موضوع: مقصد چهارم در نبوت/مساله پنجم در خلافت بلا فصل امیرالمومنین / اثباتِ خلافتِ بلافصلِ حضرت امیر (ع) با ابطالِ فِرَق و تحصیلِ اجماع
این متن توسط هوش مصنوعی پیادهسازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.
کشفالمراد، صفحهٔ ۳۶۷، سطر پنجم
«المسألة الخامسة في أن الإمام بعد النبي ع بلا فصل علي بن أبي طالب ع»[1]
اثباتِ خلافتِ بلافصلِ حضرت امیر (ع) با ابطالِ فِرَق و تحصیلِ اجماع
بحثی که ما در این مسئله شروع میکنیم، این است که آن امامی که واجدِ این شرایط است، کیست؟ یکی از شرایط، نص بود؛ که این نص هم [در تلازم با] یکی از شرایط، یعنی عصمت بود. نص و عصمت در حضرتِ امیر جمع است، پس ایشان خلیفهٔ بلافصلِ پیامبر هستند.
دلیل بر این مدعا این است که امت به دو گروه تقسیم شدهاند: یک گروه این نص و عصمت را شرط نکردهاند، و یک گروه نص و عصمت را شرط کردهاند. ما با استدلالی که بر اشتراطِ این دو، یعنی نص و عصمت آوردیم، قولِ گروه اول را باطل کردیم؛ قولِ گروه دوم باقی ماند که هم نص و هم عصمت را شرط میدانند. این گروه دوم که نص و عصمت را شرط میدانند، اینها اجماع دارند بر اینکه امامِ بلافصل، حضرتِ امیر (علیهالسلام) هستند؛ و اجماع هم دلیلی است که در علم کلام قابل اعتماد و مورد اعتماد است. بنابراین، به این اجماع عمل میکنیم و حکم میکنیم به اینکه حضرت، خلیفهٔ بلافصل هستند.
توجه میکنید بر این استدلال؟ روشی که ایشان به کار برد، این بود که کلِ امت را منحصر کرد در دو گروه. یک گروه را از اعتبار انداخت و گفت اینها قائل به امری هستند که ما قائل نیستیم و قبلاً دلیل بر بطلانِ آن امر آوردهایم؛ گروهِ دیگر را مطرح کرد و گفت این گروهِ دیگر که قولشان قابلِ اعتبار است، اینها اجماع دارند؛ آنوقت اجماعِ اینها را حجت کرد. اجماعِ کلِ امت را ادعا نکرد، بلکه از کلِ امت بخشی را جدا کرد و گفت اینها به خاطرِ اینکه به مطلبِ حق، تن به اعتماد و التزام نمیدهند، بیرونند؛ آنوقت باقیمانده را — آن گروهی که قابل اعتمادند — در بینِ آن گروهِ قابلِ اعتماد ادعای اجماع کرد و چون اجماع دلیلی است که در کلام معتبر است، با اجماع ثابت کرد ولایتِ حضرتِ امیر و ولایتِ بلافصلِ ایشان را.
چون امام را اهلسنت هم قبول دارند؛ ایشان را گروهی از اهلسنت — یا شاید همهشان — خلیفهٔ چهارم میدانند، پس خلیفهٔ مفصل [با فاصله] قبول دارند. اما ما اعتقاد داریم که ایشان خلیفهٔ بلافصل هستند و بافاصله بودن را نمیپذیریم؛ الآن هم میخواهیم بلافصل بودن را اثبات کنیم.
شرحِ کلام مصنف در انحصار صفاتِ نصّ و عصمت در حضرت امیر (ع)
«قالَ: و هُما مُخْتصَّانِ بهِ عليهِ السلامُ»؛ یعنی این دو شرطی که قبلاً بیان کردیم، مختص به ایشان (علیهالسلام) است؛ پس حضرت میشوند امامِ بلافصل. قیاس به این صورت درمیآید:
*«الإمامُ يجبُ أنْ يكونَ معصوماً و منصوصاً عليهِ، و عليٌّ كذلكَ، فهو الإمامُ»*؛ یا به تعبیرِ دیگر: *«مَنْ كانَ معصوماً و منصوصاً عليهِ فهو الإمامُ، و عليٌّ كذلكَ، فهو الإمامُ»*. که اولی قیاسِ اقترانیِ حملی بود و دومی قیاسِ شرطیِ اقترانی بود؛ هر دو روش نتیجهٔ مطلوب را داد.
أقول: عصمت و نص بر ایشان (علیهالسلام) — یعنی اجتماعِ این دو صفت — مختصِ حضرتِ امیر است. تکتکشان را هم نگاه کنید، مختصِ ایشان است؛ البته ما اجتماعشان مدّ نظرِمان هست و به تکتکشان کار نداریم، ولی تکتکشان هم مخصوصِ ایشان است. عصمت مالِ هیچکدام از این خلفایی که ادعا میکردند نبوده، نص هم مالِ هیچکدام نبوده است.
امت به دو گروه تقسیم میشوند و از این دو گروه بیرون نیستند: «أحدُهما: غَيرُ المُشترِطينَ لَهُما»؛ یعنی عصمت و نص را شرط نکردهاند؛ «و الثاني: المُشترِطونَ لَهُما»؛ کسانی هستند که عصمت و نص را شرط کردهاند.
گروه اول به خاطر اینکه شرطی را که باید قبول کنند قبول نکردند، از اعتبار بیرونند و آنها را کنار میگذاریم; «وقد بيَّنَّا بطلانَ قولِ الفِرقةِ الأولى»؛ گروه اول قولشان باطل است. «فانحصرَ الحقُّ في قولِ الفِرقةِ الثانيةِ»؛ آنوقت فرقهٔ ثانی هم اجماع دارند و اجماعشان حجت است.
«و كلُّ مَنِ اشتَرَطَهُما قالَ إنَّ الإمامَ هوَ عليٌّ عليهِ السلامُ»؛ همهٔ کسانی که این دو شرط [یعنی نص و عصمت] را شرط کردهاند (یعنی همهٔ فرقهٔ ثانی که همهشان شرط کرده بودند)، همگی گفتهاند امام، علی (علیهالسلام) است. پس عصمت و نص را ما معتبر میدانیم؛ بعد، قائلین به شرط هم همگی امامتِ بلافصل را در حضرتِ امیر منحصر میکنند. ما به اجماعی که آنها دارند تکیه میکنیم و حضرتِ امیر را خلیفهٔ بلافصل اعلام میکنیم.
این استدلال، تقریباً استدلالی عقلی است؛ البته عقلیِ محض که نه، بلکه نقلی هم در کنارِ آن هست که همان اجماع است. استدلالهای بعدی تقریباً میتوان گفت خالصاً نقلیاند، ولی نقلهای معتبر؛ بنابراین، قابلِ اعتمادند و ما در علمِ کلام به نقلِ معتبر اعتماد میکنیم. علم کلام مثلِ فلسفه نیست که فقط به عقل اعتماد داشته باشد و به نقل توجهی نکند؛ کلام به نقل هم توجه میکند.
بنابراین، ادلهای که میخوانیم، همگی ادلهٔ روشن هستند. میفرماید نص، دلیلِ مبیّن بر این است که پیامبر، حضرتِ امیر را اولاً خلیفه اعلام کردند، و ثانیاً امیرالمؤمنین اعلام کردند؛ هر دو عنوان را به ایشان دادند. هر دو عنوان هم صراحت دارد در خلافتِ بلافصل. «خلیفتي من بعدي»؛ در چند روایت میخوانیم: «خلیفتي من بعدي»، و در بعضی روایات هم داریم که دستور دادند به بقیه که به حضرت به عنوانِ امیرالمؤمنین سلام کنید و ایشان را به عنوانِ امیرالمؤمنین بشناسید؛ که هر دو عنوان دلالت میکند بر خلافتِ بلافصلِ ایشان. مطلبِ خاصی ندارد که من از خارج بگویم، از روی متن میخوانم:
«قالَ: و النَّصُّ الجَلِيُّ في قَوْلِهِ: سَلِّمُوا عَلَيْهِ بِإِمْرَةِ المُؤْمِنِينَ وَ أَنْتَ خَلِيفَتِي مِنْ بَعْدِي» و غیرِ هما. این «وَ النَّصُّ الْجَلِيُّ» عطف است بر مابعدِ «مُخْتَصَّانِ بِهِ عليهِ السلامُ»؛ جمله عطف بر جمله است؛ آنوقت آن «مختصّان» در اینجا هم میآید؛ منتها چون اینجا «وَ النَّصُّ الْجَلِيُّ» مفرد است، «مختصّان» میشود مختص؛ اینطور میشود: «و النصُّ الجليُّ أيضاً مختصٌّ بعليٍّ عليهِ السلامُ».
نصِ جلی کجاست؟ «فِي قَوْلِهِ: سَلِّمُوا عَلَيْهِ بِإِمْرَةِ الْمُؤْمِنِينَ...»؛ میتوانیم هم «النَّصُّ الْجَلِيُّ» را مبتدا بگیریم و «فِي قَوْلِهِ...» را خبر بگیریم، ولی اولی ظاهراً بهتر است [یعنی عطف بر مختصان]. و نصِ جلی هم اختصاص به حضرت دارد؛ در موردِ دیگران نصی نرسیده، فقط در موردِ حضرت رسیده است؛ نصی که در دو قولِ پیامبر (صلیاللهعلیوآله) است: یکی فرمود: «سلِّموا عليهِ بإمْرةِ المؤمنينَ»؛ به عنوانِ امیرالمؤمنین به ایشان سلام کنید؛ سلام کنید و عنوانِ امیرالمؤمنین به ایشان بدهید، که امیرالمؤمنین صریح در امام بودن و خلیفهٔ بلافصل بودن است. دوم فرمودند: «أنتَ الخَلِيفَةُ مِنْ بَعْدِي» و غیرِ هما؛ عباراتِ دیگر هم داریم که نفسِ دلیل حساب میآید.
تواتر و شیاعِ اخبارِ نصّ جلی در منابع اسلامی
أقول: «هذا دليلٌ ثانٍ على أنَّ الإمامَ هوَ عليٌّ عليهِ السلامُ»؛ امام، یعنی امامِ بلافصل؛ در تمامِ این صفحات، ما امامِ بلافصل را اثبات میکنیم و نه فقط امام را؛ چون اصلِ امامت را اهلسنت هم قبول دارند، ما امامتِ بلافصل را میخواهیم اثبات کنیم.
«و هوَ النَّصُّ الجَلِيُّ»؛ این دلیلِ ثانی، همان نصِ جلی است که از پیامبر رسیده است، «في مَواضِعَ تَواتَرَتْ بِها الإماميَّةُ»؛ مواضعی که امامیه آن مواضع را به تواتر نقل کردهاند و سنیها اگرچه تواتر ندارند، ولی نقلِ شایع [شیاع] دارند؛ یعنی از حالتِ خبرِ واحد گذشته و شاید به حدِ مستفیض رسیده است.
[شاگرد:] از تواترمان؟
[استاد:] بله، از تواترمان. نه، به این حدیثی که الآن داریم میگوییم — یعنی حدیثِ غدیر — کار نداریم؛ حدیثِ غدیر دلیلِ مستقلی است که بعداً طرحش میکنیم. این دلایلی که الآن میگوییم — یعنی امیرالمؤمنین و أنت خلیفتي — اینها را ما به تواتر نقل کردهایم و اهلسنت هم به شیاع نقل کردهاند؛ خبرِشان خبرِ واحد نیست.
در مواضعی که نصِ جلی از پیامبر در مواضعی رسیده است؛ یعنی حضرت در یکجا و دوجا این نص را نگفتند، بلکه در مواضعِ مختلف این نص را صادر کردند؛ در مواضعی که «تواتَرَتْ بها الإماميَّةُ»؛ یعنی شیعیانِ امامیه به طورِ تواتر نقل کردهاند این مواضع را، «وَ نقلَها غيرُهُمْ» (یعنی غیرِ امامیه) «نقلاً شايعاً ذائِعاً»؛ «ذائع» با «شایع» یکی است؛ یعنی بالاخره از خبرِ واحد بودن درآمده و به حدِّ مستفیض رسیده است.
حدیثِ یومالدار و انذارِ عشیرهٔ اقربین
«مِنْها»؛ از جملهٔ آن نصوص و اخبار یا مواضع، این است که: «لمّا نَزَلَ قَوْلُهُ تَعالَى: ﴿وَ أَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ الْأَقْرَبِينَ﴾[2] »؛ یعنی قوم و خویشهایِ نزدیکت را انذار کن و به آنها توحید و رسالتِ خودت را ابلاغ کن. وقتی چنین آیهای نازل شد، «أَمَرَ رسولُ اللهِ صلّى اللهُ عليهِ و آلِهِ و سلّمَ أبا طالبٍ» (یعنی پدرِ حضرتِ امیر را — ظاهراً در بعضی نقلها داریم که به خودِ حضرتِ امیر امر فرمود) «أنْ يَصْنَعَ لَهُ طعاماً، و يَجْمَعَ بني عبدِ المُطلبِ»؛ همهٔ بنیعبدالمطلب را که جزءِ عشیرهٔ اقربِ پیامبرند جمع کند. آنوقت در جمعِ آنها، حضرت رسول (صلیاللهعلیوآلهوسلم) اینطور فرمودند: «فقالَ لَهُمْ: أيُّكُم يُوازِرُني و يُعينُني»؛ به این بنیعبدالمطلب فرمودند: کدامیک از شما وزیرِ من میشود و کمکم میکند؟ «وازَرَهُ» یعنی وزیرِ او شد؛ کی وزیرِ من میشود؟ یک معنا [این است]؛ یک معنایِ دیگر چیست؟ «به من کمک میکند»؛ «آزَرَهُ» یعنی او را در آن کار کمک کرد و یاری داد. ظاهراً دومی مراد است؛ کی وزیرِ من میشود؟ خب، همه گفتند نه.
