موضوع: مقصد چهارم در نبوت/مساله سوم در وجوب افضلیت امام بر بقیه / طرح مسئلهٔ افضلیتِ امام و ابطالِ تساوی و مرجوحیتِ وی

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

کشف‌المراد، صفحهٔ ۳۶6، سطر اول

«المسألة الثالثة في أن الإمام يجب أن يكون أفضل من غيره‌»[1]

طرح مسئلهٔ افضلیتِ امام و ابطالِ تساوی و مرجوحیتِ وی

بحثی که ما در این مسئله شروع می‌کنیم، این است که امام باید مساوی با رعیت نباشد، مرجوح از رعیت نباشد، بلکه افضل از رعیت باشد. اثباتش هم خیلی سخت نیست؛ چون مساوی بودن یعنی ترجیح نداشتن. آن‌وقتی که خداوند این‌چنین انسانی را بر رعیتی که با او مساوی است مسلط کند، ترجیحِ بلا مرجِّح است؛ و ترجیحِ بلا مرجِّح باطل است؛ پس نصبِ چنین کسی به عنوانِ امام باطل است.

اما اگر این امام مرجوح از رعیت باشد، دیگر خیلی واضح است که نصبش مرجوح است و نصبش باطل خواهد بود؛ زیرا که عقلا قبیح می‌دانند که مفضول را بر فاضل مقدم کنیم. بنابراین، وجهی ندارد که این شخصی که پایین‌تر از رعیت است، بر رعیت امام شود.

نتیجه می‌گیریم که امام باید فوقِ رعیت باشد و افضل از رعیت باشد، آن هم در همهٔ اوصاف. این مطلبی که گفتیم، در تمامِ اوصاف و تک‌تکِ اوصاف جاری می‌شود؛ در تک‌تکِ اوصاف، او باید کامل‌تر از بقیه باشد؛ مساوی نباشد و مرجوح هم نباشد.

گسترهٔ افضلیت امام در فضائلِ نفسانی و بدنی

البته منظور از اوصاف، اوصافِ نفسانی است؛ یعنی اوصافی است که در انسانیتِ انسان دخالت دارد. در اوصافِ بدنی این شرط را نداریم؛ البته در اوصافِ بدنی شرط می‌کنیم که سالم باشد، اما شرط نمی‌کنیم که اصلاً باید خصایصِ بدنی را بهتر از بقیه داشته باشد.

مرحوم علامه در اوصافِ بدنی و فضائلِ بدنی هم می‌فرماید باید امام برتر از بقیه باشد؛ حتماً مراد از فضائل در این‌جا — فضائلِ بدنی — مراد، فضیلتی در حدِ سلامت و این چیزهاست و الّا فضیلت‌های دیگر، چنان‌چه در جایِ خود گفته شده است، در امام لازم نیست. البته خب سلامتِ بدن در تمامِ اعضا هست؛ بنابراین می‌توانیم ما هرکدام را فضیلتی بدانیم و مجموعه را فضائل بدانیم و همه را بگوییم فضائلِ بدنی است که در حدِ سلامت است. شایدم بتوانیم بگوییم که آنچه که فضیلتِ بدنی به حساب می‌آید و واقعاً فضیلت است، در آن باید امام برتر از بقیه باشد (آنچه که واقعاً فضیلت باشد). بعضی چیزها اعتباراً فضیلت است؛ در آن‌ها تقدمِ امام و افضلیتِ امام لازم نیست. اما در چیزهایی که واقعاً فضیلت است، خب در آن باید امام برتر باشد. پس معلوم شد که امام در تک‌تکِ فضائلِ نفسانی و همچنین فضائلِ بدنی باید افضل از بقیه باشد; مرجوح نباشد و مساوی هم نباشد.

کشف‌المراد، صفحهٔ ۳۶۵، سطر اول:

«المسألةُ الثالثةُ: في أنَّ الإمامَ يجبُ أن يكونَ أفضلَ من غيرِهِ»؛ نه مساوی باشد، نه مرجوح، بلکه باید افضل باشد «من غيرِهِ»؛ یعنی از رعیت؛ نه اینکه «من غیره» یعنی مطلقاً، حتی از پیامبر هم بالاتر باشد (این معنایش نیست، بلکه معنایش این است که از رعیتِ خودش بالاتر باشد).

تبیینِ صغروی و کبروی قبحِ تقدیمِ مفضول بر فاضل

«قالَ: و قُبْحُ تقديمِ المفضولِ معلومٌ»؛ دو مطلب را باید رد کنیم تا مطلوبمان نتیجه گرفته بشود: اول اینکه امام مفضول باشد، مردود است؛ دوم اینکه امام مساوی باشد، مردود است؛ تا نتیجه بدهد افضلیتِ امام را. برای اینکه ثابت کنند مفضول بودن باطل است، می‌فرماید: «و قُبحُ تقديمِ المفضولِ معلومٌ»؛ این قبیح است. مفضول را مقدم کنیم بر فاضل، این روشن است؛ قبحش روشن است و احتیاج به تبیین ندارد؛ و خدا هیچ‌وقت کارِ قبیح نمی‌کند. صغری این است که تقدیمِ مفضول بر فاضل قبیح است، و کبری هم این است که اگر خدا بخواهد امام را نصب کند، خدا کارِ قبیح مرتکب نمی‌شود. اگر هم قرار باشد که ماها نصب کنیم، ما اگر عاقلیم نباید مفضول را مقدم کنیم.

الآن هنوز نرسیده‌ایم به اینکه نصبِ امام بر چه کسی لازم است؛ لذا به طور کلی بحث می‌کنیم. به طور مطلق می‌گوییم چه نصبِ امام بر خدا لازم باشد و چه نصبِ امام در اختیارِ رعیت باشد، علی‌أی‌حال، خدا کارِ قبیح را محال است انجام بدهد و رعیت هم اگر عاقل باشند، کارِ قبیح را انجام نمی‌دهند. پس در هر دو حال، ما نتیجه می‌گیریم که مفضول نباید بر فاضل مقدم بشود.

اما آن شقِ دوم را می‌گوییم: «و لا ترجیحَ»؛ در فرضِ تساوی؛ اگر امامی با رعیت مساوی بود یا با یکی از افرادِ رعیت مساوی بود، ما نمی‌توانیم آن امام را ترجیح بدهیم؛ چون مرجحی نداریم. خدا هم او را ترجیح نمی‌دهد؛ پس تساویِ امام با رعیت باطل، و مرجوحیتِ امام نسبت به رعیت باطل است؛ در نتیجه ثابت می‌شود که افضلیتِ امام نسبت به رعیت لازم است.

