موضوع: مقصد چهارم در نبوت/مساله دوم در وجوب معصومیت امام / تبیین عقلی بر ضرورت عصمت امام از طریق امتناع تسلسل

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

**کشف‌المراد، صفحهٔ ۳۶۴، سطر اول**

**«المسألة الثانية في أن الإمام يجب أن يكون معصوما»[1] **

تبیین عقلی بر ضرورت عصمت امام از طریق امتناع تسلسل

بحثی که ما در این مسئله شروع می‌کنیم، این است که امام باید معصوم باشد؛ البته فقط شیعیان به این مسئله اعتقاد دارند و بقیهٔ فِرَق در این مسئله مخالفت کرده‌اند و عصمتِ امام را قبول ندارند. بر این مدعا، خواجه نصیرالدین طوسی پنج دلیل اقامه می‌کند.

دلیل اول این است: اگر علتِ اینکه ما به امام رجوع می‌کنیم این باشد که هریک از ما احتمال خطا داریم، اگر امام هم احتمال خطا بدهد، او هم باید به امامی غیر از خودش رجوع کند؛ و اگر در او احتمال خطا نباشد، او می‌شود امام؛ یعنی همان امامی که ما درباره‌اش بحث می‌کنیم. اما اگر او هم احتمال خطا داشته باشد، باز برای او هم باید امامی وجود داشته باشد و در نتیجه تسلسل لازم می‌آید. برای اینکه تسلسل در ائمه لازم نیاید، باید بالاخره به یک‌جا منتهی بشویم؛ به امامی برسیم که معصوم باشد و همان، امامِ اصلی است؛ بقیه امامِ اصلی نیستند؛ آن بقیه‌ای که خطا می‌کنند امام نیستند. پس بطلانِ تسلسل اقتضا می‌کند که امام معصوم باشد.

ما می‌توانیم این دلیل را به صورت قیاس استثنایی مطرح کنیم و چنین بگوییم: اگر امام معصوم نباشد (که این مقدم است)، تسلسل لازم می‌آید (که این تالی است)؛ و تسلسل — یعنی تالی — باطل است، پس مقدم — یعنی معصوم نبودنِ امام — هم باطل خواهد بود.

آن‌وقت، آن توضیحاتی که بیان کردیم بیانِ ملازمه می‌شود؛ چون می‌دانید در هر قیاس استثنایی ما احتیاج داریم به اینکه ملازمه بین مقدم و تالی ثابت بشود و بطلانِ تالی هم بیان گردد. در این‌جا بطلانِ تالی احتیاج به بیان ندارد، زیرا در جایِ خود گفته شده است که تسلسل محال است؛ پس امرِ مهم، بیانِ ملازمه است که ایشان این ملازمه را این‌چنین بیان می‌کند: عرض کردم که رعیت همگی احتمال خطا می‌دهند. اگر امام هم احتمال خطا داشته باشد، او به همان دلیلی که رعیت محتاج امام هستند، به همان دلیل محتاج به امام می‌شود و این سلسله تا بی‌نهایت ادامه پیدا می‌کند. برای اینکه این تسلسل لازم نیاید، ما باید یکی از این امام‌ها را بالاخره معصوم بدانیم و او می‌شود امام؛ بقیه که معصوم نیستند، امام نیستند. این دلیل اول بود؛ دلایل دیگری هم داریم که وقتی به آن‌ها رسیدیم عرض می‌کنم.

عبارت خواجه را من الآن معنا نمی‌کنم؛ مگر بعد از اینکه توضیحات مرحوم علامه خوانده شد و عبارت خواجه تقریباً روشن گردید، آن‌وقت بیان می‌کنم این قسمت از عبارت خواجه را که تقریبِ تسلسل را عرض می‌کند.

**«قال: و امتناع التسلسل يوجب عصمته»**؛ چون تسلسل محال است، امام باید معصوم باشد تا تسلسل پیش نیاید؛ اگر معصوم نباشد، تسلسل که امر محالی است پیش می‌آید. معصوم نبودن، مستلزم محال است و چیزی که مستلزم محال باشد باطل است؛ پس معصوم نبودنِ امام باطل است و نتیجه می‌گیریم که امام باید معصوم باشد.