[شاگرد:] یک عنوانِ... خب خودشان هم اینجا [میگویند] "کی مرا کمک میکند؟" هنوز موقعِ تعیینِ وزیر...
[شاگرد:] هنوز موقعِ تعیینِ وزیر نیست؛ هنوز خودِ پیامبر، پیامبریِ خود را اعلام نکرده، چطور یکباره رفته کسِ دیگر را میخواهد اعلام کند؟ یا "کی مرا کمک میکند؟" معنیِ اول مراد نیست، معنیِ دوم مراد است...
[استاد:] یک نکته در تاریخ؛ شاید قولِ اول را بگوید: "من پیامبرم و معاونِ اولم این آقاست؛ وزیر و امام بعد از این است." آنها مخالفت کردند، اصلاً برعکسِ کارِ پیامبر نیست؛ در تاریخ این بحث هم شده است.
معنایِ اول هم باطل نیست، ولی معنیِ دوم بهتر است؛ بهخصوص که بعدش «و يُعِينُني» را گفته است. فرموده کدامیک از شما مرا کمک میکند تا برادرِ من باشد؛ نه اینکه «کی وزیرِ من میشود تا برادرِ من و خلیفهٔ من باشد؟» خب وزیر هم خلیفه است دیگر؛ «کی مرا کمک میکند تا برادرِ من و خلیفهٔ من و وصیِ من بعد از من باشد؟»؛ یعنی وزیرِ من باشد. نه اینکه «کی وزیرِ من میشود تا بعد از من، وزیرِ من باشد؟»؛ این یک خورده روان نیست، ولی آن اولی روانتر است. بنابراین «يُوازِرُني» در اینجا به معنایِ «يُعِينُني» باشد، به نظر میرسد بهتر است؛ البته خودِ به معنایِ «وزیرِ من میشود» هم باطل نیست، ولی خیلی روان نیست.
«فقالَ عليٌّ عليهِ السلامُ: أنا يا رسولَ اللهِ أُبايِعُكَ و أُوازِرُكَ»؛ من با تو بیعت میکنم و تو را کمک میکنم. آنوقت حضرت رسول (صلیاللهعلیوآلهوسلم) فرمودند: «هذا أخي و وَصِيِّي و خَليفَتِي مِنْ بَعْدِي و وارِثِي»؛ این دیگر از این صریحتر دیگر انتظاری نیست: «فَاسْمَعُوا لَهُ وَ أَطِيعُوا»؛ به حرفش گوش بدهید و اطاعتش کنید. دو بار [یا سه بار] حضرت فرمودند؛ در خلاصهاش، بارِ سوم... بله، کسی آماده نشد بجز [حضرت امیر].
[شاگرد:] بله، سه مرتبه.
[استاد:] سه مرتبه؛ در آن حدیث، حدیثی است که ابولهب [یا ابوجهل] مشکل درست میکرد (ابوجهل یا ابولهب، بله) که پیامبر میخواستند خودشان را به عنوانِ رسالت مطرح کنند. وقتی که غذا را خوردند و دیدند همهچیز سالم است، آن ابولهب برگشت گفت که: «شما را سحر کرده»؛ حضرت دیگر فرمایش خود را تمام نکردند. سه بار اتفاق افتاد و بالاخره در بارِ سوم حضرت فرمودند.
[شاگرد:] «ببخشید، این وعدهٔ وزارت اینطوری نیست که هرکسی وزارت کند اسلام بیاورد؟ ولی به این مدعایش گفت... به این شرط اسلام به او گفتند پیام...»
[استاد:] «هرکه مرا کمک کند... بله، "هر کس وزیرِ من بشود" یا "هر کس اعلامِ وزارت کند و وزارتِ مرا قبول کند"؛ عرض کردم این خیلی روان و صاف نیست که "هرکه وزارتِ مرا قبول کند، او را وزیر میکنم"؛ خب هرکسی ممکن است بگوید من وزارت را قبول میکنم. ولی همان "هرکه مرا کمک کند، او را وزیر میکنم" [درست است]؛ این کمک را هم حضرت نمیخواهد مثلاً بدونِ لیاقت پستی بدهد؛ میدانند که چه کسی جواب میدهد. وقتی میفرمایند "هرکه مرا کمک کند خلیفهٔ من است"، میدانند چه کسی جواب میدهد؛ بنابراین از قبل تعیین شده است و دارند حضرتِ امیر را تعیین میکنند و میدانند. بقیه هنوز مانده است که بیایند شهادت بدهند تا بعد نوبت به وعدهٔ کمکشان برسد. حضرتِ علی (علیهالسلام) کمک میکند.
آنوقت معنایِ کمک را هم میدانید؛ کمک یعنی دیگر همهچیز را برای من بخواهد؛ این کمکِ عادی نیست. کسی میخواهد ادعای پیامبری بکند و مردم را از عقیدهشان برگرداند؛ عقیدهٔ سفت و سختی که داشتند؛ و این کارِ آسانی نیست، کمکش هم کمکِ آسانی نیست. بنابراین، کسی میتواند کمک بکند و از عهدهٔ کمک برآید که در ردیفِ خودِ پیامبر باشد، معصوم باشد، طوری باشد که کسی نتواند او را به سمتِ دیگر منحرف کند. خودِ همین معنای کمک کردن، با توضیحاتی که عرض شد، نشان میدهد که شخصِ لایقی باید خلیفه بشود، نه اینکه هرکه مرا کمک بکند — با کمکهای معمولی — من خلیفهٔ خویش قرارش بدهم؛ بلکه کسی که کمک بکند به معنای واقعیِ کلمه.
[شاگرد:] مثلاً پدرِ امیرالمؤمنین، ابوطالب هست... پذیرشِ این... بعدش هم ابوطالب را مسخره کردند که پسرت امیر است...
[استاد:] بله، و ذهنِ عامه بر این است... بله، ممکن است از رویِ استهزاء باشد یا هرچه. در روایاتِ دیگر و در داستانهای دیگر هم استهزاء و مِزاح بوده که قبلاً این را در معجزاتِ پیامبر خواندهایم.
و با قولِ پیامبر (صلواتُ اللهِ عليهِ) که فرموده است: «أَنْتَ أَخِي وَ وَصِيِّي وَ خَلِيفَتِي مِنْ بَعْدِي وَ قَاضِي دِينِي»؛ تو کسی هستی که دینِ مرا بعد از وفاتِ من ادا میکنی؛ که حالا مهم همان «خليفتي من بعدي» یا وصایت است.
---
حدیثِ برادری و صراحتِ کلامِ نبوی بر وصایت و خلافتِ حضرت امیر (ع)
«وَ مِنْها»؛ از آن مواضعِ دیگری که حضرت تصریح کردند و امامیه به طورِ تواتر نقل کردهاند، این است: «لَمّا آخَى بَيْنَ الصَّحابَةِ وَ لَمْ يَتَخَلَّفْ إلّا عَلِيٌّ عليهِ السلامُ»؛ وقتی پیامبر بین صحابه عقدِ اخوت و برادری بست و همه با هم برادر شدند، هیچکدام باقی نماند جز حضرتِ امیر که طرفِ مقابلی نبود که با ایشان عقدِ برادری ببندد. حضرتِ امیر عرض کردند: یا رسولالله، «آخَيْتَ بَيْنَ الصَّحابَةِ دُونِي»؛ بین همهٔ صحابه عقدِ اخوت بستی ولی من را با کسی برادر نکردی. حضرت رسول (صلیالله-علیهوآله-وسلم) به حضرتِ امیر (علیهالسلام) فرمودند: «أَما تَرْضى أَنْ تَكُونَ أَخي وَ خَلِيفَتي مِنْ بَعْدِي؟»؛ این را فرمودند، بعد بینِ خودشان و بینِ حضرتِ امیر عقدِ اخوت بستند؛ که هم فرمودند برادرِ من، و هم فرمودند خلیفهٔ بعد از من؛ که این هم صراحت دارد.
---
تبیینِ لقبِ «أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ» و تشریحِ عبارتِ «قَائِدِ الْغُرِّ الْمُحَجَّلِینَ»
«وَ مِنْها»؛ از آن مواضع، این است که رسولالله (صلیالله-علیهوآله-وسلم) «تَقَدَّمَ إلَى الصَّحابَةِ»[3] ؛ «تَقَدَّمَ» وقتی با «إلى» متعدی میشود، یعنی فرمان دادن؛ «تَقَدَّمَ إلَى الصَّحابَةِ» یعنی فرمان داد به صحابه «أنْ يُسَلِّمُوا على عَلِيٍّ بِإِمْرَةِ المُؤْمِنينَ»؛ به عنوانِ امیرالمؤمنین بر حضرت سلام کنند؛ این عنوان، افادهکنندهٔ خلافتِ ایشان و وصایتِ ایشان است.
و به او فرمود: «أَنْتَ سَيِّدُ الْمُسْلِمِينَ وَ إِمَامُ الْمُتَّقِينَ وَ قَائِدُ الْغُرِّ الْمُحَجَّلِينَ»; خب، سیدالمسلمین روشن است، امامالمتقین یعنی پیشوا و امامِ همهٔ متقین، و قائد الغر المحجلین. «محجَّل» به کسی میگویند که دست و پایش نورانی و سفید شده و از شدتِ سفیدی میدرخشد؛ اسبی را که دست و پایش سفید باشد میگویند محجّل. کسانی که وضو گرفتهاند — بالاخره دستشان را شسته و پایشان را مسح کشیدهاند — اثرِ وضویِ آنها در قیامت به صورتِ نور ظاهر میشود؛ در قیامت اینها محجّلین هستند؛ یعنی دست و پایِ نورانی دارند. تشبیه کرده است نورِ وضو را به رنگِ سفیدی؛ همانطور که رنگِ سفید اگر در دست و پای موجودی باشد، به او میگوییم «محجَّل»؛ کسی هم که وضو گرفته و نورِ وضو در دست و پایش ظهور کرده، به او میگویند «محجَّل». آنگاه حضرتِ امیر (علیهالسلام) در قیامت که میآیند، قائدِ این محجّلین هستند؛ یعنی پیشوایِ آنها هستند و جلویِ آنها راه میروند و اینها را میکشند به سمتِ بهشت؛ «قائدُ الغُرِّ المُحَجَّلِينَ إلى الجنّةِ»؛ چه کسانی را؟ کسانی که «غُرّ» و «محجَّل» هستند؛ غُرّ یعنی کسانی که در صورتشان و در پیشانیشان سفیدی هست، محجَّل یعنی کسانی که در دست و پایشان سفیدی هست؛ خب آثارِ وضو هم در صورت، هم در دست و هم در پا است؛ یعنی کسانی که وضو گرفتهاند و نورِ وضو در ظاهرشان نمودار است، آنها در قیامت سپیدروی و سپیددستوپای هستند و حضرتِ امیر آنها را قیادت میکند «إلى الجَنّةِ». و خب این عنوانِ کمی نیست؛ آن هم در قیامت؛ کسی در قیامت قدرتِ این کار را داشته باشد، عنوانِ کوچکی نیست.
[شاگرد:] چه شد؟ پیشانی و دست، هم غُرّ و هم...
[استاد:] «غُرّ» جمعِ «أغَرّ» است؛ یعنی کسی که پیشانیاش سفید است؛ اسبی را که پیشانیاش سفید باشد میگویند أغرّ. «غُرّ» یعنی انسانهایی که صورتشان سفید است، «محجَّلِین» یعنی انسانهایی که دست و پایشان سفید است؛ یعنی نورِ وضو دارند؛ نورِ وضو هم در صورت ظاهر میشود و هم در دست و پا. حضرتِ امیر قائدِ اینهاست؛ یعنی وضوگیرندگانی که صورتِ سفید و دست و پایِ سفیدشان در قیامت ظاهر شده است — که از نورِ وضو سفید شده — آنها زائرانند؛ حضرتِ امیر آنها را به سمتِ جنت هدایت میکند. میشود «قَائِدُ الْغُرِّ الْمُحَجَّلِينَ»؛ صفت است یا بله، «الغرّ» اشاره دارد به موصوفهایی که اینچنین هستند، «المحجّلین» هم صفتِ بعد از آن؛ صفتِ «الرجال المحجلین» یا «الانسان الغر المحجل»؛ صفت است.