أقول: «الإمامُ يجبُ أن يكونَ أفضلَ من رعيَّتِهِ»؛ این‌جا عبارت رساتر است. در آن‌جا داشت «أفضل من غیره»، در این‌جا دارد «أفضل من رعيته»؛ این عبارت می‌تواند ابهام را از آن عبارتِ قبلی برطرف کند: «الإمامُ يجبُ أن يكونَ أفضلَ من رعيَّتِهِ». این مدعا با ابطالِ دو فرضِ باطل ثابت می‌شود: یکی با ابطالِ مساوی بودن و یکی با ابطالِ مرجوح بودن.

زیرا امام نسبت به رعیت یکی از این سه حالت را دارد: یا با همه‌شان مساوی است، یا از آن‌ها ناقص‌تر [کمتر] است، یا افضل است. البته در مساوی بودن، کافی است که با یکی‌شان مساوی باشد؛ در مرجوح بودن، کافی است که از یکی مرجوح باشد؛ ولی در فاضل بودن، باید بر همه افضل باشد. «و الثالثُ هوَ المطلوبُ»؛ اینکه امام باید افضل از همه باشد، مطلوب است. حالا اگر ما آن دو تای دیگر را باطل کردیم، این سومی که مطلوب است خودبه‌خود ثابت می‌شود و احتیاجی به استدلال ندارد. یک وقت ما بر همین سومی استدلال می‌کنیم، و یک وقت فرض‌های مخالف را باطل می‌کنیم؛ هر دو روش درست است.

أقول: الآن این دومی را انجام می‌دهیم و این فرض‌های مخالف را باطل می‌کنیم تا مطلوبمان ثابت بشود؛ چون می‌گوییم اولاً محال است اینکه امام با رعیت مساوی باشد و در عین حال امام باشد؛ «لأنَّهُ يلزمُ منْ تَساوي الإمامِ لِرعيَّتِهِ»؛ یعنی از تساویِ امام با رعیتش، محال بودنِ ترجیح دادنِ امام بر غیرش به امامت لازم می‌آید؛ هر ترجیحی [بدون مرجّح] باطل است، پس ترجیح به امامت به طریقِ اولی باطل خواهد بود. کسی که با رعیت مساوی است، اگر بخواهیم ترجیحش بدهیم، معنایش این است که مرجحی در کار نیست، در حالی که ما او را ترجیح می‌دهیم.

و ثانیاً محال است؛ یعنی اینکه امام ناقص‌تر [مرجوح] باشد از رعیت و در عین حال امام شود؛ این هم محال است؛ زیرا تقدیمِ مفضول قبیح است عقلاً، و عقل دلالت می‌کند بر قبحِ تقدیمِ مفضول بر فاضل، و باری‌تعالی محال است مرتکبِ قبیح شود؛ عقلا هم مرتکب نمی‌شوند.

گفتگویِ علمی پیرامون استحالهٔ ترجیحِ بلا مرجّح در افعال باری‌تعالی

[شاگرد:] این دلیلِ عقلی در واقع... یعنی چون بازگشتش به ترجیحِ بلا مرجِّح است؟

[استاد:] نه، ترجیحِ بلا مرجِّح را ما باطل می‌دانیم، حالا ولو بعضی‌ها صحیح بدانند؛ لازم نیست به ترجیحِ بلا مرجِّح منتهی بشود یا ارجاع داده بشود. اصلِ ترجیحِ بلا مرجِّح را به‌خصوص در موردِ خداوند ما محال می‌دانیم. ترجیح، فعلِ مرجِّح و یک امرِ واقعی است. اینکه می‌گوییم ترجیحِ بلا مرجِّح باطل است، یعنی خودبه‌خود یک شیءِ بی‌مرجِّح، ترجیح پیدا کند و مرجَّح بشود؛ این باطل است و روشن است که باطل است.

ترجیحِ بلا مرجِّح کارِ ماست؛ آن‌وقت این چون کارِ ماست [ذاتاً عقلاً ممتنع الوجود نیست، بلکه قبیح است]. ممکن است بگوییم قبیح انجام بشود؛ خب ما ممکن است قبیح را مرتکب بشویم، لذا ترجیحِ بلا مرجِّح از جانبِ ما اشکالِ تکلیفی ندارد [یعنی ممکن است صادر شود]، ولی از جانبِ خدا محال است؛ چون خدا قبیح را مرتکب نمی‌شود و خلاف را مرتکب نمی‌گردد. ولی ما چون فاعلِ مختار و بالاراده هستیم، ممکن است یک وقت کارِ خرابی را هم اراده کنیم و انجام دهیم.

پس ترجیحِ بلا مرجِّح خودبه‌خود محالِ ذاتی نیست؛ از غیرِ حکیم محال نیست، از افرادِ معمولی محال نیست؛ حتی از حکیمی که انسان باشد و بتواند غافل شود یا بتواند به فطرتِ اولیه‌اش بی‌توجه باشد، حتی از چنین حکیمی هم ترجیحِ بلا مرجِّح می‌تواند صادر شود؛ فقط از خدا نمی‌تواند صادر بشود. اما ترجیحِ بدونِ مرجِّح مطلقاً باطل است. ما از کسانی هستیم که ترجیحِ بلا مرجِّح را در موردِ خدا و در موردِ عقلا باطل می‌دانیم؛ غیرِ عقلا هم که حقِ نصبِ امام ندارند.

اقامهٔ دلیل نقلی بر قبحِ تقدیمِ مفضول بر فاضل

این دلیلِ عقلی بود برای اینکه مفضول را نمی‌شود بر فاضل ترجیح داد. دلیلِ نقلی هم داریم و بر محال بودن و قبیح بودنِ تقدیمِ مفضول بر فاضل دلالت می‌کند: «وَ يَدُلُّ عَلَيْهِ قَوْلُهُ تَعَالَى: ﴿أَ فَمَنْ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَّنْ لا يَهِدِّي إِلَّا أَنْ يُهْدى﴾[2] . این آیه به صورتِ سؤال است، ولی استفهام، استفهامِ انکاری است؛ یعنی آن کسی را که هادی است با کسی که هادی نیست بلکه خود باید هدایت شود، نباید مساوی قرار داد. آن هادی را باید پیروی کرد، نه این کسی که احتیاج به هدایت دارد. خودِ آیه به‌وضوح بیان می‌کند که مفضول را نمی‌شود بر فاضل مقدم داشت، بلکه فاضل باید مقدم بشود. این آیه هم دارد فرضِ دوم را (که تقدیمِ مفضول بر فاضل است) باطل می‌کند، و هم فرضِ سوم را (که مطلوبِ ما است) اثبات کرده و حق جلوه می‌دهد. و «يَدْخُلُ تَحْتَ هَذَا الْحُكْمِ».

