هاست قائلِ به تحریف.

اگر ما بخواهیم این‌ها را حساب کنیم، مشکلِ آن‌ها بیشتر از ماست؛ ولی بیان می‌کنم مسئله، مسئلهٔ سیاسی است. این‌ها روی حساب‌هایِ دیگری دارند کار را انجام می‌دهند، و الّا خودِ اهل‌سنت خودشان متوجه هستند که علمایشان بیش از پیش قائل به تحریف... نتایجش را می‌دانند؛ بعضی از نتایج خوب نیست، ولی خوب نبودنِ نتایج به خاطرِ تنگ‌نظریِ آقایان است؛ و بسیاری از حرف‌ها را آن‌ها زده‌اند که برای ما قابلِ قبول نیست. هیچ‌چیز نشان نداده؛ آن‌ها اصلاً روحشان این است؛ روحشان این است که شخصی را ببینند دارد تبلیغ می‌کند و تبلیغش درست است، اصلاً از صحنهٔ وجود حذفش می‌کنند، بروند با او دشمنی کنند، می‌کُشند و تکفیر می‌کنند؛ کارِ آن‌ها که نمی‌شود دلیل قرار داده شود.

---

نقشِ جابرانهٔ عملِ اصحاب و سیرهٔ عقلایی در ترمیمِ اسنادِ ضعیف

[شاگرد:] جبرِ سند به عملِ اصحاب را فرمودید؛ عملِ اصحاب بنا بر قولی...

[استاد:] غیر از آن.

[شاگرد:] چیزهایی هم از قرائن است؛ به چه دلیلی آن‌وقت این را... اگر که خب وقتی در سند ما مشکل داریم، به چه مجوزی به آن عمل می‌کنیم؟ چه بسا آن افرادی هم که عمل کرده‌اند اشتباه کرده باشند؟

[استاد:] اشتباه که احتمالش همه‌جا هست؛ منتها اگر یک مقدار احتمالِ اشتباه ضعیف بشود، ما می‌توانیم ندیده بگیریمش. وقتی می‌بینیم اصحاب همه دارند عمل می‌کنند یا بیشترشان دارند عمل می‌کنند، احتمال می‌دهیم قرینه‌ای در اختیارشان بوده است؛ چون اصحاب آدم‌هایِ لاابالی نبودند که به هر چه دلشان خواست عمل کنند؛ بالاخره روی حساب این کارها را می‌کردند یا عمل نمی‌کردند. مثلاً در قم فلان راوی را بیرون می‌کنند؛ چرا؟ چون حدیثِ ضعیف نقل می‌کند؛ حتی از شهر بیرونش می‌کنند به خاطرِ اینکه حدیثِ ضعیف نقل می‌کند.

معلوم می‌شود که اهمیتِ حدیث در بینِ علما زیاد بوده است. با وجودِ این می‌بینیم به فلان حدیثِ ضعیف عمل کرده‌اند؛ قرینه داشته‌اند و عمل کرده‌اند. این‌ها یک اطمینانی برای ما درست می‌کند. ما حجیتِ خبرِ واحد را از کجا دریافت می‌کنیم؟ از همان اطمینان [عقلایی]؛ ولی قطعیتِ صددرصدی از این که نمی‌توانیم داشته باشیم. می‌خواهم عرض بکنم خیلی راحت نمی‌شود اخبار را کنار گذاشت؛ البته راحت هم نباید پذیرفت، ولی راحت هم نمی‌شود کنار گذاشت. این سیره و وضعی که الآن در حوزه خودبه‌خود پیش آمده که به احادیث توجهِ کمتری می‌شود، این [وضعِ] خوبی نیست؛ احادیث باید باز دوباره بیایند توی صحنه و از آن‌ها استفادهٔ بیشتری بشود و اهمیتی هم به آن‌ها داده بشود، به اندازه‌ای که [لازم است]. حالا یک‌جا تبعات دارد، خب آن‌جا که تبعات دارد آدم انجام نمی‌دهد یا اینکه ظاهر نمی‌کند. علی‌أی‌حال، تمامِ احادیثِ ما الآن در اختیارِ اهل‌سنت قرار گرفته؛ چون خیلی زحمت کشیده‌اند که احادیثِ ما را از کتبِ خودمان استخراج کنند؛ ولی وقتی که دیگر رابطه برقرار شد و روابطِ این‌چنینی، کامپیوتر آمد، این حرف‌ها دیگر در اختیار قرار گرفته است. کتابخانه‌شان کتاب‌هایِ ما را ندارد، ولی در کامپیوتر هست و خیلی این‌ها آشنا شده‌اند به روایاتمان؛ هم استفاده می‌کنند و هم آسیب می‌زنند به ما.