هر دو صفت هستند برای موصوفِ محذوف. و «قالَ فِيهِ»؛ باز حضرتِ رسول (صلیالله-علیهوآله-وسلم) دربارهٔ حضرتِ امیر فرمودند: «هذا وَليُّ كُلِّ مُؤمِنٍ وَ مُؤمِنَةٍ»؛ «ولی» هم معنایش همان متصرف است؛ یعنی ایشان هستند که حقِ تصرف دارند دربارهٔ هر مؤمن و مؤمنهای؛ خب امام است که حقِ تصرف دارد و دیگران حقِ تصرف ندارند. البته این معنایِ «ولی» بعداً بیشتر توضیح داده میشود. و «النُّصُوصُ في ذلِكَ كَثيرةٌ أَكثَرُ مِنْ أَنْ تُحْصى»؛ ذکرِ «مخالف» یعنی اهلسنت، «موافق» یعنی شیعیان. «إلى أَنْ بَلَغَ مجموعُها التَّواتُرَ»؛ اگر بعضیهایشان متواتر نباشند، مجموعشان لااقل متواتر است؛ پس تواترِ معنوی هست، اگرچه تواترِ لفظی نباشد.
«ولی» را در حدیثِ غدیر توضیح خواهیم داد. مخالفین چیزی گفتهاند، ما طوری دیگر معنا میکنیم و بر معنایی که کردیم، استدلال هم میآوریم؛ انشاءالله آنجا بحث تمام میشود. در اینجا بحث کلیاش گفته شد، آنجا تشریح میشود.
---
دلیلِ سوم بر خلافتِ بلافصل: آیهٔ ولایت
«قالَ: و الثَّالِثُ قَوْلُهُ تَعالَى: ﴿إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ﴾[4] ؛ دلیلِ سوم؛ که سه تا «ولی» در این آیه تعیین شدهاند: یکی الله، یکی رسول، و یکی «الَّذينَ آمَنُوا...» کذا. و این «الَّذينَ آمَنُوا» را گرفتهاند بر حضرتِ امیر (علیهالسلام). پس این ولایتی که این سومی دارد، امتدادِ ولایتِ اولی است، و امتدادِ ولایتِ دومی است که واگذار شده از جانبِ اولی است؛ یعنی این ولایت، ولایتِ خودِ خداست و بعد هم ولایتِ پیامبر است که داده شده به الذین آمنوا.
[شاگرد:] حالا ندارم... خیلی سخت است دیگر...
[استاد:] یعنی حالا بگویم چون آن سیره و نص و اینها صحبتش بود... بله، این هم نص است؛ این هم الآن نص است، این هم نص است. حالا آیهای است که آیه را اول میآورد؛ به خاطرِ آیه بهتر بود، من این را عرض میکنم؛ دیگر نباید سخت بگیریم. خب، آیه را ببینیم، و این روایات را قبول کنیم تا به آیه رسیدیم، بسترِ آن آماده شود؛ بله.
[شاگرد:] قابلِ توجیه هست، قابلِ توجیه هست؛ حالا اگر توجیه نشد، مشکلی نیست؛ بله.
[شاگرد:] میشود یک روشی باشد که برای اینکه یک چیزهایی را بگوییم؛ وقتی این آیه را بفهمیم، روایی بفهمیم و مستند به این روایات...
[استاد:] البته خودِ آیه مستقلاً میتواند باشد؛ حالا بگذاریم بفهمیم. آقا میخواهد بفرماید...
الآن میخواهم بفهمیم دیگر، بدونِ استناد از روایت؛ الآن شروع میکند به تطبیقِ ادلهٔ آنها؛ الآن...
[شاگرد:] بدونِ استناد از روایت، آیا میشود استناد گرفت؟ وزنِ آن را میدانیم؛ هرچند بعضیها نمیدانند، اینجوری هم میشود...
[استاد:] منتهی اگر شما بخواهید مؤمنین را تعریف کنید، مؤمنین کسانی هستند که... یعنی همهٔ مؤمنین؛ همهٔ مؤمنین را تعریف میکند؛ این را بعداً رد میکند. آیه صریح است در بعضی از مؤمنین؛ بعداً میگوید، انشاءالله توضیح داده میشود که همهٔ مؤمنین را نمیشود تعریف کند؛ «الَّذينَ آمَنُوا» گروهِ خاصی را دارد میگوید، که بعداً توضیح میدهیم چرا خاص است.
[شاگرد:] چون همه نمیتوانند در رکوع، زکات داده باشند...
[استاد:] حالا خواهید گفت که چرا... چرا؛ خیلیها در رکوع زکات هم ندادهاند؛ نه، استاد، من حالا اشکال... میتوانیم که بگذاریم این آیه باشد، بسیار خب، همین باشد.
تبیینِ نحوهٔ دلالتِ کلمهٔ «إنَّما» بر حصر
[شاگرد:] کدام باب؟ حالیه باشد؟ ﴿وَ هُمْ راكِعُونَ﴾؛ در حالی که اینها زکات میدهند... در حالی زکات میدهند که راکع هستند؛ که ببینیم ﴿الذین یقیمون الصلاة و یؤتون الزکاة وَ هُمْ راكِعُونَ﴾؛ یعنی اهلِ رکوعند؛ واو را به معنایِ حالیه بگیریم یا نه؟ [اگر حالیه نگیریم] خودش عطف بر تعریفِ مؤمنین باشد؟ بله.
[شاگرد:] صفاتِ مؤمنین بیاید...
[شاگرد:] یعنی سه تا صفت برای تعریفشان باشد؛ «و هم راکعون» قیدِ آنها باشد؟ یا قضیه اینگونه نباشد؟ خودِ آیه از طریقِ نصّ به اسم [حضرت امیر] هست یا نصّ به اسم نیست؟ من در آن تأمل دارم.
[استاد:] البته اینها را گفتهاند؛ فخرِ رازی هم این حرفها را زده و همه را جوابش را دادهاند. گفتم ما اینجا را داریم میخوانیم؛ «و هم راکعون» را گفتهاند؛ بعضی گفتهاند که ﴿و هم راکعون﴾ همان ﴿يُقِيمُونَ الصَّلَاةَ﴾ است و دیگر لازم نیست [تکرار] بشود؛ بعضی جواب دادهاند که مؤمنان در اسلام رکوع میکنند، چرا که بعضی نمازها بیرکوع است و نمازِ دیگر مؤمنین در ادیانِ دیگر بیرکوع بوده، که این اشاره دارد به نمازِ مؤمنینِ اسلامی. خلاصه خیلی تلاش کردهاند که این آیه را از حضرتِ امیر منصرف کنند؛ این کارها شده است. ما حالا به آنها اشکال نداریم، آنها در جایِ خودش [مطرح شدهاند]...
[شاگرد:] خب بله، باید... باید بالاخره همهٔ اشکالات مطرح بشود.
[استاد:] که آیه کاملاً دارد... منتها چون اینجا دارد خوانده میشود، من به آن اشکالاتی که کسی معترض نشده دیگر متعرض نمیشوم. حالا یادم نیست؛ «وَ هُمْ راكِعُونَ» را گفته، میخواهد یهود را خارج کند یا نصاری را؟ کدامشان هستند که رکوع نمیکنند در نمازشان؟ الآن یادم نیست؛ احتمال میدهم یهود باشد.
خب، میفرماید که این سه صفتی که در این آیه آمده است: ﴿الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلَاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَ هُمْ رَاكِعُونَ﴾؛ که البته سه صفت با همدیگر مرتبطند؛ این سه صفت در حضرتِ علی (علیهالسلام) جمع است، بنابراین این مصداقِ آیه را حضرتِ امیر قرار میدهد و بعداً هم ثابت میکنیم که مصداق، منحصر [به ایشان] است و ثابت میشود که ایشان ولیِّ مؤمنین هستند؛ ولیِّ شما، «ولی» هم که به معنایِ متصرف است، پس نتیجهٔ مطلوب گرفته میشود.
مرحوم علامه میفرمایند که این آیه را اگر بخواهیم دلیل بر مطلوبِ خودمان قرار بدهیم، چند مطلب را باید توضیح دهیم و به عنوانِ مقدمه ذکر کنیم: یکی اینکه کلمهٔ «إنّما» دلالت بر حصر میکند؛ دوم اینکه «ولی» به معنایِ أولیٰ به تصرف است؛ سوم اینکه مراد از «الَّذِينَ آمَنُوا» که در اینجا آمده، بعضی از مؤمنین است و نه کلِ مؤمنین. این سه مطلب را که به عنوانِ مقدمه اثبات کردیم، میرویم ذیالمقدمه را مطرح میکنیم و در ذیالمقدمه ثابت میکنیم که این آیه بر حضرتِ امیر تطبیق میکند و نه بر دیگری؛ و نتیجه میگیریم که حضرت، خلیفهٔ بلافصلِ پیامبر است.
اما مطلبِ اول (مقدمهٔ اول): این «إنّما» دلالت بر حصر میکند؛ به چه دلیل؟ دلیلِ اولشان این است که اجماعِ اهلِ لغت و عربیت؛ اهلِ عربیت اجماع دارند که «إنّما» دلالت بر حصر میکند.
---
ملازمهٔ اثبات بر مذکور و نفی از ماعدی در ترکیبِ «إنَّ» و «ما»
دلیلِ دومشان این است که: «إنّما» دو حرف است؛ یکی «إنّ» و یکی «ما»؛ «إنّ» اثبات را افاده میکند و «ما» نفی را افاده مینماید؛ این قبل از ترکیب اینچنین است، بعد از ترکیب هم باید اینچنین باشد؛ «ليسَ لِدَلالةٍ و لا لِأمارةٍ و لا لَهُما». پس بعد از ترکیب هم «إنّ» اثبات را افاده میکند و «ما» نفی را افاده میکند. خب، حالا که این کلمهٔ «إنّما» دو مفاد دارد (یکی اثبات و دیگری نفی)، سه حالت اتفاق میافتد:
یا این دو مفاد هر دو با هم در یکجا وارد میشوند، یا اثبات بر غیرِ مذکور و نفی بر مذکور وارد میشود — یعنی وقتی میگوییم «إنّما زيدٌ قائمٌ»، مذکورِ ما قیامِ زید است؛ نفی بر قیام وارد میشود و اثبات بر چیزِ دیگری وارد میگردد؛ یعنی قیام را نفی میکند و چیزِ دیگر را اثبات مینماید — یا اثبات بر مذکور واقع میشود و نفی بر خارج از مذکور؛ یعنی وقتی میگوییم «إنّما زيدٌ قائمٌ»، اثبات بر قیام وارد میشود (یعنی قیام را اثبات میکند) و مابقیِ قیامها را از غیرِ زید نفی میکند.
میفرمایند که ورودِ هر دو بر یک مطلب باطل است؛ نفی و اثبات هر دو برای این مذکور وارد بشوند — یعنی بگوییم «إنّما زيدٌ قائمٌ» و قیامِ زید را هم اثبات کنیم و هم نفی کنیم — این میشود تناقضِ واضح؛ پس نمیشود گفت نفی و اثبات بر یک چیز وارد میشود.
اینکه نفیاش بر مذکور وارد بشود و اثبات بر بیرونِ مذکور وارد گردد، این خلافِ استفادهای است که اهلِ لغت میکنند؛ وقتی میگویند «إنّما زيدٌ قائمٌ»، نمیخواهد نفیِ قیام کند و اثباتِ چیزِ دیگری بنماید. پس میماند آن سومی که اثبات بر مذکور وارد شود و نفی بر ماعدایِ مذکور. مفادِ این کلمه میشود اینکه زید قائم هست و دیگران قائم نیستند؛ یا قیام فقط مالِ زید است و مالِ غیرِ از زید نیست؛ و این مفادِ حصر است.
پس توجه کردید؟ دلیلِ اولمان که اجماعِ اهلِ لغت و ادبیات بود؛ دلیلِ دوم این بود که «إنّ» حرفی است که مفادش اثبات است و «ما» حرفی است که مفادش نفی است. این دو قبل از اینکه ترکیب بشوند این مفاد را دارند، حالا که ترکیب شدهاند هم استصحاب میکنیم که همین مفاد را دارند. حالا که ثابت شد این دو مفاد برایش هست، میپرسیم این دو مفاد بر چه چیزی وارد میشود؟ بر یک چیز که نمیتواند وارد بشود؛ به خاطرِ اینکه تناقض درست میشود. پس باید بر دو چیز وارد بشود؛ آن دو چیز، یکیاش مذکور است، یکی مابقی و ماعدایِ مذکور؛ نمیتوانیم بگوییم نفی بر مذکور وارد میشود و اثبات بر ماعدایِ مذکور؛ بلکه باید عکسش را بگوییم؛ که اثبات بر مذکور وارد میشود و نفی بر ماعدایِ مذکور؛ یعنی وقتی میگوییم «إنّما زيدٌ قائمٌ»، مذکورِ ما قیامِ زید است، پس اثباتِ قیام میکنیم و نفیِ ماعدایِ قیام میکنیم [یعنی نفیِ قیام از غیرِ زید]؛ و این حصر است. بنابراین «إنّما» مفیدِ حصر است. این بیانِ اول بود برای افادهٔ حصر که در آن دو دلیل اقامه کردید: یک دلیل اجماعِ اهلِ عربیت بود، و یکی هم این دلیلِ تفصیلی بود که بیان کردم. این مقدمهٔ اول [بود] تا به مقدمهٔ دوم و سوم برسیم، بعد هم بالاخره نتیجهگیری میسر میشود؛ واردِ ذیالمقدمه میشویم تا نتیجه بگیریم.