لزومِ افضلیتِ امام در تمامی کمالات و فضائلِ نفسانی و بدنی

خب، این حکم آیا یک حکمِ مطلق است؟ به این صورت که اگر به طورِ کلی امام افضل باشد، صلاحیتِ امامت دارد یا اینکه در تک‌تکِ فضائل باید افضل باشد؟ جواب این است که در تک‌تکِ فضائل باید افضل باشد؛ به طورِ کلی افضل بودن کافی نیست؛ اگر در یک جا از فضائلش کاستی داشته باشد، دیگر امام نمی‌شود.

و «يَدْخُلُ تَحْتَ هَذَا الْحُكْمِ»؛ یعنی تقدیمِ افضل در کمالاتِ مربوط به امامت؛ پس باید امام افضل باشد هم در علم، هم در دین، هم در کرم، هم در شجاعت و جمیعِ فضائلِ نفسانیه و بدنیه؛ در تمامِ آن‌ها باید امام افضل از بقیه باشد. اگر در یکی افضل نباشد — مساوی باشد یا مرجوح باشد — دیگر به عنوانِ امام انتخاب نمی‌شود؛ مگر چیزی که فضیلت به حساب نیاید؛ اما اگر فضیلت باشد، در همه‌چیز باید افضل باشد، ولو اینکه این فضیلت را ظاهر نکند.

چنان‌چه در ائمهٔ بعد از امام حسین (علیه‌السلام)، تقریباً خیلی از فضائل ظاهر نشد؛ چون نگذاشتند ظاهر بشود؛ مثلاً شجاعت ظاهر نشد، کرم آن‌طور که باید ظاهر نشد؛ چون دست و پایشان را بستند و امثالش؛ بعضی از اوصاف را نتوانستند ظاهر کنند، ولی آن اوصاف را در حدِّ اعلیٰ دارا بودند.

بررسیِ عقلانی مصلحتِ تقدیمِ مفضول در شرایطِ اضطرار

«المسألةُ الرابعةُ: في وجوبِ النَّصِّ»

[شاگرد:] حکمتی که ممکن است باعث بشود در عقل مقدم بشود چه؟

[استاد:] حکمت، یعنی هر چیز را در جایِ خود نهادن. مفضول، جایش پایین‌تر از افضل است. آیا اصلاً تصور می‌شود که حکمتی اقتضا کند مفضول مقدم شود بر فاضل؟ حکمت یعنی هر چیز را در جایِ خود گذاشتن؛ چیزی که پایین‌تر است، حکمت اقتضا نمی‌کند که بالاتر قرار گیرد، اصلاً امکان ندارد.

مگر شما بفرمایید مصلحتی اقتضا می‌کند؛ یعنی چه مصلحتی؟ مصلحتِ واقعی، یا مصلحت به این معنا که فرض کنید جامعه یک چیزی را صلاح دیده است از رویِ اضطرار؟ بله، یک شرایطِ اضطراری پیدا شده که اگر این مفضول را مقدم نکنند — چون آن فاضل الآن دستش بند است یا غایب است و ممکن است از بیرون هجومی وارد بشود و بالاخره یک خسارتی وارد آید — به ناچار موقتاً مفضول را مقدم کنند تا بعداً به فاضل رجوع نمایند. این باز اشکالی ندارد؛ این در واقع به خاطرِ ثبتِ اضطرار است.

سوال:

پاسخ: یا ضرورت، یا به خاطرِ یک مسائلِ دیگری است؛ اما اینکه نه، حکمتی اقتضا کند که مفضول بر فاضل مقدم شود، شدنی نیست.

نقد و بررسیِ کلامِ ابنِ ابی‌الحدید در تقدیمِ مفضول بر فاضل

و کلامِ ابنِ ابی‌الحدید در اولِ خطبه که می‌گوید: «الحَمْدُ للهِ الَّذِي قَدَّمَ المَفْضُولَ عَلَى الفَاضِلِ»[3] ، این غلط است؛ چنان غلط است که برخی گفته‌اند این را ابن ابی‌الحدید به عنوانِ ابطالِ آنچه که نزدِ اهل‌سنت است آورده و خواسته مرامِ آن‌ها را باطل کند؛ یعنی این یک نوع هو کردن [تمسخر] است.

[شاگرد:] الحمدُ لله!

[استاد:] بله، یک نوع هو کردن [تمسخرِ] دیگران است که به جد برنمی‌آید. به هر صورت، بعضی‌ها این‌طوری گفته‌اند؛ نمی‌خواهم بگویم حتماً این‌گونه است، بلکه می‌خواهم بگویم این مسئله آن‌قدر واضح‌البطلان است که برخی گفته‌اند ابن ابی‌الحدید می‌خواهد اهل‌سنت را با این قضیه هجو کند. حالا هست یا نیست، کار ندارم؛ می‌خواهم بگویم این مطلبِ عقلی چنان واضح است که بعضی آمده‌اند و گفته‌اند این کلام، کلامِ واقعیِ او نیست و به جِد گفته نشده است.

تحلیل و حلِّ تعارضِ ظاهری در روایتِ «شِیعَتُنا أَصْبَرُ مِنّا»

[شاگرد:] یک سؤالِ دیگر؛ دربارهٔ روایتِ «شِيعَتُنا أَصْبَرُ مِنّا»[4] ...

[استاد:] «شيعتُنا أصبرُ منّا»؛ بله؛ چون ما عاقبتِ کار را می‌دانیم و صبر می‌کنیم، و آن‌ها نمی‌دانند و صبر می‌کنند.

[شاگرد:] یعنی به نظر می‌رسد این مقدار با این مطالبی که فهمیدیم، قطعاً و واقعاً نمی‌سازد؛ اثباتِ افضلیتِ امام هم درست صورت نمی‌گیرد؛ آن تحلیل هم که ما عاقبتِ امر را می‌دانیم و آن‌ها نمی‌دانند...

[استاد:] در حدِّ متن...

[شاگرد:] پس شیعیانِ ما از ما اصبرند؛ چون ما عاقبت را می‌دانیم و صبر می‌کنیم، آن‌ها عاقبت را نمی‌دانند و صبر می‌کنند؛ این، این‌جوری است؟

[استاد:] ببینید، اگر این تحلیل بشود، به دو چیز منحل می‌شود: یکی صبر در مقابلِ ناملایمات، یکی هم علم که ما عاقبت را می‌دانیم و آن‌ها نمی‌دانند. خب، پیداست که در مسئلهٔ علم، امام در همین حدیث خودش را افضل از شیعه اعلام کرده است؛ در مسئلهٔ علم مشکلی ندارد. آن سؤالِ شما در بابِ علم نیست، در بابِ صبر است. فرموده شیعهٔ ما اصبر است از ما؛ زیرا که عاقبتِ کار را نمی‌داند و صبر می‌کند، در حالی که ما عاقبت را می‌دانیم؛ از این جهت اصبر است.