ضرورتِ بازگشتِ احادیث به صحنهٔ علمی و پاسخ به شبههٔ تحریفِ شیعی

کسانی رفته‌اند و می‌گویند که از اخبارِ ما می‌گیرند مطالبِ خوب را؛ بعد ما را به وسیلهٔ اخبار امتحان می‌کنند و بعد هم وقتی می‌خواهند جواب بدهند، از اخبارِ ما جواب می‌دهند؛ چون خودشان نظیرش را ندارند. مثلاً: «فاصلهٔ بینِ حق و باطل چقدر است؟» این یک سوالی است که می‌کنند بعضی‌هایشان؛ چون می‌گویند روایتِ امام حسن (علیه‌السلام) است: فاصلهٔ بینِ [حق و باطل] چهار انگشت است؛ آنچه شنیدی بگو باطل، و آنچه دیدی بگو حق. چهار انگشت، یعنی بینِ گوش و چشم چهار انگشت فاصله است. می‌خواهد امام بفرماید که آنچه دیدی بگو حق، و آنچه شنیدی برایش شک بکن. خب، این را الآن از شیعه می‌گیرند و امتحان می‌کنند که خودشان هم قبول دارند این حرف‌ها را؛ بعضی چیزها را هم قبول... بعضی روایات را هم قبول ندارند و آن‌ها را رد می‌کنند یا بر علیهِ شیعه به کار می‌برند.

حالا کارِ آن‌ها را ما نمی‌توانیم دلیل بگیریم؛ خوش‌آمدنِ آن‌ها یا بدآمدنِ آن‌ها را دلیل نمی‌توانیم بگیریم برای اینکه هر حدیثی را کنار بگذاریم یا نگذاریم؛ آن‌ها می‌خواهد خوششان بیاید، می‌خواهد بدشان بیاید. آیا آن‌ها جانبِ ما را هیچ رعایت کرده‌اند؟ فکر کرده‌اند ما از چه خوشمان می‌آید یا از چه بدمان می‌آید؟ نه، کارِ خودشان را می‌کردند؛ ما هم باید کارِ خودمان را بکنیم و عقب‌نشینی نمی‌کنیم. ما بالاخره در عقیده با آن‌ها فرق داریم؛ در عقیده که نمی‌شود متحد شد، کسی هم انتظار ندارد ما در عقیده متحد بشویم. اتحاد، یعنی با هم بر علیهِ دشمنان متحد شدن، نه اینکه عقیده را یکی کردن؛ عقیده را یکی بکنیم که دیگر اختلاف نیست. خب این را در نفسش خواستم فقط یک اشاره‌ای بکنم؛ خیلی لازم نبود بر سرِ آن بحث کنیم.

---

شرحِ حدیثِ منزلت و پاسخ به چالشِ تاریخیِ فوتِ حضرتِ هارون (ع)

«قال: و لحديث المنزلة المتواتر.»؛

دلیلِ بعدی است. دلیل این است که بنا بر نقلی که تقریباً متواتر است، حضرتِ رسول (صلی‌الله-علیه-وآله-وسلم) به حضرتِ امیر فرمودند: «أَنْتَ مِنِّي بِمَنْزِلَةِ هَارُونَ مِنْ مُوسَى إِلَّا أَنَّهُ لَا نَبِيَّ بَعْدِي»؛ همان سمتی را که هارون نسبت به موسی دارد، تو هم نسبت به من داری؛ فقط فرقت با هارون این است که هارون نبی بود، تو نبی نیستی؛ به خاطرِ اینکه بعد از من دیگر کسی نمی‌تواند نبی باشد و من خاتمم.

اولاً توجه کنید: هارون قبل از حضرتِ موسی وفات کرد؛ وصی بود و خلیفه بود؛ در زمانِ خودِ حضرتِ موسی بارها جانشینِ حضرتِ موسی شد، اما این‌طور نبود که بعد از حضرت، نبی باشد؛ بعد از حضرتِ موسی، یوشع بن نون نبی شد؛ چون هارون وفات کرده بود. ولی چنان است که هارون، خلیفه بود و سمتِ خلافت را داشت، ولی این سمت ظهور نکرد. حضرت هم — حضرتِ رسول هم — می‌فرمایند تو به منزلهٔ هارونی؛ یعنی سمتِ خلافت داری، منتها در تو ظهور می‌کند؛ در او ظهور نکرد چون عمرش کفاف نکرد، و الّا اگر عمرش کفاف می‌کرد بعد از حضرتِ موسی خلیفه بود.

این مطلب روشن باشد که ایرادی نشود که حضرتِ هارون قبل از حضرتِ موسی وفات کرد؛ این ایراد نیست. بالاخره خلافت یک منصبی است که وجود دارد و شأنی دارد؛ در موردِ حضرتِ هارون وجود داشت و ظهور پیدا نکرد — البته ظهورِ کلی پیدا نکرد، بلکه ظهور به صورتِ موقت و جزئی پیدا کرد; در چندین‌جا حضرتِ موسی او را خلیفهٔ خود قرار داد، علی‌الخصوص در آن وقتی که به کوه طور رفت برای آوردنِ تورات — اما عدمِ ظهورِ نهایی مربوط به اصلِ منصب نبود؛ و پیامبر هم نفرموده در ظهورِ خلافت، تو مثلِ هارونی، بلکه در اصلِ امور، تو به منزلهٔ هارونی در اصل.