استدلال به آیهٔ شریفهٔ ولایت بر امامتِ علی (ع)
«قالَ: وَ لِقَوْلِهِ تَعالى: إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلَاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَ هُمْ رَاكِعُونَ»؛ میخواهد استدلال کند به آیه؛ و اجتماعِ اوصاف [«و اجتماعِ الأوصافِ»]؛ یعنی اوصافی که در آیه ذکر شدهاند همگی جمع شدهاند در حضرتِ علی (علیهالسلام) و وصف شده است به اینکه کسی که جامعِ این صفات باشد، ولیّ است؛ پس حضرتِ علی، ولیّ است. توجه کنید؛ قیاسِ اقترانی میخواهیم درست کنیم: این اوصاف که در آیه آمده در حضرتِ امیر جمع شدهاند و آیه میگوید هرکس که جامعِ این صفات باشد، ولیِّ شماست؛ نتیجه: پس حضرتِ امیر که جامعِ این صفات است، ولیِّ شماست.
أقول: دلیلِ دیگر بر امامتِ علی (علیهالسلام)؛ و آن دلیلِ دیگر، قولِ خداوند است که فرموده: ﴿إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا...﴾ آنوقت «الَّذِينَ آمَنُوا» را مقید میکند؛ نه اینکه همهٔ «الَّذِينَ آمَنُوا» ولیِّ شما هستند، بلکه این گروهِ خاص: ﴿الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ﴾؛ کسانی که نماز را برپا میدارند و در حالی که راکع هستند، زکات میدهند؛ که اشاره دارد به آن انگشتری که حضرت در رکوع به مسکین دادند.
و استدلال به این آیه توقف دارد بر مقدماتی: «أحدُها: أنَّ لفظةَ "إنَّما" للحصرِ»؛ یکی از آن مقدمات این است که لفظِ «إنّما» برای حصر است. «وَ يَدُلُّ عَلَيْهِ المَنْقُولُ وَ المَعْقُولُ»؛ دو دلیل داریم: یک دلیلِ نقلی که اجماعِ اهلِ عربیت است، و یک دلیلِ عقلی که همان دلیلی است که خارج از متن توضیح داده شد. «وَ يَدُلُّ عَلَيْهِ»؛ یعنی بر اینکه «إنّما» مفیدِ حصر است، دلالت دارد هم منقول و هم معقول.
اما منقول: «فَلِإجماعِ أهْلِ العربيَّةِ عليهِ»؛ یعنی بر اینکه «إنّما» مفیدِ حصر است. اما معقول: «فَلِأنَّ "إنَّ" للإثباتِ و "ما" لِلنَّفيِ، فَيَكونانِ كَذلكَ بَعْدَهُ»؛ این مفاد، قبل از ترکیبِ «إنَّ» با «ما» برای این دو لفظ حاصل است و همچنین خواهند بود؛ یعنی یکی مفیدِ اثبات و یکی مفیدِ نفی، حتی بعد از ترکیب هم. قبل از ترکیب این مفاد را دارند، بعد از ترکیب هم این مفاد را دارند؛ چرا بعد از ترکیب این مفاد باقی میماند؟ به دو دلیل؛ یکی عملاً بالاستصحاب؛ قبل از ترکیب، مفاد [اثبات و نفی] بود، بعد از ترکیب شک میکنیم که آیا این مفاد هست یا نه، استصحاب میکنیم که مفادِ قبل از ترکیب هنوز باقی است.
جریانِ استصحاب و سیرهٔ عقلا در تحلیلِ وضعِ مفردات و مرکبات
[شاگرد:] عیب ندارد؟
[استاد:] عیب ندارد؛ ما در کلام از اینجور دلایل استفاده میکنیم؛ دلایلی مثل استصحاب و اصالة عدم النقل را ما در اینجا استفاده میکنیم. استصحاب یک حکمِ فقهی است، ولی حکمی است که عقلا هم از آن استفاده میکنند. هرچند اگر استصحاب را از بابِ ظنّ و اماره بدانیم، فقط در فقه میتوان از آن استفاده کرد؛ ولی اگر آن را به عنوانِ سیره و حکمِ عقلایی بگیریم...
سوال:
پاسخ: بله دیگر، بیان میکنم؛ استصحاب به سیرهٔ عقلا ثابت است. اگر اماره باشد، خب اختصاص به فقه پیدا میکند؛ اما اگر یک چیزی باشد که عقلا به آن اعتماد دارند، میشود دلیلی تقریباً عقلی. در اینجا اینچنین است؛ عقلا به استصحاب اعتماد دارند. در نزد عقلا جاری است که یک کلمه یک معنی میدهد، وقتی که ترکیب شد، همان معنی را افاده میکند.
[شاگرد:] بله، که این در صورتی است که ما یقین داشته باشیم آن معنی تعطیل شده یا نه، در صورتی که یقین داشته باشیم...
[استاد:] بعضی ترکیبات را از قراین داریم که معنا تغییر کرده یا نکرده...
[شاگرد:] بعضی ترکیبات اینچنینند که معنایشان تغییر میکند، همینطور که میفرمایید؛ ولی بعضی...
[استاد:] ولی بعضی تغییر نمیکنند.
چون اینچنین است، لذا ما شک میکنیم. نمیخواهیم قاعدهٔ کلی درست کنیم؛ ببینید، ما میخواهیم شک کنیم، چون در بعضی جهات، ترکیب حاصل میشود و معنایِ مفردات از بین میرود، و در بعضی جاها ترکیب حاصل میشود و معنایِ مفردات باقی میمانند. لذا ما در مِثلِ این مورد شک میکنیم. شک که کردیم، مجرایِ استصحاب میشود؛ اگر قاعدهٔ قطعی داشتیم که احتیاج به استصحاب نداشتیم. نه نفی و نه اثبات; ما فرضِ بطلان را قبول نمیکنیم; چون بر دو چیز وارد میشود; یکی مذکور و یکی مابقیِ غیرمذکور. نمیتوانیم بگوییم نفی بر مذکور وارد میشود و اثبات بر ماعدایِ مذکور; بلکه باید برعکس بگوییم... از راهِ سیرهٔ عقلا داریم درست میکنیم که باقی مانده است؛ استصحاب میکنیم. آنجا که شک کردیم، مجرایِ اصولِ لفظی است؛ مثلِ مسئلهٔ اصالتِ عدمِ نقل;
سوال:
پاسخ: بله، مثلِ اصالتِ عدمِ نقل؛ بله، استصحاب.
[بله] استصحاب هست؛ اما اصالةُ عدمِ النقلِ خودش است دیگر. اصالةُ عدمِ النقلِ یک اصلِ عقلایی است، لازم نیست بگوییم جزءِ فروع است و در فروعِ فقهی جاری میشود؛ در خیلی جاها جاری میشود چون اصلِ عقلایی است. استصحاب را هم ما در اینجا داریم به عنوانِ یک اصلِ عقلایی قرار میدهیم؛ اگر اصلِ عقلایی قرار داده بشود، قابلِ اعتماد است و میتواند ثابت کند که معنایِ افرادیِ ما در حالِ ترکیبِ الفاظ همچنان باقی است.
[شاگرد:] دلیلِ نقلیِ حصرِ «إنّما»، منظورشان استعمالِ عرب است دیگر، یا نظرِ علمایشان؟
[استاد:] اهلِ عربیت، اهلِ عربیت بدونِ نظر از خودشان که حرفی نمیآورند. اهلِ عربیت — یعنی علمای ادب، علمایِ ادبیِ عرب...
[شاگرد:] علمایِ ادب از استعمال میگیرند؟
[استاد:] استعمال اعم از حقیقت است؛ یعنی این دلیل، اعم میشود از اینکه حقیقت باشد یا مجاز؛ فرقی ندارد؛ ما میگوییم این «إنّما» این مفاد را دارد؛ چه حقیقتاً و چه مجازاً؛ این مفاد را دارد. اجماع داریم به اینکه «إنّما» مفیدِ حصر است.
بله، ما میخواهیم بگوییم این مفاد برای «إنّما» هست به اجماعِ اهلِ عربیت؛ اما این مفاد حقیقی است یا مجازی، کاری نداریم؛ بر فرضِ مجاز هم باشد... البته تبادر میکند به ذهنِ اهلِ عربیت از «إنّما»، معلوم میشود که اصلاً وضع شده برای این. پس شما اینها را قبول نکنید و بفرمایید احتمال دارد مجاز باشد؛ مجاز باشد، بالاخره مفاد را افاده میکند و همین برای ما کافی است. اینها در درسِ فخرِ رازی... میخواهیم بیشترِ اشکالهایی که فخرِ رازی کرده است را جواب بدهیم.
بله، عملاً «بالاستصحابِ» (یک)، «و إجماعِ أهلِ العربيَّةِ على ذلِكَ» (دو)؛ دلالتِ اجماع یعنی اجماع داریم برای اینکه «إنّما» این مفاد را دارد. خب، شما ممکن است بگویید این اجماعی که قبلاً نقل کرد، آن اجماع را قبلاً نقل کرد بدونِ توجه به مفردات و ترکیب؛ در اینجا میگوید حالا که ترکیب شده است باز هم اجماع داریم که همان مفادِ نفی و اثبات را دارد. آن اول، این را میگفت که اجماع داریم بر اینکه «إنّما» مفیدِ حصر است؛ در اینجا میگوید اجماع داریم بر اینکه این دلالتِ قبل از ترکیب، بعد از ترکیب هم واقعاً باقی است. پس اثباتِ استصحاب یا...
[شاگرد:] تقریباً همان مفادِ استصحاب را با اجرایِ تحلیل درست میکند؟
[استاد:] غیر از تمسک به اصلِ استصحاب.
بله، خب پس ثابت شد؛ این یک مقدمهٔ بحث بود. دلیلِ معقول هنوز تمام نشده است؛ دلیلِ معقول یک مقدمهاش این است که «إنّما» مفادِ اثبات و نفی را دارد (این مقدمهٔ اول).
تبیینِ منطقی سلب و ایجاب در کلمهٔ «إنَّما»
مقدمهٔ دوم: این نفی و اثبات کجا وارد میشوند؟ بر یک چیز وارد میشوند یا بر دو چیز؟ اگر بر دو چیز وارد بشوند، آن دو چیز یکیاش مذکور است و یکی ماعدایِ مذکور؛ نمیتوانیم بگوییم نفی بر مذکور وارد میشود و اثبات بر ماعدایِ مذکور [بلکه عکسش است]. «و لا يصح تواردهما على معنى واحد »؛ یعنی ورودِ هر دو بر یک مطلب باطل است؛ نفی و اثبات هر دو برای این مذکور وارد بشوند — یعنی بگوییم «إنّما زيدٌ قائمٌ» و قیامِ زید را هم اثبات کنیم و هم نفی کنیم — این میشود تناقضِ واضح؛ پس نمیشود گفت نفی و اثبات بر یک چیز وارد میشود؛ پس تواردِ این سلبِ ایجاب و سلب بر یک مورد باطل است. این فرض رفت کنار.
فرضِ دوم: «و لا صرف الإثبات إلى غير المذكور و النفي إلى المذكور للإجماع »؛ یعنی نمیتوانیم منصرف کنیم اثبات را به غیرِ مذکور، و نفی را منصرف کنیم به آنچه بعد از «إنّما» ذکر شده است؛ این را نمیتوانیم؛ اجماع داریم که این حرف غلط است.
[شاگرد:] نقضِ غرض؛ حالا نقضِ غرض هم به قولِ شما شاید باشد؛ چون آنی که بعد از «إنّما» آمده را نفی کنیم، و آنی که ماعدایِ این مذکور است را اثبات کنیم...
[استاد:] این حالا نقضِ غرض هم که نباشد، لااقل خلافِ اجماعِ ادباست.
پس فرضِ سوم باقی میماند؛ که «إنّما» که هم مفادِ نفی دارد و هم مفادِ اثبات دارد، اثباتش بر مذکور و نفیاش بر ماعدایِ مذکور وارد شود؛ «فبقي العكس و هو صرف الإثبات إلى المذكور و النفي إلى غيره و هو معنى الحصر.»; یعنی اثباتی که از این کلمه فهمیده میشود، منصرف شود به آنچه بعد از «إنّما» ذکر شده است، و نفی منصرف شود به غیرِ مذکور. اگر اینچنین باشد، معنایِ حصر درست میشود. پس «إنّما» مفیدِ حصر است؛ بنابراین با این دلیل ثابت شد که «إنّما» مفیدِ حصر است. این مقدمهٔ اول شد.
اما مقدمهٔ دوم: مقدمهٔ دوم این است که «ولی» به معنایِ أولیٰ به تصرف است.