ولی از طرفی، مصیبت‌هایی که بر ما وارد می‌شود، از نظرِ کیفی با مصیبت‌هایی که بر شیعیانِ ما وارد می‌شود متفاوت است؛ و ما وقتی در مقابلِ آن مصیبتِ قوی صبر کنیم، از آن جهت اصبر می‌شویم. پس شیعه به خاطرِ جهل به عاقبت اصبر است، نه به خاطرِ اینکه در مقابلِ مصیبتِ بزرگ‌تری یا مسائلِ متعددی صبر کرده باشد. شما توجه دارید که مصیبت‌های ائمه از نظرِ کیفی خیلی قوی‌تر از مصیبت‌های ماست؛ همین اندازه که این‌ها می‌بینند که به حق عمل نمی‌شود، برای آن‌ها خیلی سنگین است؛ برای ما هم سنگین است، اما آن‌چنان نه.

پس مصیبت‌ها را نگاه کنید؛ خودِ مصیبت‌ها از نظرِ کیفی و از نظرِ کمی در ائمه بیشتر است، پس به این مناسبت، صبرِ ائمه (علیهم‌السلام) بیشتر است. فقط اگر از این روایت بربیاید، این برمی‌آید که به خاطرِ جهل به عاقبت، صبرشان بیشتر از ماست؛ یعنی با اینکه نمی‌دانند، دارند صبر می‌کنند. حالا این را خوب تحلیل کنید؛ از درونِ آن، خودِ صبر قوی‌تر [به دست نمی‌آید]؛ جهل هم در صبر هست، اما خودِ صبر قوی‌تر نیست. چون جاهل است، صبرش مهم‌تر شمرده شده؛ یعنی چون به عاقبت توجه ندارد، دارد صبر می‌کند؛ ولی خودِ صبر قوی‌تر نیست. پس این را هم نمی‌شود گفت که شیعه در صبر ترجیحی بر آن‌ها دارد؛ از این استفاده نمی‌شود تا برای ما مایهٔ تکلیف باشد.

[شاگرد:] با این توجیه که عرض [کردید]؛ یعنی تعارف؟ بله.

[استاد:] «شیعیان اصبرند»؛ یعنی تعارف است؟ تکریمِ شیعه است به این بیان. ما یک متنِ محکمی داریم که از آن نتیجه نمی‌دهد که یکی از ماها بر دیگری [افضل باشد]؛ این نتیجه قطعاً صادر نمی‌شود، ما هم این را عرض کردیم.

بله، با این توجیه که بیان کردم، فکر می‌کنم مشکل حل بشود. این هم که شما می‌فرمایید تکریم است و دارد به شیعه احترام می‌گذارد، این هم باز احتیاج به توضیح دارد؛ چطور امام تکریم کند چیزی را که نیست؟ این‌طور می‌شود دیگر؛ اگر واقعاً صبری نباشد در این‌ها و تکریم بشوند، سؤال این است که چطور امام تکریم می‌کند چیزی را که در آن‌ها نیست؟

بنابراین باید همان‌جور که توجیه کردم، یک‌جور این توجیه ذکر بشود؛ که اصبر بودنِ ما به خاطرِ جهلمان به عاقبت است؛ این درست است که ما را اصبر می‌کند، ولی در کنارش یک نقصی هم برای ما می‌گذارد. و به‌خصوص عرض کردم ما در صبر، چه در کمیتِ صبر و چه در کیفیتِ صبر، حتماً از آن‌ها پایین‌تریم. فقط در اینکه عاقبت را نمی‌دانیم، از این جهت صبرمان یک خرده بالاتر حساب می‌شود.

وقتی مجموعه را حساب کنید — یعنی اصبر بودن در مقابلِ مصیبتِ بسیار قوی یا در تعدادِ مسائل را ملاحظه کنید و با اصبر بودن به خاطرِ جهل، مجموعاً نگاه کنید — باز امام می‌شود اصبر. فقط به این خصوصیتِ خاص نگاه کنید؛ فرض کنید شیعه می‌شود اصبر، ولی مجموعه را که نگاه کنید، امام می‌شود اصبر، و حقیقتِ صفتِ کمال همین مجموعه است. پس امام در این مجموعه، اصبر از شیعه است؛ حالا در آن یک جزئی که توی آن مجموعه حل می‌شود، چه اشکالی دارد که شیعه اصبر باشد؟

[شاگرد:] در زیارت هم داریم: «یا اصبرَ الاصحابِ»؟

[استاد:] بله، «یا اصبرَ الاصحابِ».

[شاگرد:] اگر این روایت منظورش تکریم و این‌ها نباشد، به همین توجیهی که عرض می‌کنید [قابل قبول است]؛ یعنی با توجیهِ اینکه این صفت را در مقابلِ آن منّت آورده‌اند [و به اعتبارِ علم و جهل مقایسه کرده‌اند]. پس راجع به همهٔ صفات هم می‌شود گفت که مجموعِ صفاتِ امام از صفاتِ رعیت بالاتر است، اما الزاماً این‌طور نیست که در تک‌تکِ صفات...

[استاد:] نه، من حیثُ المجموع که عرض می‌کنم، در مجموعِ صبر‌ها بیان کردم؛ نه اینکه مجموعِ صبر و علم و شجاعت و حلمِ آن‌ها را نگاه کنید. این کلام را نمی‌شود به آن محصور بدانی؛ اگر نمی‌شود، برای چه پس این‌جا می‌گوییم؟

سوال:

پاسخ: نه، آخه این صبر است و آن‌ها سنخ‌های مختلفی هستند؛ اینکه مجموعِ مختلفات را جمع کنی و امام در مجموع سرآمد باشد ولی در چند تا ضعیف باشد، این کافی نیست و او امام نیست؛ مثلاً فرض کنید که در علم ضعیف‌تر باشد و در حلم قوی‌تر باشد، بالاخره در علم چون ضعیف‌تر است نمی‌تواند امام باشد. اما اگر در صبر، در مجموعهٔ صبرش بیشتر باشد، حالا در یک نقطه و به یک لحاظ — نه در همهٔ موارد — ما صبرمان بیشتر باشد، اشکالی ندارد. در همهٔ موارد و در همهٔ مصیبت‌ها آن‌ها بیشتر صبر دارند؛ منتها به یک لحاظ صبرِ ما بیشتر است. اینکه لحاظِ اصبر بودنِ ما در یک اعتبار است و نه در یک واقعیتِ مطلق، این اشکالی ندارد؛ چون در مجموع، صبرِ آن‌ها بیشتر است، در مجموع صبرِ آن‌ها بیشتر است، ولی به یک لحاظ در ما بیشتر است.