---

تحلیلِ کیفیِ استدلال به حدیثِ منزلت و نفیِ تساوی در واحد و بعض

اما کیفیتِ استدلال به این حدیث: دربارهٔ این حدیث، سه احتمال می‌رود:

۱. یکی اینکه «تو به منزلهٔ هارونی در یک چیز» (حالا آن یک چیز هرچه هست)؛

۲. دوم «تو به منزلهٔ هارونی در بعضی چیزها»؛

۳. و سوم «تو به منزلهٔ هارونی در همه چیز».

استدلال در صورتی تمام می‌شود که «به منزلهٔ هارونی در همه‌چیز» باشد؛ و الّا استدلالِ ما تمام نمی‌شود؛ چون اگر در یک چیز باشد، شخص ممکن است بگوید آن یک چیز ولایت نیست، خلافت نیست؛ در بعضی‌ها هم باشد، ممکن است بگوید از جملهٔ آن بعض، خلافت نیست؛ ولی اگر در همه‌چیز باشد، یکی از چیزها خلافت است و دلیل تمام می‌شود.

مرحوم علامه سعی‌اش این است که بگوید: «بمنزلهٔ هارون في تمامِ الوجوهِ و المنازلِ»؛ این را می‌خواهد اثبات کند. اولاً وحدت [یک چیز] را نفی می‌کند؛ که در یک چیز به منزلهٔ هارون نبوده است؛ ثانیاً بعض را نفی می‌کند؛ قهراً وقتی این دو تا نفی شد، جمیع ثابت می‌شود؛ یعنی ثابت می‌شود که در جمیعِ چیزها حضرتِ علی (علیه‌السلام) به منزلهٔ هارونند.

اما وحدت را نفی می‌کنند به این دلیل که استثنا شده است، و استثنا از واحد ممکن نیست؛ نمی‌توانیم بگوییم: «جاءَ القومُ إلّا زَيداً» در حالی که قوم واحد نبوده؛ زید داخل در واحد نیست، بلکه باید اول در مستثنی‌منه یک عامی را، یک کثیری را ذکر بکنیم؛ حالا یا کثیری که با عنوان فهمانده بشود یا کثیری که با تعداد فهمانده بشود؛ بعد یکی‌اش را، دو تایش را، چند تایش را بیرون کنیم. اصلاً قانونِ استثنا این است که باید مستثنی‌منه کثیر باشد تا مستثنی بتواند از او خارج بشود؛ اگر مستثنی‌منه واحد باشد، چیزی از او خارج نمی‌تواند بشود. بنابراین، کلمهٔ استثنا دلالت می‌کند که مراد، منزلتِ واحده نیست. می‌آییم سراغِ اینکه آیا بعض است یا جمیع؟ چهار دلیل ثابت می‌کنند که بعض هم مراد نیست و نتیجه می‌گیرند که جمیع مراد است.

در همهٔ چیزهایی که هارون دارد، تو به منزلتِ هارونی، فقط یکی‌اش را نداری: او نبی بود، تو نبی نیستی؛ بقیه همه‌چیز هست؛ همه‌چیز هست، یعنی حتی خلافت هست، حتی خلافتِ بلافصل هست. حالا به چه دلیل جمیع اراده می‌شود و بعض اراده نمی‌شود؟ چهار دلیل است؛ چهار دلیل که وقتی رسیدیم بیان می‌کنم؛ یکی‌یکی بیان می‌کنم، استدلال تمام می‌شود؛ وقتی جمیع مراد باشد، استدلال تمام می‌شود.

شرحِ متنِ کشف‌المراد در شأنِ نزول و دلالتِ حدیث منزلت

«وَ حَدِيثُ المَنْزِلَةِ المُتَواتِرُ»؛ أقول: «هذا دَليلٌ آخَرُ عَلى إمامَةِ عليٍّ عليهِ السلامُ»؛ و تقریرِ دلیل این است که نبی (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) فرمودند: «أَنْتَ مِنِّي بِمَنْزِلَةِ هَارُونَ مِنْ مُوسَى إِلَّا أَنَّهُ لَا نَبِيَّ بَعْدِي» .

«وَ تَوَاتَرَ الْمُسْلِمُونَ بِنَقْلِ هَذَا الْحَدِيثِ لَكِنَّهُمْ اخْتَلَفُوا فِي دَلَالَتِهِ»؛ در دلالتش اختلاف دارند و ما قائلیم به اینکه دلالت بر امامت می‌کند. تقریرِ استدلال به این حدیث این است که برایِ علی (علیه‌السلام)، جمیعِ منازلِ هارون است — جمیع مهم است ها! استدلال متوقف بر کلمهٔ جمیع است؛ اگر همهٔ منازلِ هارون برای حضرتِ امیر باشد، آن‌وقت یکی از آن منازل خلافت است، آن هم هست؛ ولی اگر بعضی باشد، ممکن است خصم بگوید آن بعض شاملِ خلافت نمی‌شود، یا اگر واحد هم باشد همین‌طور.