[شاگرد:] چطور بخوانیم؟ «ولا صَرْفُ»؟
[استاد:] بله، چطورِ دیگر بخوانیم؟ نه، آنجا هم «صَرْفُ» خواندیم؛ «لا يصحُّ تَوارُدُهُما... وَ لا صَرْفُ الإثباتِ...»؛ بلکه «صَرْفُ» خواندیم که عطف باشد بر توارد.
دلالتِ کلمهٔ «ولی» بر مولویت و اولویتِ تصرف
«الثانية أن الولي يفيد الأولى بالتصرف»؛ و دومی [مقدمهٔ دوم] این است که «ولی» افاده میکند أولیٰ به تصرف را. بیان کردم، مقدمهٔ دوم این است که مراد از ولی، أولیٰ به تصرف است; «ولِيُّكم» یعنی أولیٰ به تصرف. به چه دلیلی این را میگویید؟ میفرمایند که هم نقلِ اهلِ لغت و هم استعمالاتِ عرب، تماماً بر مدعای ما شهادت میدهند که «ولی» به معنایِ أولیٰ به تصرف آمده است.
« الثانية أن الولي يفيد الأولى بالتصرف »؛ یعنی مفادش أولیٰ به تصرف است؛ چون اگر «ولی» به معنیِ أولیٰ به تصرف نباشد، امامت ثابت نمیشود. «ولی» را باید به معنایِ أولیٰ به تصرف بگیریم تا امامت ثابت بشود؛ چون امام است که متصرف است. و دلیل بر آن [و دلیلی] بر اینکه «ولی» به معنایِ أولیٰ به تصرف است، یکی نقلِ اهلِ لغت است و یکی استعمالِ اهلِ لغت است.
حالا استعمالها را مثال میزنند: قولِ عرب که میگویند: «السُّلطانُ وليُّ مَنْ لا وليَّ لَهُ»؛ «ولی» یعنی چه اینجا؟ یعنی دوست، یا «ولی» یعنی متصرف؟ یعنی أولیٰ به تصرف. کسی که ولی ندارد، سلطان ولیِ اوست. کسی که دوست ندارد، سلطان دوستِ اوست؟ خیر، سلطان کاری به افراد ندارد که دوست دارند یا ندارند؛ آن أولیٰ به تصرف است. اگر کسی ولی نداشته باشد، سلطان ولیِ اوست؛ البته منظور سلطانِ عادل است.
یا میگویند: فلانی «ولیُّ الدَّم» است، یا فلانی «ولیُّ المَيّت» است؛ یعنی از بقیه به تصرف در این خون اولیٰ است، یا در موردِ این میت، حقِ تصرفش قویتر از حقِ دیگران است. و باز مثلِ قولِ معصوم (علیهالسلام) که فرموده است: أَيُّما امرأَةٍ نَكَحَتْ بِغَيْرِ إِذْنِ وَلِيِّها فَنِكاحُها باطِلٌ[5] ؛ بغیرِ اذنِ ولی یعنی بدونِ آن کسی که حقِّ تصرف در موردِ این زن دارد و اجازه دارد که در نکاحِ این زن تصمیم بگیرد؛ اگر کسی دختری را بدونِ اجازهٔ یک همچنین أولیٰ به تصرفی نکاح کرد، نکاحش باطل است. پس مقدمهٔ دوم معلوم شد و معلوم شد که «ولی» در اینجور موارد به معنایِ سلطان و به معنایِ أولیٰ به تصرف است.
---
تبیینِ مقدمهٔ سوم: دلالتِ کلمهٔ «الَّذِينَ آمَنُوا» بر بعضی از مؤمنین
مقدمهٔ سوم: مراد از این «الَّذِينَ آمَنُوا» (با کمکِ صفتش که «الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلَاةَ...» تا آخر باشد)، مراد، بعضی از مؤمنین است و نه همهٔ مؤمنین؛ به دو دلیل.
دلیلِ اول این است که خدا مقید کرده است؛ نفرمود «الَّذِينَ آمَنُوا» [مطلقاً]. اگر منظور همهٔ مؤمنین بود، احتیاج به قید نبود؛ میفرماید: «الَّذِينَ آمَنُوا»؛ اما از اینکه مقید کرده به صفتِ: ﴿الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ﴾؛ معلوم میشود همه در نظرِ خدا نبودهاند، بلکه یک مؤمنانِ خاصی در نظر بودهاند. حالا آن مؤمنانِ خاص یک نفرند یا چند نفر، کار نداریم؛ ولی بالاخره مؤمنِ خاص مدّ نظر بوده است؛ این دلیلِ اول.
---
ابطالِ تساویِ «ولی» و «مولیعلیه» بر فرضِ شمولِ آیه بر جمیعِ مؤمنین
دلیلِ دوم: اگر مراد همهٔ مؤمنین باشند، آنوقت لازم میآید ولی و متولّیعلیه یکی بشود. چون «إِنَّما وَلِيُّكُمُ»؛ خطاب به چه کسانی است؟ به کلِ مؤمنین است. «ولیِّ همهٔ شما مؤمنین، ولیِّ همهٔ شما مؤمنین است»؛ اگر بخواهید اینطور معنا کنید و «الَّذِينَ آمَنُوا» را کلِ مؤمنین بگویید، اینطور میشود: «ولیِّ همهٔ شما مؤمنین، خداست»؛ خب این مشکلی ندارد؛ «و رسولش است»؛ این هم مشکلی ندارد؛ «و همهٔ مؤمنین هستند»؛ این مشکل دارد! «ولیِّ همهٔ مؤمنین، همهٔ مؤمنین هستند»؛ این اتحادِ ولی و مولّیعلیه را لازم میآورد؛ اما این باطل است؛ نمیشود گفت ولیِ تو، خودت هستی؛ این اتحادِ ولی و مولّیعلیه است؛ به مؤمنین بگوییم همهٔ شما ولیِ خودتان هستید؛ یعنی اتحادِ ولی و مولّیعلیه، که باطل است.
[شاگرد:] چرا باطل است؟
[استاد:] بله.
[شاگرد:] چرا باطل است؟
[استاد:] چون لازم میآید فاعل و قابلِ یک چیز، یکی بشود. خب، راجع به فرد که ما...
[شاگرد:] در فرض هم همینطور... در استعمال هم؛ تو مسئولِ کارِ خودت...
[استاد:] مسئولِ کارِ خود بودن، غیر از «ولیِ خود» بودن است. ولیِ خود بودن یعنی خودت تصرف میکنی در خودت؛ خودت یکی فاعل و خودت یکی قابل باشی. مثل اینکه کسی حدیثِ نفس میکند؛ هم سائل خودش است و هم مسئولِ خودش؛ یعنی هم خودش میپرسد و هم خودش به خودش جواب میدهد.
[شاگرد:] بله، آن کسی که میپرسد جاهلِ به موضوع است — به عنوانِ اینکه جاهل است — و آن کسی که جواب میدهد خودش است — به عنوانِ اینکه عالم است — با این عنوان میشود...
[استاد:] شما بخواهید اتحاد را درست کنید، این دو تا یکی درست نشود. الآن این مثالی که شما میفرمایید، خودش از خودش سؤال میکند و خودش هم به خودش جواب میدهد؛ خب این شد دو تا؛ خودش به عنوانی که جاهل است سؤال میکند و خودش به عنوانی که عالم است جواب میدهد. شخصِ جاهل با شخصِ عالم فرق میکند. پس این انسان به عنوانِ جاهل با همین انسان به عنوانِ عالم فرق میکند، که دیگر اینجا اتحادِ سائل و مسئول لازم نمیآید.
اتحادِ ولی و مولّیعلیه نیز لازم نمیآید. اگر ما شخصی را به عنوانی ولی کنیم و به عنوانِ دیگر مولّیعلیه کنیم، آن هم اشکالی ندارد؛ ولی در اینجا عنوان نداده است؛ ولیِ شما، خودِ شمایید؛ «الَّذِينَ آمَنُوا» هستید؛ ولیِّ شمایی که مؤمن هستید، خودِ شما مؤمنین هستید؛ پس اتحادِ ولی و مولّیعلیه که باطل است، باطل خواهد بود. علتش این است که لازم میآید فاعل و قابل یکی باشد، متصرف و متصرففیه یکی باشد، علت و معلول یکی باشد؛ [مثل اینکه] قاتل بشویم و مقتول.
در سورهٔ بقره هم این بحث بود که چطور میشود ﴿فَاقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ﴾[6] ؛ آن هم یعنی با همدیگر بجنگید و خودتان خودتان را بکشید؛ یعنی یکی قاتل بشود و یکی مقتول، یعنی از بیرون لازم نیست کسی بیاید شما را بکشد، خودتان با هم بجنگید که همدیگر را بکشید. تازه البته آنکه خودکشی هم میکند، آن هم باز اتحادِ حقیقی نیست؛ آن را هم یکجوری درست میکنیم و میگوییم این شخص به حیثی قاتل است و به حیثِ دیگر مقتول است و اتحادِ حقیقی دیگر صورت نمیگیرد.
[شاگرد:] اعتباری و انتزاعی است؛ اتحادِ واقعی نیست، انتزاعی و اعتباری است...
[استاد:] بله، دومی... من همینجا در این مطرح... یعنی نمیشود.
تحلیلی بر امتناعِ اتحادِ «ولی» و «مولیعلیه» در آیهٔ ولایت
[شاگرد:] و میشود...
[شاگرد:] اعتبار میتواند دو تا باشد...
[استاد:] اعتبارش را بیاورید؛ توی آیه اعتبارش نیامده است. بله، ما میگوییم علت و معلول، عالم و معلوم، لازم نیست ذاتاً دو تا باشند، بلکه کافی است اعتباراً دو تا باشند یا به قولِ شما انتزاعاً دو تا باشند؛ ولی در این آیه، ما حتی اگر انفکاکِ اعتباری را هم بیاوریم، حتی تعددِ اعتباری نداریم؛ ذاتاً «إِنَّما وَلِيُّكُمُ» خطاب به مؤمنین است — خطاب به مشرکین که نیست — و «الَّذِينَ آمَنُوا» یعنی خودتان؛ پس خودتان ولیِّ خودتان هستید! این درست اتحادِ ولی و مولّیعلیه، یا اتحادِ فاعل و قابل است که جایز نیست.
---
پاسخ به فرضیههایِ تساویِ فاعل و قابل در قلمروِ تکالیف و اوامر
[شاگرد:] خب پس چطور راجع به مثلاً شخصِ خودش، انسان میتواند همچین فکری را بکند؟ میگوید من یک سری وظایف و تکالیف دارم، یک سری اوامر هم دارم؛ خب آن کسی که به من امر کرده گفته تو این کار را بکن دیگر؛ یعنی کسی که دارد فعل را انجام میدهد خودم هستم، و دوباره آن کسی که موردِ خطاب واقع شده هم خودم هستم.
[استاد:] اینی که شما دارید فرض میکنید که «من تکالیف دارم و من اوامر دارم»، تکالیف دارم از موجودی که بالای سرِ خودم هست؛ یعنی تکالیف دارم از موجودی که بالای من هست (یعنی از من اهمیت و رتبهاش بیشتر است، مثلِ پیامبر که به من دستور میدهد)؛ و امر میکنم به موجودی که دانی است و نسبت به من پایین است. من هم عنوانِ مکلَّف دارم و هم عنوانِ آمر دارم؛ ولی مکلَّفم نسبت به مافوقم، و آمرم نسبت به مادونم؛ این اشکال ندارد، شد دو تا در اینجا.
[شاگرد:] آنکه خودِ این «من»، همهاش این را... یعنی منظورم این است؛ این اعتقادی که میفرمایید، خب این میتواند که در یک بهاصطلاح فرد، در یک مصداقِ بیرونی تحقق داشته باشد و مانعی هم ندارد. مثلاً به طورِ دیگر؛ من میگویم که اصلاً نمیدانم که آتش خطر دارد؛ طبقِ یک قیاسی در ذهنم میفهمم که خطر دارد، لذا به خودم امر میکنم که اقدام به دست بردن در این آتش نکنم. بنابراین اینجا هم دوباره قابل و فاعل و...
[استاد:] من خودم به خودم امر میکنم یا تصمیم میگیرم؟
[شاگرد:] تصمیم میگیرم.
[استاد:] تصمیم میگیرم؛ که دیگر دو کار نیست. شما به خودتان هم که امر میکنید، باز دارید فرض میکنید خودتان را؛ یکی آمر و دیگری مأمور؛ چون عالم شدهاید که این آتش میسوزاند، امر میکنید. به چه کسی امر میکنید؟ به خودتان که گاهی غافل میشوید؛ آن عالمِ خالی از غفلت، دارد به این جاهل که موردِ غفلت واقع میشود، امر میکند.
باز اشکالی ندارد. شما یکجا بیاورید که فاعل و قابل جمع شده باشند بدونِ اختلافِ ذات و بدونِ اختلافِ اعتبار.
[شاگرد:] در اینجا که غفلت نداریم...
[استاد:] مثالی هم که میزنید، مثالهایتان همه را من دارم توضیح میدهم، دوباره مثالِ دیگری تهیه میکنید و باز هم مثالِ دیگری؛ چون همین جواب برمیگردد.