به یک لحاظ بیان می‌کنم که اگر توجه کنید، جاهل بودنِ ما را به عاقبت می‌گوید؛ نه اینکه واقعاً صبرِ ما بیشتر باشد. به یک تعبیری از پیامبر (صلی‌الله‌علی‌وآله) هست که فرمودند: «برادران من که بعد از شما می‌آیند، از شما افضلند؛ چون آن‌ها مرا ندیده‌اند...»

[شاگرد:] ...چون مرا ندیده‌اند و به من ایمان آورده‌اند. البته آن‌جا دیگر توضیح نداریم؛ چون مشکلی ندارد که یک نفر بعدی بر قبلی ترجیح داشته باشد؛ چرا که آن‌ها مرا ندیده‌اند. چون ممکن است در بینِ اصحابِ پیامبر، یا در کلِ امتش کسی باشد... نوعِ تعلیل این است: چون از این جهت مرا ندیده‌اند...

[استاد:] بله، این همین تأییدِ عرضِ بنده است؛ که در مجموع، در مجموعِ آن کسانی که پیشِ حضرت بودند، شاید یکی‌شان بهتر از خیلی از افرادِ آینده باشد؛ ولی به لحاظِ اینکه مرا ندیده‌اند، گروهی از مؤمنینِ بعدی که مرا ندیده‌اند و به من ایمان می‌آورند، از این لحاظ که مرا ندیده‌اند و به من ایمان می‌آورند، از این جهت بر شما افضلند؛ ولی در مجموع، مثلاً شمایی که همهٔ خوبی‌ها را رعایت می‌کنید، از آن‌ها شاید افضل باشید. اگر تعلیل را لحاظ کنیم و روی تعلیل جمود [اصرار] کنیم، ممکن است بگوییم که امام در مجموع افضل است، منتها به این لحاظ، رعیت اصبر شده است; به این لحاظ رعیت اصبر شده، نه اینکه در صفتِ صبر [به طور مطلق]؛ در صفتِ صبر ائمه افضلند.

[شاگرد:] شاید در این‌جا امام تعبیرِ مجاز فرموده‌اند؛ و چون این روایتِ شریف نتیجه نمی‌دهد... هیچ شیعه‌ای نتیجه نمی‌دهد که رئیسِ ما — یعنی یکی از ماها — افضل بر امام باشد.

[استاد:] بله، چون تعلیلِ پشتِ سرش ذکر شده، مشکل را حل می‌کند. اگر همین‌طوری می‌فرمود: "شیعه اصبر است"، خب بله، این یک مقداری احتیاج به توجیهِ سنگین داشت؛ اما دارد تعلیلِ پشتِ سرش را می‌دهد که افضلیتش به این لحاظ است؛ پس معلوم می‌شود که در بقیهٔ لحاظ اصبر نیست.

[شاگرد:] تعلیل بر...

[استاد:] پس در مجموع، امام اصبر می‌شود.

---

کشف‌المراد، صفحهٔ ۳۶۵

«المسألة الرابعة في وجوب النص على الإمام‌»[5]

أقول: ما در این‌جا نقل می‌کنیم که در هر چهار قول، یکی از راه‌هایِ تعیینِ امام، نص است. می‌گوید: ببینید، این جملهٔ شریف یکی از انواعِ مجازها است؛ اشکالی دارد؟ به داعیِ تکریم، یکی از انواعِ مجاز است؛ حالا هر چه؛ این از امام صادر می‌شود که می‌خواهد تشویق بکند که در مصائب، صبرِ فوق‌العاده بکنید، به‌گونه‌ای‌که حتی از ما [بیشتر صبر کنید]؛ این تکریم است و مجاز است واقعاً؛ نمی‌خواهد بفرماید... حالا دلیلش هم مفروض است...

[شاگرد:] مربوط به مجاز... آخه چه مجازی است؟ نمی‌دانم چطور می‌شود مجاز گرفتش؛ می‌فرماید شما اصبرید، در حالی که خودشان اصبرند; این چه مجازی است؟

[شاگرد:] به داعیِ تکریم؟

[استاد:] بله، فرضی باشد به داعیِ تکریم و تشریف؛ برای اینکه شما اصبر نیستید، ولی امام به شما بگوید اصبر، این...

[شاگرد:] این مجاز باشد جای توقف دارد که آقا، در موضوع به کار نرفته؛ اصلاً این مجاز در موضوع ملحوظ نشده که در آن اصبریت، موضوعِ اصلی... خیلی مجاز باید توجیه بشود. یک مجازی بیاورید این‌جا که... یک علاقهٔ مجازی بیاورید که ببینیم می‌توانیم بگوییم مجاز است؟ نمی‌دانم؛ توجیهی که من کردم...

[استاد:] خیلی قوی نباشد، بالاخره می‌تواند تا حدی مشکل را حل کند. تکریمی که شما می‌فرمایید اشکالی ندارد؛ در صورتی که قرینه داشته باشیم که امام برای تکریم فرموده‌اند، بازم تکریم [است]؛ بیان کردم آن توجیهی را که گفتیم یا نظیرِ آن توجیه را لازم داریم، و الّا ظاهرش دروغ می‌شود؛ بالاخره باید توجیه کنیم که از این ظاهرِ ادّعا شده، معنای صحیحی اراده شده باشد.

بله، بیان می‌کردم که چهار قول در موردِ تعیینِ امام داریم که در هر چهار قول، نص آمده است؛ یعنی گفته‌اند نص می‌تواند تعیین‌کنندهٔ امام باشد. اما شیعه فقط به همین نص اعتنا دارد و چیزهای دیگر و راه‌های دیگر را مسدود می‌داند. آن سه گروهِ دیگر در کنارِ نص، یک عاملِ دیگری را هم اجازه می‌دهند؛ مثلاً بنی‌عباس می‌گویند که امام با نص یا با میراث تعیین می‌شود. برخی دیگر می‌گویند امام با نص یا با دعوتِ الی النفس تعیین می‌شود؛ بقیه می‌گویند امام با نص یا با انتخاب و اختیارِ اهلِ حل و عقد تعیین می‌شود.