«لَهُ جَمِيعُ مَنازِلِ هارونَ مِنْ موسى بِالنِّسْبَةِ إلى النَّبِيِّ صلّى اللهُ عليهِ و آلِهِ و سلّمَ» ؛ تمام منازلی را که هارون نسبت به موسی داشت، حضرتِ امیر دارد نسبت به پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم).

اثباتِ عمومیتِ منزلت بر اساسِ بطلانِ تساویِ در واحد و بعض

# وجه اول: نفیِ وحدتِ منزلت به واسطهٔ جریانِ قاعدهٔ استثنا

خب، چرا جمیع؟ این «لِأَنَّ...»؛ دلیل بر این است که جمیعِ منازلِ هارون برای حضرتِ امیر ثابت است. چرا جمیع ثابت است؟ «لِأنَّ الوَحْدَةَ مَنْفِيَّةٌ هُنا» ؛ اینکه یک منزلت ثابت باشد منتفی است (یک خورده بعد می‌گوید در خطِ بعدی: «وَ غَيْرَ العُمُومِ لَيْسَ بِمُرادٍ» ؛ یعنی بعض هم مراد نیست). نتیجه این است که پس جمیع مراد است. مدعا این بود که جمیع مراد است؛ دلیل، نفیِ وحدت می‌کند، نفیِ واحد می‌کند؛ عموم ثابت می‌شود؛ عموم که جمیع است ثابت می‌شود؛ پس جمیع را اثبات می‌کنیم. آن دو تایِ مقابلِ جمیع را نفی می‌کنیم: یکی وحدت، یکی بعض.

وحدت را چطور نفی می‌کنیم؟ «لِأنَّ الوَحْدَةَ مَنْفِيَّةٌ هُنا» ؛ وحدت در این‌جا منتفی است. وحدت یعنی اینکه منزلتِ واحدی مراد باشد؛ مثلاً پیامبر بفرماید: «تو به منزلهٔ هارونی در یک چیز»؛ این منتفی است. چرا؟ «لِلِاسْتِثْناءِ المَشْرُوطِ بِالكَثْرَةِ» ؛ که استثنا مشروط به کثرت است؛ استثنا همیشه از کثرت است، از واحد که نمی‌شود استثنا کرد. در این‌جا چون استثنا آمده، معلوم می‌شود که یک منزلت مراد نبوده و الّا استثنا نداشت؛ معلوم می‌شود منزلت‌هایِ متعدد بود؛ یک استثنا کردیم و گفتیم جز این منزلت، بقیهٔ منزلت‌ها هست و این یکی نیست؛ پس وحدت مراد نیست.

# وجه دوم: نفیِ بعضی بودنِ منزلت بر اساسِ قاعدهٔ «الاستثناءُ يُخرجُ ما لولاهُ لَدخَلَ»

غیرعموم چی؟ یعنی بعض مراد باشد؛ «تو به منزلهٔ هارونی در بعضِ منازل، در بعضِ امور و نه در همه؛ که از جملهٔ آن منزلت‌ها هم خلافت نیست». ایشان می‌فرماید: «وَ غَيْرَ العُمُومِ لَيْسَ بِمُرادٍ» ؛ غیرِ عموم مراد نیست به چهار دلیل:

دلیلِ اول: «لِأنَّ الاسْتِثْناءَ يُخْرِجُ ما لَوْلاهُ لَدَخَلَ» ؛ استثنا خارج می‌کند چیزی را که اگر استثنا نبود، داخل بود. اصلاً استثنا دلالت می‌کند بر اینکه همه‌چیز هست جز آنکه استثنا کرده است؛ خودِ استثنا دلالتش این است. (شاگرد: دلالت بر اثبات و نفی...) بله، می‌گوید همه‌چیز هست جز اینکه من خارج کردم؛ به‌طوری‌که این را که من خارج کردم، اگر خارج نمی‌کردم همه‌چیز بود. اصلاً مفادِ استثنا این است که همه‌چیز مراد است جز آنکه من خارج کردم؛ که اگر این را هم من خارج نمی‌کردم، این هم بود. پس معلوم می‌شود عموم استفاده می‌شود؛ آن‌جایی که استثنا می‌آید کثرت استفاده می‌شود، آن هم کثرت «على نَحوِ العُمُومِ»، نه کثرتِ خصوصی.