[شاگرد:] خب ببینید، همین مورد، حالا کجا میگوید این مطلق است یا اینکه نه، به صورتِ عام بیان شده است؟ شما میفرمایید قید ندارد؛ اینجا جهت ندارد، شاید اینجا هم جهت داشته باشد ولی لحاظ نشده، یعنی بیان نشده است؛ خب...
[استاد:] بیان نشده؛ از خودمان که نمیتوانیم فرض بگیریم. ما این بیان را نگاه میکنیم و مطلق میگیریم.
[شاگرد:] ما این بیان را نگاه... مطلق یعنی چه؟
[استاد:] یعنی که در اینجا قول را شما...
[شاگرد:] بیان موردِ لحاظِ گوینده نبوده؛ این نیستش که نتوان از آن فهمید. شاید به این مفهوم که شما مسئولِ کارِ خودتان هستید؛ یعنی یک عدهای مسئول هستید بر یک عدهٔ دیگر؛ این را آیا میشود بگوییم؟ آیا به این آیه نمیشود تطبیق کرد؟
---
ابطالِ نظریهٔ تخصیصِ تلازمی و تبیینِ دورِ باطل در مولویتِ متقابل
[استاد:] بله، این از خودشان درمیآید و در آیه درنمیآید. «یک عدهای از شما أولیٰ به تصرف است برای یک عدهٔ دیگر»؛ این را از کجایِ آیه درمیآورید؟ میگوید بعضیها ولیِ همه هستند؛ بعضیها ولیِّ همه، یعنی نه ولیِّ خودشان، بلکه ولیِّ بقیه؛ این از آیه درمیآید. اما اینکه بعضی ولی باشند و بعضی مولّیعلیه [به صورتِ متقابل]، درنمیآید؛ بلکه «بعضی ولیِّ بقیه باشند» از آیه درمیآورد: «إِنَّما وَلِيُّكُمُ... الَّذِينَ آمَنُوا»؛ اگر «الَّذِينَ آمَنُوا» را شما کلی بگیرید، از آن استفاده میشود که کلِ مؤمنین، ولیِّ کلِ مؤمنین هستند; نه فردی ولیِّ فردِ دیگر، بلکه همه ولیِّ همه؛ این است اتحادِ ولی و مولّیعلیه.
این که شما میفرمایید تخصیصش کنیم و بگوییم در بینِ شما مؤمنین، یکی بشود ولی و یکی بشود مولّیعلیه بهطوریکه صدق کند که هرکسی ولی است؛ تازه اگر اینطور هم باشد، دور لازم میآید! من میشوم ولی و أولیٰ به تصرف در او، او میشود ولی و أولیٰ به تصرف در من؛ این هم باز دور است! از آن منصفانه أولیٰ به تصرف بودن، دیگر أولیٰ به تصرفی نیست. حالا اینها فرضِ اشکالی است که هست؛ فکر کردم درست نباشد، از آیه استفاده نمیشود؛ تخصیص از آیه استفاده نمیشود.
«گروهی از شما ولی شوند بر گروه دیگر»؛ این از آیه استفاده نمیشود، بلکه اگر عام باشد [یا تخصیص در کار نباشد] این استفاده نمیشود. اگر تخصیص باشد، چرا؛ اینهایی که این اوصاف را دارند میتوانند ولیِّ شما باشند. حالا اینهایی که این اوصاف را دارند چند نفرند؟ یک نفر است یا چند نفر؟ آن بعداً باید بحث بشود و آنها هم در ذیالمقدمه تبیین میشود.
ما فقط میخواهیم در این مقدمه ثابت کنیم که ﴿الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ﴾. تا آخر، بعضی از مؤمنین است. اما حالا آن «بعض» را بر واحد تطبیق میکنیم یا بر متعدد، آن بحثی است که در ذیالمقدمه میآید؛ در اینجا الآن بحث نکردهایم که بر چه کسی تطبیق میکنیم. فقط میخواهیم بگوییم کلِّ مؤمنین مراد نیست و این را ثابت کردیم که کلِّ مؤمنین مراد نیست؛ بلکه بعضی از مؤمنین مرادند. حالا آن بعضی از مؤمنین کیست؟ یک نفر است یا ده نفر؟ آن یک نفر کیست؟ اینها همگی باید بعداً تعیین بشود که در توضیحِ ذیالمقدمه دربارهٔ آن بحث خواهیم کرد. ما در همین مقدمه نمیخواهیم همهٔ کار را تمام کنیم؛ نمیخواهیم همین الآن بگوییم پس این آیه دلالت میکند بر اینکه حضرتِ امیر خلیفهٔ بلافصل است؛ بلکه مطالبِ بعدی را هم ضمیمه میکنیم و نتیجهٔ نهایی را میگیریم.
---
تبیینِ مقدمهٔ سوم: دلالتِ آیه بر بعضی از مؤمنین
«المُقَدِّمَةُ الثَّالِثَةُ»؛ مقدمهٔ سوم این است که مراد به «ذلک» (یعنی «﴿الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ﴾...» تا آخر)، مراد به «ذلک»، بعضی از مؤمنین است. چرا؟ به دو دلیل:
دلیلِ اول: « لأنه تعالى وصفهم بوصف مختص ببعضهم »؛ یعنی «الَّذِينَ آمَنُوا» را وصف کرده است به وصفی که مختص به بعضی از آنهاست؛ این مربوط به بعضی است و مربوط به همه نیست. چون صفت مربوط به بعض است، موصوف هم بعض خواهد بود؛ این دلیلِ اول.
دلیلِ دوم: « و لأنه لو لا ذلك لزم اتحاد الولي و المتولي »؛ اگر چنین نباشد که مراد بعضی از مؤمنین است، بلکه مراد کلِّ مؤمنین باشد، لازم میآید ولی و مولّیعلیه یکی باشد. ولی یعنی أولیٰ به تصرف، و مولّیعلیه یعنی کسی که ولایت بر او واقع میشود. لازمهٔ اتحادِ این دو را که عرض کردم یعنی چه.
خب، تا اینجا مقدمه تمام شد. حالا نوشته شده «مولّیعلیه»؛ ولی تعبیرِ «مولّیعلیه» انسب و بهتر است؛ چرا که مولّیعلیه کسی است که ولایت بر او واقع میشود؛ این نسخه است. ولی در نسخهٔ دیگر «ولی و متولّی» در واقع گفته شده است. در بعضی از نسخهها هست «مُوَلَّى عَلَيْهِ»؛ کدام مناسبتر است؟ هر دویش خوب است؛ البته حالا به قولِ شما، «متولّی» یعنی کسی که متولیِ کارِ ولایت شده یا ولایت را قبول کرده، و «مولّیعلیه» کسی است که ولایت بر او واقع بشود. البته لازم نیست حتماً قبولِ ولایت کند؛ چون بچه که قبولِ ولایت نمیکند، ولی پدر بر او ولایت دارد؛ پس لازم نیست قبولِ ولایت بشود در حقِّ مولّیعلیه. بنابراین، نسخهٔ «مُوَلَّى عَلَيْهِ» اشکالی ندارد. ولایت هم که در آیه هست همینطور؛ لازم نیست افراد قبول کنند، بلکه موظفند قبول کنند؛ نه اینکه به آنها اجازه میدهیم قبول کنند، بلکه موظفند قبول نمایند. شأنشان این است که قبول کنند با این اوصاف، و باید آن را بپذیرند؛ بله.
---
تطبیقِ مصداقیِ آیه بر حضرت امیر (ع) با تکیه بر اجماع
« و إذ قد تمهدت هذه المقدمات فنقول: »؛ وقتی این مقدمات تمهید و تصحیح شد، حالا واردِ ذیالمقدمه میشویم: مراد به این «بعض» که در ذیلِ آیه آمده کیست؟ میفرماید که مراد حضرتِ امیر است. چند دلیل هم اقامه میکند: دلیلِ اول اجماع است. دقت کنید؛ اجماع را برایتان توضیح میدهم.
میفرماید که گروهی این آیه را عام گرفتهاند و ناظر به کلِّ مؤمنین؛ ما قولشان را رد کردیم و گفتیم لازم میآید اتحادِ ولی و مولّیعلیه. گروهی خاص گرفتهاند و گفتهاند مراد از «الَّذِينَ آمَنُوا» بعضی از مؤمنین است و نه همهشان. آن کسانی که آیه را عام گرفتهاند حرفشان باطل است و ما آنها را کنار میگذاریم. آن کسانی که آیه را خاص گرفتهاند — یعنی اختصاصیافته به بعض میبینند — حرفشان درست است؛ ما میرویم سراغِ آنها و میبینیم آنها همگی اجماع دارند؛ آن کسانی که آیه را خاص گرفتهاند همگی اجماع دارند بر حضرتِ علی (علیهالسلام).
این مثلِ همان بحثی است که در اوایلِ این جلسه من بیان کردم؛ که ایشان کلِ مسلمین را به دو گروه تقسیم میکند؛ نمیگوید همهشان اجماع دارند، بلکه یک گروه را که حرفِ باطل زدهاند بیرون میکند و میگوید اینها قابلِ اعتمادِ ما نیستند؛ و گروهِ دیگر را که حرفِ درست زدهاند ملاحظه میکند و اجماعِ آن گروه را مطرح میکند و میگوید حجت است. ما اجماعِ کلِ مسلمین را در این مسئله نداریم، ولی آنهایی که خارج از این اجماعند حرفِ باطل میزنند و بیرون رفتنشان ضرری [به اجماع] نمیزند؛ اینهایی که حرفِ صحیح میزنند همگی اجماع دارند بر اینکه حضرتِ امیر خلیفه است و این آیه تصدیق بر حضرتِ امیر میکند؛ چون آنها اجماع دارند و قولشان قابلِ اعتماد است، ما به اجماعشان اعتماد میکنیم و اجماعشان را میپذیریم.
پس اینطور شد که گروهی معتقدند این آیه مربوط به کلِ مؤمنین و عمومِ مؤمنین است که حرفشان باطل است، و گروهِ دیگر معتقدند این آیه مربوط به بعضی از مؤمنین است؛ این گروهِ دوم اجماع دارند که مراد از بعضِ مؤمنین حضرتِ امیر است. این دلیلِ اول است؛ بعد دلیلهای بعدی را میخوانیم؛ یعنی میدانیم که روایات شأن نزول در کتب تفسیری اهلتسنن نیز نقل شده که مربوط به حضرتِ امیر بوده است.
[شاگرد:] بله، اهلتسنن شاید بعضیشان داشته باشند که مراد حضرتِ امیر (علیهالسلام) است؛ ولی خب ما داریم که بعضی دیگر هم در رکوع انگشترشان را دادهاند که آیه نازل بشود [و] هیچ اتفاقی نیفتاده است...
[استاد:] فنقول: «المُرادُ بِالآيَةِ هُوَ عَلِيٌّ عليهِ السلامُ»؛ این مدعاست. اما دلیلش چند تا دلیل است؛ دلیلِ اولش را عرض کردم: «لِلإجْماعِ» که حاصل است بر اینکه «مَنْ خَصَّصَ بِها بعضَ المؤمِنينَ»؛ هر کس که اختصاص داده به این ولایت بعضی از مؤمنین را — یا بله، این آیه را اختصاص داده به بعضِ مؤمنین (کلمهٔ «خَصَّصَ بِها» استعمال شده؛ «بِها» یعنی به این آیه)؛ کسی که بعض را اختصاص به آیه داده و خصوصِ مؤمنین را از آیه استخراج کرده؛ کسی که چنین گفته: «قالَ إنَّهُ عليٌّ عليهِ السلامُ».
همهٔ کسانی که این آیه را مربوط کردهاند به بعضِ مؤمنین، گفتهاند مراد از بعضِ مؤمنین حضرتِ امیر است. صرفِ این آیه الی غیرِ حضرتِ امیر، مخلِّ اجماع میشود؛ چون یک گروه که اصلاً این آیه را مربوط میکنند به کلِ مؤمنین که خودشان باطلند؛ یک گروه مخصوص میکنند این «الَّذِينَ آمَنُوا» را به بعضِ مؤمنین که قولشان درست است؛ این گروهی که قولشان درست است، اجماع دارند بر اینکه مراد از آن بعضِ مؤمنین همه نیست، هر کسی از مؤمنین نیست، فقط حضرتِ امیر است؛ و اجماعِ آنها حجت است. پس ثابت میشود که حضرتِ امیر به تنهایی ولیِّ مؤمنین هستند؛ این دلیلِ اول.
تبیینِ صغروی احتمالِ انحصارِ آیه در کمالاتِ حضرت امیر (ع)
دلیلِ دوم: خودِ حضرتِ امیر را ملاحظه میکنیم و میگوییم که ایشان یا تمامالمراد هستند از این آیه و یا بعضالمراد؛ سه تا احتمال میگوید — سه تا احتمال که یک احتمالش مسلماً باطل است.