توجه کنید، سه گروهِ دیگر در کنارِ نص، عِدلی [جایگزینی] قائلند، ولی شیعه برای نص، عِدلی قائل نیست؛ متعیّناً می‌گوید که امام باید از طریقِ نص تعیین بشود؛ نصی که پیامبر اظهار می‌کند و از خدا صادر شده است. اصلش برای خداست که پیامبر دارد ابلاغ می‌کند؛ خدا تصریح می‌کند که من کسی را به عنوانِ امام نصب کردم و همه موظفند از او اطاعت کنند. پیامبر این فرمایشِ خدا را برای ما نقل می‌کند. آن‌وقت نص از جانبِ پیامبر است برای امامی که خدا تعیین کرده است. ما با دلیلِ آن سه گروهِ دیگر کاری نداریم، دلیلِ خودمان را می‌آوریم.

---

اقامهٔ ادله بر ضرورتِ تعیینِ امام از طریقِ نصّ الهی

# دلیل اول: خفای ملکهٔ عصمت و انحصارِ تشخیص آن در واجب‌الوجود

چرا نص لازم است؟ چرا امام با تصریحِ پیامبر به امامت نصب می‌شود و تعیین می‌گردد؟ دو تا دلیل می‌آوریم.

دلیلِ اولمان این است که ما چنانچه قبلاً گفتیم، در امام شرط کردیم عصمت را؛ و عصمت یک امرِ خفی و یک ملکه‌ای است که آشکار نیست برای افراد. فقط خداست که می‌داند چه کسی واجدِ عصمت است و چه کسی واجد نیست. پس شرطِ امام شرطی است که پیشِ خدا روشن است و پیشِ دیگران روشن نیست. دیگران اگر بخواهند نصبِ امام بکنند، ممکن است این شرط را رعایت نکنند؛ لذا اختیارِ نصبِ امام به دیگران داده نشده، اختیار فقط مخصوصِ خداست که از وجود و عدمِ این شرط اطلاع دارد. اوست که می‌داند کجا رسالتش را قرار دهد: ﴿اللهُ أعلمُ حيثُ يجعلُ رسالَتَهُ﴾[6] ؛ جایش را می‌داند، شرایط را — وجودِ شرایط و عدمِ شرایط را هم — می‌داند؛ لذا نصب باید به توسطِ خودِ خدا باشد؛ چون دیگران نمی‌توانند این شرط را رعایت کنند، حق ندارند در نصبِ امام و تعیینِ امام دخالت کنند. این دلیلِ اول.

# دلیل دوم: سیرهٔ پیامبر (ص) در نصبِ جانشین و اهتمام به شئونِ مسلمین

دلیلِ دومی که داریم: سیرهٔ پیامبر این‌چنین بوده که اگر از مدینه بیرون می‌رفته است — حتی برای یک روز یا دو روز — یک نفر را نصب می‌کرده و تصریح می‌کرده به اینکه این جانشین است. خب، برای یکی دو روز حضرت نصب می‌کردند و تعیین می‌کردند، چطور برای بعد از خودشان نصب نکنند؟ آن هم پیامبری که برای کوچک‌ترین کارها دستور صادر می‌کرده است؛ چطور کار به این بزرگی را ندیده می‌گیرد و اقدام نمی‌کند؟

ایشان تمامِ آنچه را که رعیت احتیاج داشتند بیان کرده؛ حتی کارهایی را که به نظر خیلی پایین می‌آید بیانش را ترک نکردند. آن‌وقت چطور مطلب به این مهمی را که خلافت و وصایت از جانبِ خودشان است بیان‌نکرده گذاشته و رفتند؟ هیچ عاقلی این کار را نمی‌کند که کارِ مهم را ندیده بگیرد و به کارهای ضعیف بپردازد؛ هیچ عاقلی این کار را نمی‌کند، تا چه رسد به عقلِ کل؛ تا کامل‌ترین کار و مهم‌ترین کار را رها کند و به کارهای کوچک بپردازد. پس سیرهٔ پیامبر و اینکه پیامبر در همهٔ امور تبیین می‌کند و ابلاغ می‌نماید، اقتضا می‌کند که در این کار هم دخالت کند و ابلاغ کند؛ و این وظیفه را هم انجام داده پیامبر، که بعداً ان‌شاءالله خواهیم گفت.

معروف است که از مرحوم علامه طباطبایی پرسیدند که شما در موردِ ابوبکر چه نظری دارید؟ مرحوم علامه فرمودند که من نظرِ موافقی با ایشان دارم؛ ایشان را از پیامبر بالاتر بگذارید! بعد آن شنونده خیلی تعجب می‌کند، می‌گوید این چه حرفی است؟ از پیامبر کسی بالاتر نیست! می‌گوید چرا بالاتر بوده؟ پیامبر اصلاً به فکرِ امت نبود؛ بدون اینکه کسی را به جایِ خودش بگذارد رفت، اما ابوبکر به فکرِ امت بود و عمر را نصب کرد. کسی که به فکرِ امت باشد خب ترجیح دارد بر کسی که به فکرِ امت نیست؛ او امت را رها کرد و گفت هرچه شد، و این گفت نه، باید ملاحظه بشود...؛ یعنی واقعاً همین‌طور است؛ یعنی نتیجهٔ حرفِ اهل‌سنت این می‌شود که ابوبکر بالاتر از پیامبر بود؛ چون ابوبکر به فکرِ امت بود، پیامبر اصلاً به فکرِ آیندهٔ امت نبود.

---

شرحِ متن کشف‌المراد در وجوبِ نص

«المسألةُ الرابعةُ: في وجوبِ النَّصِّ»؛ که باید تصریحی از جانبِ خدا و پیامبر بر امام برسد تا امام منصوب شود؛ اگر تصریح نداشته باشیم امام نیست.

قال: «و عِصْمَتُهُ»؛ عصمت و خفایِ این ملکه بر افرادِ بشر، اقتضا می‌کند که آن خدایی که عالم به این عصمت است و به وجودِ این شخص [علم دارد]، تصریح کند به امامتِ این شخص و او را نصب کند به امامت.

«و سِيرَتُهُ عليهِ السلامُ»؛ سیرهٔ او (علیه‌السلام)... «سِيرَتُهُ عليهِ السلامُ تَدُلُّ على عصمتِهِ» سیرهٔ پیامبر (علیه‌السلام) اقتضا می‌کند که پیامبر هم تصریح کند به جانشینی؛ سیره این است که پیامبر برای هر کارِ کوچکی، هر کارِ کوچکی را ابلاغ می‌کند، پس کارِ بزرگ به طریقِ اولی باید ابلاغ باشد؛ علی‌الخصوص که می‌بینید پیامبر برای خروجش از مدینه، حتی برای یک روز، نصبِ خلیفه و نصبِ وصی می‌کند؛ پس چطور ممکن است برای رفتنش به آن دنیا و قطع کردنِ ارتباطش با این دنیا — که بسیار بیشتر از یک روز و دو روز است — نصبِ خلیفه نکند؟ نصبِ خلیفه را برای مدینه می‌کند، برای کلِ جامعهٔ اسلامی نمی‌کند؟! نصبِ خلیفه را برای یک روز و دو روز می‌کند، برای این‌همه وقت که تا آخرِ قیامت است نمی‌کند؟!