«وَ غَيْرَ العُمُومِ لَيْسَ بِمُرادٍ، لِلِاسْتِثْناءِ المُخْرِجِ لِما لَوْلاهُ لَوَجَبَ دُخُولُهُ كَالعَدَدِ» ؛ یعنی اگر استثنا نبود، همه‌چیز داخل بود؛ این استثنا می‌آید بعضی را خارج می‌کند، که اگر استثنا نبود همان بعض هم خارج نمی‌شدند و همه داخل بودند. «كَالْعَدَدِ» ؛ این از عباراتِ سنگینِ تجرید است. «كَالْعَدَدِ»؛ یکی از منزلت‌ها را ذکر می‌کند که حتی عدد هم جزءِ منازل بوده، جزءِ منزلت بوده؛ یعنی حضرتِ امیر در همه‌چیز مثلِ هارون است، در خلیفه بودن و در عددِ خلیفه هم.

سوال: چیست که این‌جا را شرح می‌زند؟ می‌گوید که اولاً می‌دانید که شرحش [شرحِ لاهیجی بر کشف‌المراد] بسیار شرحِ قوی‌ای است؛ در چشم، شرحی است که خیلی با توجه بوده؛ شیعه و سنی بر این شرح توجه کرده‌اند و بسیار شهره است. بله، سنی هم از خودش... وقتی به بحثِ امامت می‌رسد، بسیار شرحش ضعیف می‌شود؛ که اصلاً مثل اینکه این قسمت با قبل و بعد سازگار نیست. حالا مراجعه بکنید ببینید خیلی ضعیف بحث می‌کند. بله.

نقدِ تبیینِ قوشجی در انکارِ خلافتِ بلافصلِ حضرت امیر (ع)

[استاد:] نخیر، مطلب ضعیف گفته می‌شود؛ یعنی گویا یک بی‌سواد دارد حرف می‌زند! در قبلش [مباحثِ توحید و نبوت] یک آدمِ ساحری دارد حرف می‌زند، بعدش هم که بحثِ معاد همین‌طور؛ این بحثِ امامت را گویا یک آدمِ بی‌سواد طرح می‌کند؛ و واقعاً وقتی آدم می‌خواند، حس می‌کند که چقدر ضعیف است. با اینکه بی‌سواد نیست و خیلی هم کامل است، ولی آن‌جایی که [قوشجی] می‌نویسد، بی‌سواد است! چنان در آن‌جا ضعیف مطلب را مطرح کرده که بعضی‌ها معتقد شده‌اند قوشجی عمداً آن‌جا را خراب کرده؛ چون باطناً شیعه بوده و خواسته بفهماند که اهل‌سنت در مسئلهٔ امامت چیزی ندارند، عمداً خراب کرده است؛ آن‌قدر خراب کرده آن‌جا را که بعضی‌ها معتقدند عمداً خراب کرد. حالا مراجعه می‌کنید و می‌بینید چقدر ضعیف برخورد کرده با ادلهٔ خواجه.

در این‌جا اشکال می‌کند، بعد که اشکال‌ها تمام می‌شود و جواب می‌دهد و این‌ها، می‌گوید: «بعدیت... بعدیت دلالت بر نفیِ امامتِ ائمهٔ قبل [ندارد]». می‌گوید که بله، بعدیت دلالتی بر نفیِ امامتِ ائمهٔ قبل ندارد. قبول داریم حدیثِ منزلت می‌گوید تو خلیفه‌ای، ولی نمی‌گوید چندمین خلیفه‌ای؛ که حدیثِ منزلت می‌گوید تو مثلِ هارون خلیفه‌ای، ولی نگفت تو چندمین خلیفه‌ای.

[شاگرد:] بله، تو چهارمین خلیفه‌ای!

[استاد:] چون حدیثِ منزلت فقط خلافت را ثابت می‌کند؛ باری‌تعالی می‌فرمود که خلافت را ثابت می‌کند، عدد را هم ثابت می‌کند. هارون چندمین خلیفه بود؟

[شاگرد:] اول.

[استاد:] اول بود؛ پس تو به منزلهٔ هارونی در همه‌چیز؛ حتی در عدد. «لولا الاستثناءُ»؛ اگر استثنا نبود، همان خودِ استثنا [نبوت] هم داخل بود؛ همان‌طور که عدد داخل است. «كَالعَدَدِ»؛ همان‌طور که عدد داخل است، آن مابعدِ استثنا [نبوت] هم داخل بود [اگر استثنا نمی‌شد]. عدد داخل است و ثابت می‌کند که حضرتِ امیر در عددِ خلافت هم به منزلهٔ هارون است؛ اصلِ خلافت برایش ثابت است، عددِ خلافت هم که اولین خلیفه برایش ثابت است.