احتمالِ اول که مسلماً باطلش میکنیم، این است که حضرتِ امیر اصلاً مشمولِ این آیه نباشند و این آیه از ایشان به کلی منصرف باشد؛ این باطل است، چون چه شما کلِّ مؤمنین را از این آیه اراده کنید، چه بعضِ مؤمنین را، بالاخره حضرتِ امیر تویشان بودهاند؛ چون این کار را حضرتِ امیر کردهاند. پس این فرضِ اول باطل میشود.
امر دائر بین دو فرض میشود: یکی اینکه حضرت تمامالمراد باشند، یکی اینکه حضرت بعضالمراد باشند. فرضِ اول هم بود که مراد نباشند که این باطل شد. فرضِ دوم پیش میآید که مراد باشند؛ این مراد بودن دوباره به دو فرض تقسیم میشود: یکی اینکه حضرت کلالمراد باشند و یکی اینکه بعضالمراد باشند. کلالمراد یعنی چه؟ یعنی همهٔ مراد همین ایشان باشد و کسِ دیگری مراد نباشد. بعضالمراد یعنی اینکه چند نفری مراد باشند و ایشان بعضی از آن چند نفر باشد، یکی از آن چند نفر باشد.
پس بعضالمراد بودن ثابت میکند که افرادی مرادند که بعضی از آن افراد حضرتِ امیر و بعضی هم کسانِ دیگر هستند. اما کلالمراد بودن معنایش این است که همهٔ این آیه، ارادهاش منحصر، دلالتش منحصر است بر حضرتِ امیر؛ مرادی که از این آیه داریم، منحصر در حضرتِ امیر است و کلِّ مراد ایشان است و دیگر کسِ دیگری مراد نیست. [که ایشان با این مقدمه] ثابت میکنند که ایشان کلالمراد هستند؛ به این دلیل که ما ثابت کردیم عمومیت غلط است؛ ثابت کردیم عمومیت غلط است — یعنی این آیه را نمیشود دلیل بر عام گرفت — پس نمیشود حضرت را بعضی از آن مراد حساب کرد، بلکه حضرت را باید کلِّ مراد حساب کرد و نه بعضی از مراد. من از رو بخوانم:
« و لأنه ع إما كل المراد أو بعضه للإجماع »؛ یعنی اجماع داریم؛ چون فرضِ سوم باطل است — فرضِ سوم این بود که ایشان اصلاً مراد نباشند. بنابراین آن فرض باطل است و یکی از این دو فرض درست میشود که یا حضرت کلالمراد هستند یا بعضالمراد.
« و قد بينا عدم العمومية »; و معلوم شد که آیه عام نیست و شاملِ همه نمیشود که حضرت بشود بعضی از آن همه; «فَيَكونُ هُوَ كُلَّ المُرادِ»؛ فیکون کلِّ مراد، ایشان کلِّ مراد میشوند و نه بعضالمراد. اگر بعضالمراد شدند، شریک پیدا میکنند، اما اگر کلالمراد شدند، خودشان منحصر میشوند در مشمول بودنِ این آیه؛ یعنی آیه تصدیق میشود برای ایشان به تنهایی.
اجماعِ مفسرینِ فریقین در شأنِ نزولِ آیه در حقِّ حضرت امیر (ع)
دلیلِ سوم: مفسران اتفاق دارند که حضرتِ امیر در این آیه داخل است; در مازاد بر حضرتِ امیر، اتفاق نیست؛ یا نفی میکنند یا اگر اثبات کنند، اثباتِ اتفاقی نیست. پس اتفاق منحصر میشود به حضرتِ امیر؛ آنوقت ما حضرت را مشمولِ این آیه یا مصداقِ این آیه قرار میدهیم و میگوییم مصداقِ دیگری برای این آیه نیست.
«لِأنَّ المُفَسِّرينَ اتَّفَقُوا على أنَّ المُرادَ بِهذهِ الآيةِ عليٌّ عليهِ السلامُ»؛ چون حضرت «لمَّا تَصَدَّقَ بِخاتَمِهِ»؛ وقتی که شأن نزولِ آیه را میگوید؛ وقتی حضرت به خاتم — یعنی انگشترشان — تصدق دادند در حالِ رکوع، «نَزَلَتِ الآيَةُ فيهِ»؛ یعنی در موردِ حضرتِ امیر؛ پس خلافی نیست؛ سنی و شیعه قبول دارند که این آیه در شأنِ حضرت نازل شده است. بنابراین، مراد به این آیه، حضرتِ امیر است قطعاً؛ چون همه معتقدند. مازاد بر حضرتِ امیر را نمیدانیم مراد هست یا نیست...
[شاگرد:] الآن مشکوک است؛ دلیل نداریم.
[استاد:] نه، برائت جاری میکنیم؛ دلیل نداریم. در حضرتِ امیر دلیل داریم که اجماع است، در بقیه دلیلی نداریم؛ لذا بقیه را مشمولِ آیه قرار نمیدهیم؛ فقط محتمل است مشمول باشند، و احتمال هم در اینجا کافی نیست؛ باید جزماً مشمول باشند. آن که جزماً مشمول است، حضرتِ امیر است؛ چون همه بر مشمول بودنِ ایشان نسبت به این آیه اجماع دارند؛ بقیه مشمول نیستند یقیناً، مشمولِ احتمالی در اینجا کارایی ندارد. بنابراین، این آیه تطبیق میشود بر حضرتِ علی (علیهالسلام). «وَ لِأَنَّ المُفَسِّرينَ اتَّفَقُوا عَلى أَنَّ المُرادَ بِهذهِ الآيةِ عليٌّ عليهِ السلامُ»؛ که حضرتِ علی را مشمول میدانند قطعاً، و در مازاد شک میکنند؛ به چه دلیل حضرت مشمول است؟ زیرا چون حضرت به خاتمشان تصدق دادند در حالِ رکوع، این آیه دربارهٔ ایشان نازل شد. پس از شأنِ نزول میفهمیم که حضرت داخل بودهاند و «لا خِلافَ في ذلِكَ».
علاوه بر شأنِ نزول، اجماع هم داریم که حضرتِ امیر داخلند. وقتی ورودِ حضرت یقینی است و ورودِ مابقی مشکوک، در مابقی میگوییم که شک داریم و دلیل میخواهیم. در موردِ حضرتِ امیر میگوییم چون اجماع داریم و دلیل داریم، شک نداریم؛ پس ثابت میشود که حضرت مشمولِ آیه هستند بلا شک؛ و بقیه یا مشمول نیستند و یا مشکوکالشمولند. اگر مشمول نباشند که کنار میروند، و اگر مشکوکالشمول هم باشند باز کنار میروند؛ به مقتضایِ برائتِ اصلی.
پس بنابراین، بقیه را نمیتوانیم مشمولِ آیه قرار بدهیم. و بدین ترتیب ثابت شد که این دلیل اثبات میکند ولایت و أولیٰ به تصرف بودن را برای اولی و دومی و سومی، و ثابت شد که مراد از سومی حضرتِ امیر (علیهالسلام) است. پس مفادِ آیه اینطور میشود: «إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللهُ وَ رَسُولُهُ وَ عَلِيٌّ عليهِ السلامُ».
واکاویِ اختلاف فریقین در ملاکهایِ اجماع در شأنِ نزولِ آیه
[شاگرد:] استاد، در شأنِ نزول، اجمالاً مبنایِ اهلسنت و مبنایِ امامیه در چه چیزهایی اختلاف دارد؟ آن اجماعی که در اینجا مطرح شد، اجماعِ خاص چیست؟ اهلسنت میگویند اجماعِ مفسرین در تفسیر حجت است و نه اتفاقِ کلِ مؤمنین...
[استاد:] اتفاقِ مفسرین در تفسیر؛ بله، اتفاقِ مفسران در تفسیر. این دلیل به اجماع بود؛ اجماع را ما متناسب با خودش و مجمعین میدانیم. اگر مجمعین اهلِ تفسیر باشند، اجماعِ اهلِ تفسیر میگوییم؛ اگر مجمعین کلِ مسلمین باشند، میگوییم اجماعِ مسلمین. فرضِ ما این است که همهٔ احادیث دلالت بر شمول دارند...
[شاگرد:] بله، من گفتم به اجماعِ مدرکی؛ اجماعِ مدرکی یعنی...
[استاد:] چرا دیگر سراغِ اجماع میرویم؟ خودِ مفسرین که اصلاً معنایِ آیه را میبینند، آنها اصلاً نمیتوانند شبههای را قائل بشوند؛ آنهایی که «وَ هُمْ» را حالیه نمیدانند و آن را کلی میگیرند، اصلاً با وجودِ این، همهٔ مفسرین تصدیق کردهاند که حضرتِ امیر مشمولِ آیه هستند.
[شاگرد:] نه، ولی به یک معنایِ دیگر، خلافت پیدا نمیکند بالاخره...
[شاگرد:] فقط پیدا میکند که این «ولی» به معنایِ دوست باشد و به معنایِ متصرف نباشد...
[استاد:] نه، آن مقدمه را ما قبلاً گفتیم و گذراندیم؛ مقدمه را گذراندیم. اگر کسی در آن مقدمه شک بکند، بله...
[شاگرد:] مخالفین ظاهراً مقدمه را قبول ندارند؛ خیلی مخالفت دارند در اینکه ولی را...
[استاد:] بیان کردم بیان خواهیم کرد که «ولی» در اینجور موارد به معنایِ أولیٰ به تصرف است و یک استعمالات و قراینی هم آوردیم. البته ممکن است حالا کسی بگوید که این استعمالات در یک جایِ دیگر دلیل میشود و در اینجا شاید نباشد؛ ولی خب با بیاناتی که بعداً میکنیم، مقدمهٔ دوممان هم اثبات میشود و معلوم میشود که مراد از «ولی» در اینجا أولیٰ به تصرف است.
در ابتدا یک نکتهای بیان نشد؛ البته بعداً اشارههایی که کردیم انشاءالله آشکار خواهد شد، ولی اصلِ مطلب گفته نشد. این استدلال به این آیه، اصلاً مشکلش این است که از آیاتِ قبلش قطع شده است؛ آیاتِ قبل از این آیه — دو سه آیه قبل — دوستان مراجعه بکنند، بحث این است که مسلمانان رابطه داشتند با یهود و نصاری؛ دو سه آیه بعد و قبلِ این آیه نهیشان میکند از اینکه یهود و نصاری را اولیاء بگیرند؛ میگوید دوستی بینِ خودتان و خدا و رسول باشد. این در مرحلهای از بهاصطلاح کارِ پیامبر است که دیگر از یهود و نصاری ناامید شده بود و دستورِ قطعِ رابطه با آنها آمد. به آنها میگوید که چرا اینها را اولیاء گرفتید؟ دو سه تا آیه این کار را ممتنع میداند.
میآید به این میگوید: ﴿إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلَاةَ﴾؛ این دایرهٔ محبت و ولایتتان بینِ خودتان باشد و سراغِ یهود نروید.
و نکتهٔ جالبش... چرا «راکعون» آمده است؟ چون ممکن است به نظر بیاید که خب این که الصلاة گفته شده، چرا راکعون گفته شده است؟ این هم نکتهاش این است که همانطور که فرمودید، به قرآن هم اشاره شده؛ یعنی تفسیرِ قرآن به قرآن را هم شروع کنیم تا این مطلب تأیید بشود. در آیاتِ سورهٔ مرسلات ظاهراً هست؛ آن آیه قشنگ نشان میدهد که این رکوع تشریع بوده در اسلام و اینها با رکوع هم یک مشکلی داشتند؛ یعنی رکوع یک وقتی تمایز بوده برای مؤمنین؛ در آنجا هست و اصلاً مشکلی بوده و بعضی از مخاطبان با آن مشکل داشتند؛ بهگونهایکه این مطلب اگر بیاید جلو، مطلب در سیاقِ آیه خیلی قشنگ مفهوم است و با آن قالب کاملاً سازگار است و...
[شاگرد:] فقط مشکلش اتحادِ ولی و مولّیعلیه است.
[استاد:] نه، نه؛ «ولی» اصلاً اینجا دوستی است؛ میگوید که شما آنها را دوست نگیرید؛ مگه خدا و رسول و خودِ مؤمنین چِشان است که دوستی بینِ خودتان نباشد؟ چرا میروید سراغِ یهود؟ چرا با آنها معامله میکنید؟ چرا سراغِ آنها میروید؟ ببینید، بینِ خودتان... رابطه نباید با آنها باشد، با خودِ خدا و رسول و مؤمن، بینِ خودمان باشد؛ و خفیف هم صحبت نکرده است.
تحلیل انتقادیِ دلالتِ کلمهٔ «ولیّ» در آیهٔ ولایت بر مولویت و اولویتِ تصرف
نکتهٔ دیگرش هم این است که نقلِ معنا در لغت، صرفاً کفایت نمیکند که ولیّ و تعیینِ معنا در این آیه به چه معناست؛ ما در قرآن، «ولی» را به هر دو معنایش به کار بردهایم. اینجا میگوید که: ﴿فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِيِّهِ سُلْطاناً﴾[7] ؛ آنجا «ولی» به همین معنایی است که ایشان گفتند (این مولویت است). یا دارید که: ﴿أَوْلِياءُ الشَّيْطانِ﴾[8] ؛ اینجا به معنایِ دوستی و دوستان است. خب، ﴿أَلا إِنَّ أَوْلِياءَ اللهِ لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ﴾[9] ؛ پس بالاخره هر دو معنا در لغت هست.