گفتگوی علمی پیرامون فاعل و ضمیرِ کلام مصنف در وجوبِ نصّ

[شاگرد:] «ذهبتِ الإماميةُ...» عصمت یعنی عصمتِ چه کسی؟

[استاد:] عصمتِ امام.

[شاگرد:] عصمتِ امام یا سیرهٔ امام؟

[استاد:] بله، عصمت «تقتضي النَّصَّ» است و سیرهٔ او (علیه‌السلام) هم «تقتضي النَّصَّ» است؛ یعنی هر دو دلیلند بر اینکه نص باید برسد؛ بدونِ نصِ پیامبر که...

[شاگرد:] بین سیرهٔ پیامبر... چرا «سِيرَتُهُ علیه‌السلام» به پیامبر برمی‌گردد؟

[شاگرد:] پس جملهٔ مصنف که می‌فرماید: «عصمته...»، صلاحیتِ علیت ندارد برای...

[استاد:] نه، آخه این عصمت است... این‌ها سنخ‌های مختلفی دارند... ببینید، «عصمته» به خودِ امام برمی‌گردد...

[استاد:] ببینید، به عبارتِ دیگر...

[استاد:] نه، اصلاً به طور کلی.

ضمیرش مهم نیست، ضمیرش مهم نیست؛ عصمت «تقتضي النَّصَّ» از جانبِ پیامبر [یا خدا] است. سیرهٔ پیامبر هم «تقتضي النَّصَّ» است. حالا شما مشکلتان این است که نص از جانبِ پیامبر است یا خدا؟ سیرهٔ پیامبر... ضمیرِ «سيرتُه» به پیامبر برمی‌گردد؛ خب بگویید نص از جانبِ پیامبر است. اگر مشکلتان این است، با این صورت حلش کنید، آن مشکل نیست. ولی اگر مشکلتان این است که نص را که سیره [اقتضا می‌کند] ضمیرش به پیامبر برمی‌گردد، نص هم مربوط به پیامبر است و هم مربوط به خدا؛ اگر مشکلتان این است، خب بگویید نصِ موردِ نظر از جانبِ پیامبر است؛ چون نص را پیامبر می‌کند؛ خب ما که نصِ خدا را مستقیماً نمی‌شنویم، نصِ پیامبر است؛ پیامبر تصریح می‌کنند به خاطرِ اینکه عصمت را می‌دانند (خدا می‌داند و به ایشان هم گفته است)؛ و سیرهٔ پیامبر هم اقتضا می‌کند که تصریح بشود؛ پس هر دو مربوط به پیامبر گرفته بشود تا آن اشکالِ شما وارد نشود. البته اشکالِ شما اشکالِ واردی نیست، ولی در فرضی که واردش بدانیم، به این صورت جواب می‌دهیم.

---

اقوال فرق مختلف اسلامی در شیوهٔ تعیین امام

«ذهبتِ الإماميَّةُ خاصَّةً» به اینکه امام باید منصوصٌ‌علیه باشد و نصی برایش برسد. اینکه «خاصةً» می‌گوید، به خاطرِ این است که بقیه هم آن نص را قبول دارند، ولی یک چیزِ دیگری را هم جایگزین قرار می‌دهند و اذن به آن می‌دهند؛ اما امامیه این کار را نمی‌کند، امامیه تنها نص را کافی می‌داند و به غیرِ نص اعتمادی ندارد.

«ذهبتِ الإماميَّةُ خاصَّةً إلى أنَّ الإمامَ يجبُ أنْ يكونَ منصوصاً عليهِ»؛ ولی عباسیه گفته‌اند طریقِ تعیینِ امام دو چیز است: یکی نص و دیگری میراث [«الميراث»].

«و قالتِ الزيديَّةُ»؛ آن‌ها هم گفته‌اند طریقِ تعیینِ امام دو چیز است: تعیینِ امام یا به نص است یا به دعوتِ الی النفس [«الدعوة إلى نفسه»]؛ اینکه خودش را دعوت کند، یعنی مردم را دعوت کند به خودش، که حضرتِ زید این کار را کردند.

«و قالَ باقي المتكلِّمينَ»؛ که طریقِ تعیینِ امام یکی از دو چیز است... [یا] انحصاراً اختیارِ اهلِ حل و عقد؛ اهلِ حل و عقد یعنی کسانی که می‌توانند در یک جامعه نظر بدهند و یک جامعه را با آنچه صلاحش هست آشنا کنند، یا به صلاحِ جامعه عمل نمایند.

[شاگرد:] نمی‌گفتند که امام با خودش...

[استاد:] نه، این دعوت به خود را که زیدیه می‌گویند؛ در بعضی نوشته‌ها داریم که دعوت به خود می‌کنند و شمشیر هم می‌کشند؛ که زیدیه این شرط را لازم دارد. زیدیه امام زین‌العابدین (علیه‌السلام) را امام نمی‌داند؛ [چون قیام به سیف نکرده است]. امام را کسی می‌داند که خروجِ به سیف داشته باشد؛ ولو شمشیرِ حضرتِ امام حسن (علیه‌السلام) به صلح ختم شد، ولی بالاخره شمشیر بوده است. بعد از امام حسین (علیه‌السلام)، زید شمشیر داشته است، بنابراین او امام است، ولی امام سجاد (علیه‌السلام) را قبول ندارند؛ چون قیام به سیف نداشته است. دعوتِ الی النفس به سیف [خروج به شمشیر] ملاک است؛ قیدِ «به سیف» در این‌جا نیامده، ولی در بعضی نوشته‌های دیگر هست.

اهل‌سنت این را نمی‌گویند؛ اهل‌سنت دعوت را به تنهایی کافی نمی‌دانند، بلکه می‌گویند باید اهلِ حل و عقد هم نظر بدهند؛ یعنی صِرفِ دعوت را آن‌ها کافی نمی‌دانند. زیدیه دعوت را کافی می‌داند منتها به شرطی که همراه با سیف [شمشیر] باشد؛ اما اهل‌سنت دعوت را کافی نمی‌دانند، مگر اینکه اهلِ حل و عقد هم آن دعوت را امضا کنند. خب، ما با این سه قولی که مخالفِ ما هستند کاری نداریم؛ می‌خواهیم این قولِ اول را اثبات کنیم.