«كَالعَدَدِ» قولِ قوشجی را تصحیح می‌کند؛ و تعجب این است که قوشجی بعد از علامه آمده و این «كَالعَدَدِ» را ندیده یا توجه نکرده است؛ این حرفش را — حرفِ قوشجی را — رد می‌کنم. قوشجی می‌گوید که خلافتِ بعدیت، یعنی بعد از پیامبر ما نمی‌توانیم این حدیث را دلیلِ قولِ شیعه بگیریم؛ چون حدیث بعد از اینکه دلالتش تمام است، بر فرض دلالت داشته باشد، ثابت می‌کند که حضرت فقط خلیفه‌اند، اما خلیفهٔ چندمین بودن را اثبات نمی‌کند؛ بنابراین با نظرِ ما که می‌گوییم خلیفهٔ چهارم است سازگار است.

جواب این است که نه، با نظرِ شما سازگار نیست؛ عدد را هم دارد اثبات می‌کند. پس استثنا... اگر استثنا خارج می‌کند چیزی را که اگر استثنا نبود داخل بود؛ اگر استثنا نبود داخل بود، حتی عدد هم؛ «كَالعَدَدِ» یعنی عدد هم داخل است. «كَالعَدَدِ» یعنی عدد هم داخل است؛ یعنی اگر استثنا نبود، عدد داخل بود، اگر استثنا نبود آن مابعدِ استثنا [نبوت] داخل بود؛ ولی می‌خواهد بگوید اگر استثنا نبود، همه‌چیز داخل بود. «كَالعَدَدِ» یعنی عدد داخل بود. عبارت خیلی کوتاه آمده، ولی مطلبش هم بلند است. این دلیلِ اول بود.

---

تحلیلِ ویژگی‌هایِ نحویِ کلمهٔ «بمنزلةِ» بر افادهٔ عموم

دلیلِ دوم: کلمهٔ «بمنزله» نکره است که اضافه شده به «هارون»؛ اگر معرفه بود، می‌توانستید بگویید که خاص است یا می‌توانستید بگویید عام است؛ چون الف و لام می‌تواند برای جنس باشد، می‌تواند برای عهد باشد؛ اگر عهد بود خاص بود، و اگر جنس بود عام. پس اگر معرفه بود، احتمالِ اشتراک بینِ عموم و خصوص می‌رفت؛ ولی نکره است: «بمنزلةِ هارون»؛ این را نمی‌شود گفت محتمل است عام باشد یا محتمل است خاص باشد؛ نمی‌شد مشترک گرفت بینِ عام و خاص.

اصل، عدمِ اشتراک است؛ اصل، عدمِ اشتراکِ این کلمهٔ «بمنزلت» بینِ عموم و خصوص است. خب، عرض کردم اشتراک یعنی هر دویش محتمل نیست؛ ایشان می‌خواهد از این کلمه، عمومِ تنها را اراده کند. خب شخصی ممکن است بگوید خصوصِ تنها را اراده کن؛ تو می‌گویی اشتراک نیست، برای نفیِ اشتراک همان‌طور که می‌توانی به عمومِ تنها معتقد بشوی، می‌توانی به خصوصِ تنها معصوم باشی [اصبر باشی]...

[شاگرد:] آن تغییری که فرمودید، جزئی است یا کلی؟

[شاگرد:] با فرضِ اینکه این دین تبدیل شده است به دینِ مخرَّب...

[استاد:] نه، در موردِ ما...

[شاگرد:] خصوصیتِ منزلت شد عددِ اسلام؟

[استاد:] جواب می‌دهد که قطع داریم خصوص مراد نیست، قطع داریم خصوص به تنهایی مراد نیست. خصوص اگر مراد باشد، در کنارِ عموم است؛ چون قطع داریم که خصوص به تنهایی مراد نیست. اشتراک را هم الآن نفی می‌کند؛ این را باید با همان زمینه‌ای که گفتم تکمیلش کنیم. و الّا اصلِ عدمِ اشتراک بینِ خصوص کافی نیست؛ چون ممکن است شخص بگوید اشتراک نیست ولی خصوص هست؛ شما به چه دلیل می‌گویید عموم هست؟ جواب این است که خصوص را یقین داریم که به تنهایی نیست؛ خصوص به تنهایی نیست، اشتراک را هم که الآن با اصل برداشتیم؛ نتیجه این می‌شود که عموم هست.

این هم دلیلِ دوم: «و الأصلُ عَدَمُ الاشتِراكِ»؛ یعنی اشتراکِ این کلمهٔ «بمنزلتِ هارون» بینِ عموم و خصوص؛ اشتراک بینِ عموم و خصوص ندارد، بلکه فقط مالِ عموم است.

[شاگرد:] یعنی الف و لام داشته باشد؛ این‌جوری باشد: «بالمَنزلةِ»؟

[استاد:] اگر داشت، حالا بله؛ اگر «بالمَنزلةِ» بود، الف و لام داشت؛ دیگر نمی‌توانستیم چنین استدلالی داشته باشیم.

دلیلِ سوم: «وَ لِأنَّ القائلينَ بِالكَثْرَةِ...»؛ کسانی که قائل به کثرت شده‌اند، اجماع دارند بر اینکه عموم اراده شده است...