أقول: (قسمت‌های بعدی عبارت مصنف را بعداً بیان می‌کنم) **«ذهبتِ الإماميةُ و الإسماعيليةُ»** (که تا شش امام با امامیه موافقند)، **«ذهبوا إلى أنَّ الإمامَ يجبُ أنْ يكونَ معصوماً، و خالفَ في ذلكَ جميعُ الفِرَقِ»**؛ بقیه همه مخالفند.

**«و الدليلُ على ذلكَ»**؛ یعنی دلیل بر اعتبار عصمت، وجوهی است: **«الأولُ: أنَّ الإمامَ لو لم يكنْ معصوماً للزمَ التسلسُلُ، و التالي باطلٌ فالمقدَّمُ مثلُهُ»**؛ معصوم نبودنِ امام باطل می‌شود، پس امام باید معصوم باشد.

خب، بیان کردم که در این قیاس، بطلانِ تالی روشن است و احتیاجی به بیان ندارد. ملازمهٔ بین مقدم و تالی باید بیان شود؛ می‌فرماید: **«بيانُ الشرطيةِ»**؛ یعنی بیانِ این ملازمه‌ای که بینِ این قضیهٔ شرطیه هست (چون در هر قیاس استثنایی یک قضیهٔ شرطیه داریم). بیانِ شرطیه — یعنی بیانِ ملازمه — این است: **«أنَّ المقتضيَ لوجوبِ نصبِ الإمامِ هو تجويزُ الخطأِ على الرعيةِ»**؛ آنچه که باعث شده نصبِ امام واجب شود، این است که رعیت خطا می‌کنند و ما احتمال خطا در آن‌ها می‌دهیم و خواستیم امامی باشد که او خطا نکند و از خطا جلوگیری نماید.

این باید بعداً بحث بشود که عصمت تا کجا را شامل می‌شود؛ فعلاً الآن اصلِ عصمت را می‌خواهیم اثبات کنیم. باید بعداً بحث باشد که عصمت تا محدودهٔ کجاست؛ آیا فقط در تبیین احکام است یا فراتر؟ بله.

**«فلو كانَ هذا المقتضي...»**؛ این مقتضی باعث وجوبِ نصبِ امام است؛ یعنی چون خطا می‌کردند، نصبِ امام واجب شده است. پس اگر این مقتضی در حقِ خودِ امام ثابت باشد — مقتضی یعنی احتمال خطا و تجویزِ خطا — اگر این تجویزِ خطا در حقِ خودِ امام ثابت باشد، چون این مقتضی اقتضا می‌کند وجوبِ نصبِ امام را، واجب می‌شود که **«أن يكونَ لهُ إمامٌ آخرُ»**؛ برای خودِ امام نیز امامِ دیگری باشد؛ چون مقتضی موجود است. پس مقتضی موجود باشد — مقتضی، احتمالِ خطا و تجویزِ خطاست در رعیت — این مقتضی باعث وجوبِ نصبِ امام شد; در خودِ امام نیز اگر این مقتضی محقق بشود، باز هم باعث وجوبِ نصبِ امامِ دیگری می‌شود. آن‌وقت اگر همین‌طور ادامه پیدا کند — یعنی امامِ بعدی هم باز احتمالِ خطا در او باشد و در نتیجه احتیاج به امامِ سوم بیفتد — اگر همین‌طوری پیش برویم، یا تسلسل لازم می‌آید، **«و هو محالٌ، أوْ ينتهي...»**; یا اگر به یک امامِ معصوم منتهی شدیم و بدین ترتیب مانع از تسلسل شدیم [تا تسلسل پی]ش نیاید، باید منتهی بشویم به امامی که **«لا يجوزُ عليهِ الخطأُ»**؛ تسلسل باطل است و انتهای به امامی که ممتنع الخطا است و خطا در او راه ندارد، متعیّن خواهد بود. آن‌وقت: **«و هو المطلوبُ، فيكونُ هوَ الإمامَ»**؛ آن امامی که دیگر خطا نمی‌کند، امامِ اصلی خواهد بود؛ بقیه امامِ اصلی نیستند، بلکه منصوب از طرفِ خدا و نایبِ او هستند؛ نایبِ او هستند ولی امامِ اصلی نیستند، یعنی آن امامی که ما درباره‌اش بحث می‌کنیم، نیستند. مطالب خیلی سخت نیست که من بخواهم بیش از این توضیح بدهم؛ همین مقدار توضیح کافی است.