---

اثباتِ عقلیِ ضرورتِ نص از ساحتِ خفایِ ملکهٔ عصمت

«و الدليل على ما ذهبنا إليه وجهان:»؛ یعنی دلیل بر اعتبار عصمت و نص، وجوهی است: «الأول أنا قد بينا أنه يجب أن يكون الإمام معصوما و العصمة أمر خفي لا يعلمها إلا الله تعالى فيجب أن يكون نصبه من قبله تعالى لأنه العالم بالشرط دون غيره. »؛ «ما ذهبنا إليه» یعنی اینکه تنها راهِ تعیینِ امام، نص است. وجهِ اول این است که: ما در گذشته تبیین کردیم که واجب است امام معصوم باشد (این یک مقدمه)، و عصمت امری است خفی که جز خدای متعال کسی به آن علم ندارد (این هم مقدمهٔ دوم).

نتیجه این است که: واجب است که نصبِ امام از جانبِ خدای علیم باشد؛ زیرا خداست که به وجودِ این شرط — یعنی عصمت — علم دارد و نه غیرِ او. بقیه نمی‌توانند تشخیص بدهند چه کسی معصوم است و چه کسی معصوم نیست؛ بنابراین نمی‌توانند امامی را که واجدِ شرایط است نصب کنند، ولی خدا می‌تواند نصب کند...

امامی را بعد از خودش و نص بر او را تصریح کند؛ «و النَّصُّ عليهِ و تَعريفُهُم إيَّاهُ»؛ یعنی آن امام را هم به مردم معرفی کند.

تبیین برهانِ لمّی بر وجوبِ نصبِ امام

و «هذا برهانٌ لِمِّيٌّ»[7] ؛ این برهانی که ما بر وجوبِ نصّ بر امام اقامه کردیم، برهانِ لمّی است که در آن از طریقِ علت به معلول رسیده‌ایم. برهانِ لمّی این است که علاوه بر اینکه حدِّ وسط در مقامِ اثبات و کشف، علت است، در مقامِ ثبوت و واقع هم علت باشد.

در همهٔ ادله، حدِّ وسط در مقامِ کشف، علت است (چه در برهانِ لمّی و چه در برهانِ انّی؛ در مقامِ کشف، علت است؛ یعنی وقتی من می‌خواهم مطلب را کشف کنم، از طریقِ حدِّ وسط کشف کنم؛ پس کاشفِ من حدِّ وسط و مکشوفِ من آن نتیجه است. بنابراین ما از علت — که حدِّ وسط است — به معلول — که نتیجه است — می‌رسیم). اما علت در مقامِ کشف، ممکن است در واقع علت نباشد، بلکه در واقع معلول باشد؛ این معلولِ واقعی ممکن است مرا به علت برساند، ولی معلولِ واقعی در مرتبهٔ علم برای من علت شده است؛ چون او علت شده که من به نتیجه واصل بشوم. پس همیشه حدِّ وسط در هر برهانی علتِ علم به نتیجه است؛ یعنی علم به حدِّ وسط، علتِ علم به نتیجه است؛ یا به تعبیرِ دیگر، حدِّ وسط در مقامِ کشف — یعنی مقامِ علم — علت است. حالا بعضی از حدِّ وسط‌ها، علاوه بر اینکه در مقامِ علم علت هستند، در مقامِ عین و واقع هم علتند؛ آن‌وقت چنین برهانی که مشتمل بر چنین حدِّ وسطی است[حدِّ وسطی اس]ت، می‌شود برهانِ لمّی. پس برهانِ لمّی آن است که حدِّ وسطش همان‌طور که در مقامِ اثبات، علت است، در مقامِ ثبوت و واقع هم علت باشد.

تطبیقِ قاعدهٔ برهانِ لمّی بر سیرهٔ پیامبر (ص) در نصبِ امام

حالا ببینیم این دلیلی که ما در این‌جا اقامه کردیم چطور برهانِ لمّی است؟ باید حدِّ وسطش علت باشد. حدِّ وسطی که ما به آن رسیدیم این بود که پیامبر نصبِ خلیفه می‌کردند (یک)، و تمامِ مطالبِ ریز و درشت را که موردِ حاجتِ خلق بود برایشان بیان می‌کردند (دو).

از این‌جا ما کشف می‌کنیم که سیرهٔ پیامبر در واقع علتِ نصبِ امام است. یعنی یک هم‌چنین سیره‌ای در پیامبر برقرار هست و این سیره، علت است برای نصبِ امام. در مقامِ علم ما هم همین‌طور است؛ ما از این سیره الآن رسیدیم به اینکه نصبِ امام واجب است. در خارج هم همین است؛ یعنی در خارج هم واقعاً نصبِ امام، معلولِ همین سیرهٔ پیامبر است؛ یعنی چون پیامبر این‌چنین است، امام را نصب می‌کند. اگر پیامبر، پیامبرِ بی‌تفاوتی بود و توجه به رعیت نداشت، نصب را انجام نمی‌داد؛ اما چون بی‌تفاوت نیست، بلکه توجه به رعیت دارد، بلکه اشفق بر رعیت از والد بر ولدش است، وقتی پیامبر چنین باشد، این علت می‌شود که نصبِ خلیفه بکند. پس ما از این اشفق بودنِ پیامبر — که علت قرار داده شد برای نصبِ خلیفه — پی می‌بریم به اینکه پیامبر خلیفه را نصب کرده است، و این می‌شود دلیلِ لمّی.

[شاگرد:] برهان در واقع [علتِ] وجود دهنده را می‌گوید؛ و اگر بخواهیم به دقیقِ موادِ عقلی نگاه کنیم، می‌توانیم بگوییم علتِ وجود دهندهٔ آن چیز هم باشد و معلول هم باشد.

[شاگرد:] وجود دهنده، دقیقش نیست؛ به ما می‌گوید دقیقش همان چیزی است که برمی‌گردد به حکمتِ خدا و به همان علمِ خدا؛ عصمتِ این‌ها، سیره به عنوانِ...

امکانِ اخذِ «علم به عصمت» به عنوانِ حدِّ وسط در برهان

[استاد:] سیره را با توضیحی که دادم، برهانِ لمّی می‌گیریم؛ یعنی علت می‌گیریم. علم به عصمت را هم می‌توانید علت بگیرید؛ آن هم اشکالی ندارد؛ که خدا عالم به عصمت است، و کسی که عالم [به عصمت] است می‌تواند نصب کند امام را؛ نتیجه می‌گیریم پس خدا می‌تواند نصب کند امام را. علم به عصمت می‌شود حدِّ وسط؛ این علم به عصمت، علتِ وجوبِ نص است؛ علتِ وجوبِ نص است و اشکالی ندارد.

خب، بقیه‌اش برای جلسهٔ بعد. الحمد لله.