یعنی نگفتند که منظور از منزلت، منزلتِ کثیر است؛ بلکه گفتند منظور منزلتِ واحده است. آن‌ها که هیچ، از بحث بیرونند. ولی آن کسانی که قائل به کثرت شده‌اند و معتقد شده‌اند در این‌جا مرادِ پیامبر (صلی‌الله‌علی‌وآله‌وسلم) از «أَنْتَ مِنِّي بِمَنْزِلَةِ هَارُونَ»، منزلت‌هایِ زیادی است — کثیری از منزلت‌هاست — همه‌شان قائل شده‌اند به اینکه مراد از منزلت، جمیعِ آن است؛ کسی که قائل به کثرت باشد، بعض را مراد نمی‌داند.

بنابراین خودِ این اجماع هم دلیل می‌شود بر اینکه جمیع مراد است؛ و «انْتِفَاءُ القائلِ بِالكَثْرَةِ مِنْ دُونِ العُمُومِ»؛ یعنی نداریم کسی را که قائل به کثرت باشد و عموم را نپذیرفته باشد. هرکس که قائل به کثرت هست، عموم برای او متعیّن است؛ عموم می‌شود اجماعی، و اجماع هم در علم کلام معتبر است. پس ما اجماع داریم بر اینکه در این عبارتِ پیامبر، عموم اراده شده است؛ یعنی جمیعِ منزلت‌ها اراده شده است.

# وجه سوم: ابطالِ ارادهٔ «بعض» به جهتِ لزومِ اجمال در کلامِ حکیم

دلیل چهارم — که آخرین دلیل است — این است که اگر «بعض» گفته بشود و بعض اراده شود، معلوم نیست که آن کدام است؛ بعض قابلِ صدق بر این بخش است، قابلِ صدق بر آن بخش است، قابلِ صدق بر آن بخشِ دیگر است؛ در این صورت کلام مجمل می‌شود و کلامِ مجمل از حکیم جایز نیست. پیامبر هم حکیم است، پیامبر عاقل است، آن هم تازه عقلِ کل؛ کلامِ مجمل نمی‌گوید؛ چرا؟ چون کلامِ مجمل بی‌فایده است. ممکن است در یک موقعیتی مجمل بگوید و بعداً مفصلش کند، ولی مجملی که هرگز مفصل نشود را نمی‌گوید.

در این‌جا اگر بعضِ منازل (یعنی بعضی منزلت‌ها) مرادِ پیامبر بود و بعضی منزلت‌ها را اراده می‌فرمود، کلامش مجمل می‌شد و آن‌وقت مرادش فهمیده نمی‌شد؛ و خطابِ حکیم، خطابی که مجمل باشد و مراد از آن خطاب فهمیده نشود، ارزش و فایده‌ای ندارد. پس این‌جا نمی‌توان گفت بعضِ منازل معتبر است؛ کلِ منزلت‌ها باید معتبر باشد که در این صورت دیگر ابهام برطرف می‌شود و اجمال برطرف می‌گردد. پس دلیلِ چهارم بر اینکه بعض مراد نیست، بلکه کل مراد است، این است که اگر بعض مراد باشد، کلام مجمل می‌شود و کلامِ مجمل صدورش از حکیم قبیح است. «وَ لعَدَمُ فَهْمِ المُرادِ مِنْ خِطابِ الحَكِيمِ لَوْلاهُ»؛ یعنی اگر عموم نبود، مراد از خطاب فهمیده نمی‌شد.

«خطاب الحکیم»، خطابِ حکیم را می‌آورد که ممکن است کسی بگوید: «خب، فهمیده نشود!»؛ پاسخ می‌دهیم خطاب، خطابی است که از جانبِ حکیم صادر شده است؛ چطور می‌شود که مرادِ این خطاب فهمیده نشود؟ اگر خطاب، خطابِ معمولی بود، خب می‌توانست مجمل باشد و مشکلی نداشت؛ ولی وقتی خطاب از جانبِ پیامبر است که حکیم است، نمی‌توانید بگویید خطاب مجمل بماند. «وَ لعَدَمُ فَهْمِ المُرادِ مِنْ خِطابِ الحَكِيمِ لَوْلاهُ»؛ «لولاه» را اول معنا می‌کنند؛ «لولاه» یعنی اگر عموم نبود، لازم می‌آمد که ما مراد را از خطابِ حکیم نفهمیم؛ در حالی که نفهمیدنِ مراد از خطابِ حکیم جایز نیست؛ چون حکیم هیچ‌وقت نمی‌گذارد خطابش مجمل بماند. و بر فرض که به خاطرِ مصلحتی خطاب را مجمل کند، در بعد از آن، خطاب را مفصل خواهد کرد و توضیح خواهد داد و هیچ‌وقت خطاب را تا آخر مجمل نمی‌گذارد؛ در حالی که در این‌جا، اگر «بعض» مراد باشد، خطاب تا آخر مجمل مانده است.