کسی در اینکه این معنا در لغت هست مشکلی ندارد؛ ایشان نقل کرد و مصادره به مطلوب کرد که حالا که این هست، پس در آیه هم این [معنا اراده شده]؛ این مصادره به مطلوبِ اولِ کلام است. خب، حالا از این مطلب، معنایِ کدام به کار رفته؟ قرینهٔ سیاقِ آیات و تفسیرِ قرآن به قرآن نشان میدهد که آن معنا را به کار [برده است].
ملاحظاتی پیرامونِ کارکردِ تاریخی و حدیثی مأثورات در اثباتِ انحصارِ ولایت
چون بحث، تاریخی و حدیثی است؛ به اصطلاح ما یک ضعفی داریم؛ کارهایِ تاریخی و حدیثیمان خیلی ضعیف است، به این شکل که کتبِ حدیثی که خیلی متأخر تدوین شدهاند، رویِ رجال... این حجتِ غرض که ناقلان چه کسانی بودهاند و در چه محافلی این روایت شده و آمده، این کار را نمیکنیم؛ و این نقلهایِ متأخر را خیلی جدی میگیریم که حتماً این است که شأنِ نزولِ این آیه بوده است.
الآن کارهایی که دارد روی مطالبِ حدیثی میشود، مثلاً نشان میدهد... حالا مثالِ اینجا را میگویم؛ مثلاً شیعیانِ کوفه یا شیعیانِ عراق بسیار دنبالِ این بودند که از آیاتی که حتی هیچ ربطی ندارد — حالا نمونههایِ حادش را دوستان دیدهاند که چه آیاتی را مثلاً تطبیق کردهاند در ائمه — این آیات را هر جوری هم تطبیق کنند در ائمه، یا حتی شأنِ نزولِ برایش جعل کنند؛ و این کارها را کردهاند و فراوان هم کردهاند. حالا این کارهایی است که شده است.
مقالات و کتابهایش برای دوستان هست و میتوانند ببینند که نشان داده مثلاً این حدیث از قرنِ... مثلاً اوایلِ قرنِ دوم است، یعنی باز در مثلاً کوفه یا آنجاها نقل شده و این کمکم توسعه یافته که بعد آمده در «اصول کافی»؛ و از «اصول کافی» هم دیگر به هر نوع تفسیرِ حدیثی و غیره و غیره راه پیدا میکرده است؛ حتی به تفاسیرِ اهلسنت؛ چون راویانِ حدیث، راویانی نبودند که صرفاً در شیعه نقل کنند؛ راوی بینِ فرقههایِ مختلف رفتوآمد داشته؛ راویِ اهلسنت برای شیعه نقل کرده و شیعه برای اهلسنت کرده، و این در کتبِ اهلسنت هم آمده است؛ این یک مثال.
اگر ما «ولی» را قبول کنیم به معنایِ دوست، استدلالمان باطل میشود؛ همانطور که گفتیم در مقدمهٔ دوم خواستیم بیان کنیم که «ولی» به معنایِ دوست نیست، بلکه «ولی» به معنایِ أولیٰ به تصرف است، و از استعمالات استفاده کردیم. بله، حق این است که نفسِ استعمال، تعیینکننده نیست؛ چون استعمالاتِ دیگر هم ما داریم. ما باید از قرائن استفاده کنیم. مرحوم علامه اینجا کم گذاشت مطلب را، یعنی فقط بیان کرد که استعمالاتی شده در أولیٰ به تصرف.
خب، اگر استعمال شده، استعمال در دوستی هم شده است؛ آیا با آن استعمال میخواهید اثبات کنید که اینجا أولیٰ به تصرف اراده شده است؟ این کافی نیست؛ باید از یک قرائنِ دیگری استفاده کنیم؛ اگر توانستیم استفاده کنیم آیه تمام است، و اگر نتوانستیم هیچ. ولی اگر نه در اینجا و نه در جایِ دیگر، اگر «ولی» به معنیِ دوست باشد مشکل پیدا میکنی؛ در هر جا اگر «ولی» به معنیِ دوستی باشد مشکل دارید، نه تنها در اینجا؛ بله.
[شاگرد:] اما دیگر ائمه هم هستند دیگر؛ نسبتشان...
[استاد:] بله، دیگر...
[شاگرد:] استاد، اگر این آیه را به عنوان... میشود نگاه کنید؟ آیه یا قضیهٔ شخصیه است یا عنوانیه؛ یعنی یا فقط میخواهد امیرالمؤمنین را بیان کند، یا عنوانیه است که میخواهد به دست... که اینجوری باشد.
[استاد:] عنوانیه است، منتها عنوانی منحصر در فرد.
[شاگرد:] انحصارش را با اجماع و اینها درست کردیم؛ چه...
[شاگرد:] اگر اینطور باشد، ائمهٔ دیگر امامتشان به صورتِ متواترِ خبری است و نمیتواند برای ما تویِ مطالبِ اصول...
[استاد:] ما الآن به ائمهٔ دیگر کار نداریم؛ الآن بحثِ ما فقط دارد اثبات میشود؛ ائمهٔ دیگر الآن موردِ بحثِ ما نیستند. اگر ما میخواستیم از این آیه، ولایتِ امامهایِ دیگر را درآوریم، اشکال میکردید و بهجا بود؛ اما ما از این آیه فقط میخواهیم ولایتِ حضرتِ امیر و امامتِ ایشان را به دست بیاوریم. امامتِ بقیهٔ ائمه را در آخرین فصل بحثِ امامت اثبات میکنیم؛ تا آنجا که دیگر آخرین فصل است، همهٔ بحثِ ما دربارهٔ حضرتِ امیر (علیهالسلام) است.
[شاگرد:] خب، این احتمال وجود دارد که... مرحوم علامه این... و اینکه میگویم به عنوانِ اشکال مطرح است که لازم نیست ولی و مولیعلیه [یکی باشند]... میخواهند بگویند یک وحدت... یا آیه به همین سیاق است؛ «إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللهُ»؛ در آنجا ولی و مولیعلیه از هم نشان دارند [متمایز هستند] و در رسول هم همینطور است. اگر ما بخواهیم در سومی، چیزی غیر از این بگوییم، وحدتِ سیاق را مخدوش میکند؛ این احتمال وجود دارد؛ الآن من...
[استاد:] دوباره بفرمایید.
[شاگرد:] میگویند این احتمال وجود دارد که ما — یعنی آن فرازهایِ اول و دوم را — قرینه بگیریم؛ یعنی الآن نمیخواهم بگویم که اگر وحدتِ ولی و مولیعلیه باشد، به یک مشکلِ عقلی مثلاً برمیخوریم؛ بلکه شاید میخواهند بگویند که چون در فرازهایِ اول و دوم، بینِ ولیهایی که بیان شده در آیه و مولیعلیه (که امت باشند) دوئیت وجود دارد، اینجا هم نباید این فقره را تعمیم به همهٔ امت بدهیم؛ بلکه باید بر اساسِ وحدتِ سیاق...
[استاد:] یعنی در ولیِّ کلِّ امت...
[شاگرد:] بله، کسی ولیِّ کسی است و مولیعلیه کسی دیگر است.
[استاد:] در فرازِ بعدی هم باز...
[شاگرد:] در دومی همینطور، در سومی هم باید همینطور باشد؛ [اگر بخواهیم طوری معنا] بکنیم که...
کاربردِ قاعدهٔ «وحدتِ سیاق» در تفکیکِ ولی از مولیعلیه
[استاد:] عیبی ندارد، تأیید دارید میکنید. اگر ما بگوییم اتحادِ فاعل و قابل پیش میآید، مشکل دارد. این هم که شما میفرمایید وحدتِ سیاق است؛ وحدتِ سیاق اقتضا میکند که در ولیِّ کلِّ امت، ولی کسی باشد و مولیعلیه دیگری؛ در رسول هم ولی کسی است و مولیعلیه دیگری؛ پس باید در آن «الَّذِينَ آمَنُوا» هم ولی کسی باشد و مولیعلیه دیگری. شما اینطور میفرمایید که وحدتِ یاورِ کلام [وحدتِ سیاق] اقتضا میکند که در سومی هم ولی و مولیعلیه را دو تا کنیم، همانطور که در اولی و دومی دو تاست؛ بله، درست است، جهتِ خوبی است.
تأیید میکند این را که بیان کردم؛ ما از طریقِ عقلی پیش آمدیم که ولی و مولیعلیه نمیتوانند یکی باشند و باید دو تا باشند و الّا تلازمِ فاعل و قابل [پیش میآید]؛ شما از طریقِ [سیاق پیش آمدید]؛ بحثِ شما اشکالی ندارد. حال، نتیجهٔ هر دو این است که ولی با مولیعلیه باید دو تا باشد؛ پس چون ولی با مولیعلیه باید دو تا باشد، پس مقدمهٔ سوم تمام است.
اشکالی که این [مخالفین] کردهاند مربوط به مقدمهٔ دوم بود؛ شما الآن دفاعتان از مقدمهٔ سوم است. در مقدمهٔ سوم ما اشکالی نداریم و حرفتان درست است؛ در مقدمهٔ دوم حرف داریم که واضح است. حالا چرا مرحوم علامه کوتاه آمدهاند [نمیدانم]؛ که در مقدمهٔ دوم ایشان میگوید «ولی» به معنایِ أولیٰ به تصرف، در بعضی استعمالات استعمال شده است؛ خب بله، یکی هم میگوید «ولی» به معنایِ دوستی در بعضی استعمالاتِ دیگر استعمال شده است. صِرفِ استعمال، دلیل نمیشود که در اینجا لزوماً و معیناً باید این [معنای أولیٰ به تصرف] اراده شود؛ تعیین، قرینه میخواهد که قرینه را مرحوم علامه در اینجا بیان نکردند.
واکاویِ قرائنِ متنی بر ترجیحِ معنای مولویت در کلمهٔ «ولیّ»
اگر ما «ولی» را در اینجا به معنیِ دوست بگیریم، آیا از قابلیتِ استدلال برای ما میافتد؟
[شاگرد: بله.]
استاد: اگر أولیٰ به تصرف بگیریم، استدلال [تمام است]. پس این قرینه بر خلافش هم هست؛ یعنی بر خلافِ این معنا را باید بحث کنیم؛ بله، این را باید بحث کنیم که آیا بر خلافِ آن قرینهای داریم یا نه؟ آیاتِ سیاق — آیاتِ قبلی — دلیل میشوند و قرینه میشوند؛ ولی اگر یک وقتی سیاق را به هم زدیم مشکلی پیش نمیآید. آیه را میتوانید شما مستقل کنید؛ در خودِ درونِ آیه قرینه نداریم، شما قرینهٔ بیرونی دارید؛ و اینکه حالا سیاقِ آیاتِ قبلی این بوده، خیلی معین نمیکند که این آیه هم همان مفاد را داشته باشد؛ روشِ تفسیری برمیگردد.
البته توجه کنید؛ اینی که من چند بار گفتم، مقدمهٔ دومِ مرحوم علامه، مقدمهٔ قابلِ خدشه و قابلِ اشکال است؛ بنابراین، اینکه «ولی» مشترکِ لفظی باشد بینِ دوست و بینِ أولیٰ به تصرف. ما اگر مرحوم علامه بخواهند از استعمالی که «ولی» در أولیٰ به تصرف شده، حقیقت بودنِ معنایِ أولیٰ به تصرف و مجاز بودنِ معنایِ دوستی را استنباط کنند، در این صورت مقدمهٔ دومشان تمام است و استدلال، استدلالِ قویای است. ایشان با استعمال میخواهند ثابت کنند که استعمالِ مروی در معنایِ أولیٰ به تصرف، استعمالِ حقیقی است و استعمال در معانیِ دیگر، استعمالِ مجازی است و ما وقتی که در این آیه شک داریم که مراد چیست، به «أصالة الحقيقة» تمسک میکنیم و «ولی» را ناظر میگیریم به معنایِ أولیٰ به تصرف.
اگر اینطوری ایشان بفرمایند، مقدمه تمام است و در نتیجه دلیلشان هم کامل است. ولی اگر قبول داشته باشیم که «ولی» مشترکِ لفظی است بینِ این دو معنا یا بینِ معانی، آنوقت نمیتوانیم با صِرفِ استعمال تعیین کنیم معنایِ أولیٰ به تصرف را؛ احتمالِ معنایِ «ولی» به معنایِ دوست هم هست، و در آن صورت خلل در استدلال وارد میشود. ولی ظاهراً مرحوم علامه از اینکه به استعمال تمسک کردهاند و دلیل را به این صورتی که دیدیم ذکر نمودند، به دست میآوریم که مرادشان این بوده که از استعمال، حقیقت بودنِ «ولی» در معنایِ أولیٰ به تصرف را استفاده کنند و نتیجه بگیرند; اگر این باشد، دلیلشان به نظر میرسد کامل است، مقدمهٔ دوم درست و دلیل هم تمام است.
انشاءالله برای جلسهٔ آینده.