---

تبیینِ صغروای خلافتِ هارون (ع) در تلازم با خلافتِ حضرت امیر (ع)

خب، این صغرایِ بحث بود و تمام شد؛ صغرایِ دلیل این است که حضرتِ امیر در تمامِ چیزها به منزلهٔ هارون بوده است جز یکی [یعنی نبوت]. این صغری است. کبری [این است که] از جملهٔ آن چیزها خلافت است؛ پس حضرتِ امیر در خلافت هم به منزلهٔ هارون است؛ یعنی اگر هارون خلیفهٔ موسی است، حضرتِ امیر هم خلیفهٔ حضرتِ رسول (صلی‌الله‌علی‌وآله‌وسلم) است. و اگر این خلافتِ حضرتِ هارون قبل از وفاتش به فعل نرسید، صدمه‌ای به منصبش نمی‌زند؛ او منصبِ خلافت را داشته است، اگرچه به خاطرِ وفاتش قبل از موسی نتوانست این منصب را اظهار کند.

«وَ مِنْ جُمْلَةِ مَنازِلِهِ الخِلافَةُ بَعْدَهُ لَوْ عاشَ»؛ این مقدمهٔ دوم است. از جملهٔ منازلِ هارون، خلافتِ بعد از موسی بود اگر زنده می‌بود؛ اگر هارون بعد از حضرتِ موسی زنده می‌بود، از جملهٔ منصبش این بود که خلافت می‌کرد، «لِثُبوتِها لَهُ فِي حَياتِهِ»؛ چون خلافت برایِ هارون در حیاتِ موسی ثابت بود. بالاخره یکی از مواردی که حضرتِ موسی، هارون را خلیفهٔ خود قرار داد، همان قضیهٔ تورات بود که فرمود: ﴿يا هارُونُ اخْلُفْنِي فِي قَوْمِي﴾[4] ؛ پس معلوم می‌شود که خب یکی از منزلت‌ها خلافت است، و تمامِ منزلت‌هایِ هارون را خودِ پیامبر برایِ حضرتِ امیر ثابت کردند؛ بنابراین از جملهٔ منزلت‌ها خلافت هم ثابت خواهد شد.

ببینید، علامه دستِ پایین را گرفته و گفته یکی از منزلت‌ها خلافت است و آن ثابت است. بعضی‌ها در این‌جا — حالا ممکن است حرفشان را شما تأیید نکنید، ولی بعضی‌ها در این‌جا — گفته‌اند که اصلاً این کلامِ پیامبر اشاره دارد به همان ﴿يا هارُونُ اخْلُفْنِي فِي قَوْمِي﴾؛ اصلاً مشیر به آن‌جاست؛ «أَنْتَ مِنِّي بِمَنْزِلَةِ هَارُونَ» یعنی همان‌طور که موسی خطاب کرد به هارون که: «یا هارونُ اخلُفنی»، من هم به تو خطاب می‌کنم که: «یا علیُّ اخلُفنی». بعضی این‌طوری استشهاد کرده‌اند؛ دیگر اصلاً احتیاجی به این نباشد که ما ثابت کنیم این حدیث به تمامِ منزلت‌ها عمومیت دارد و بعد بگوییم یکی از منزلت‌ها خلافت است. اصلاً گفتند مستقیم و فقط این حدیث ناظر به همان «اخلُفنی» است؛ یعنی تو به منزلهٔ هارونی، بنابراین من به تو آنچه را می‌گویم که موسی به هارون گفت در مسئلهٔ خلافت. خب اگر این باشد، دیگر دلالتِ روایت بر مدعای ما صریحِ صریح می‌شود.

سوال:

پاسخ: «بلی، بیان کردم؛ حالا ممکن است ما نتوانیم این ادعا را بپذیریم، یعنی اثری نداشته باشد، ولی کلمه برای آن معلوم و تمام است: حیات... حیات...

سوال:

پاسخ: بله، حیاتی.

سوال: چرا گفتید حیاتی؟

پاسخ: «ثبوت الخلافة لهارون في حياة موسى»؛ در حیات موسی، خلافت برای هارون ثابت بود. پس اگر بله، [یوشع بن] نون وقتی که زنده بود در زمان موسی بود؛ چون قبل از موسی، اگر خیلی بگوییم، تا زنده بود خلافتی داشت، گرچه حالا زودتر فوت کرد (مرد). اما اگر مانده بود.

بله، «في حياة هارون» هم می‌توانید بگویید؛ یعنی لثبوت الخلافة لهارون في حياة هارون؛ یعنی تا وقتی زنده بود خلافت داشت. بله، اگر ضمیرِ «حیات» به هارون برگردد یک مقدار بهتر است: در حیات خودش خلیفه بود، پس اگر زنده [می‌ماند] باز هم خلیفه بود، اما چون زنده نبود دیگر خلیفه نبود. دلایل را بعداً در جلسات بعدی مطرح می‌کنیم.»