طرح دلیل دوم بر عصمت امام: بررسی حراست از شریعت

دلیل دوم بر اینکه عصمتِ امام واجب است، این است که امام حافظِ شریعت است و نصبِ حافظِ شریعت واجب است. البته مقدمهٔ دوم را عرض کنم؛ گفتم امام حافظِ شریعت است و حافظِ شریعت باید معصوم باشد؛ در نتیجه، امام باید معصوم باشد. این‌جا در مقدمات باید اثبات بشود که اولاً امام حافظِ شریعت است؛ ثانیاً باید اثبات بشود که حافظِ شریعت باید معصوم باشد؛ این‌ها را باید اثبات کرد تا نتیجه قهراً ثابت بشود.

مقدمهٔ دوم اثباتش خیلی سخت نیست: حافظِ شریعت باید معصوم باشد، واضح است؛ کسی که می‌خواهد شریعت را حفظ کند نباید خطا کند، ولی اگر خطا کرد، شریعت حفظ نمی‌شود؛ چون ممکن است در همان جایی که خطا می‌کند، کاستی و خدشه‌ای بر شریعت وارد بشود و آن‌وقت شریعت مشتمل بر خطا گردد؛ پس معلوم است که حافظِ شریعت باید معصوم باشد. امرِ مهم آن است که اثبات کنیم امام حافظِ شریعت است.

ما در بین چیزهایی که احتمال می‌دهیم حافظِ شریعت باشند جستجو می‌کنیم؛ پنج تا از آن‌ها را رسیدگی می‌کنیم و می‌بینیم نمی‌توانند حافظِ شریعت باشند. یکی از آن‌ها که امام است متعیّن می‌شود و او می‌شود حافظِ شریعت. به این ترتیب ثابت می‌شود که مقدمهٔ اول صحیح است؛ مقدمهٔ اول این بود که حافظِ شریعت امام است; این مقدمه را اثبات می‌کنیم.

آن پنج چیزی که می‌توانند حافظِ شریعت باشند: یکی کتاب است، یکی سنت است، یکی اجماع است، یکی قیاس است و یکی هم برائت است. حالا همه را توضیح می‌دهیم و ثابت می‌کنیم هیچ‌کدام از این‌ها نمی‌توانند حافظِ شریعت باشند.

عدمِ کفایتِ «کتاب» در حفظ تمام تفاصیل شریعت

کتاب نمی‌تواند حافظِ شریعت باشد، زیرا همهٔ شریعت در کتاب به طور مبیَّن نیامده است. همهٔ شریعت در کتاب هست، ولی به طور مبیَّن نیامده، به طوری که ما از کتاب بتوانیم بدون استناد به امام استفاده کنیم؛ به این صورت کتاب نازل نشده است. کتاب طوری نازل شده که احتیاج به مترجم و مفسر دارد و مفسرش امام است. پس خودِ کتاب را به تنهایی ملاحظه کنیم، می‌بینیم تمامِ شریعت را شامل نیست؛ یعنی به طور مبیَّن همهٔ شریعت را نگفته است. بنابراین، او نمی‌تواند حافظِ شریعت باشد چون قسمت‌هایی از شریعت را بیان نکرده است. ما از قرآن همهٔ شریعت را استخراج می‌کنیم، منتها با کمکِ تفسیری که ائمه (علیهم‌السلام) کرده‌اند. اگر تفسیرِ آن‌ها را کنار بگذارید و خودِ قرآن را به ما بدهید، ما نمی‌توانیم همهٔ احکامِ شریعت را از قرآن استخراج کنیم؛ پس قرآن همهٔ مطالبِ شریعت را نگفته است، بنابراین نمی‌تواند حافظِ شریعت به حساب بیاید.

عدمِ کفایتِ «سنتِ تنهای نبوی» در بیان تمام تفاصیل شریعت

اما سنت؛ سنت هم به همین بیان نمی‌تواند حافظِ شریعت باشد، زیرا سنت — یعنی کلامِ پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) — فرض بر این است که ما امام را نداریم؛ داریم الآن بحث می‌کنیم که امام را نداشته باشیم و سنت بخواهد حافظِ شریعت باشد و دیگر کلماتِ امام پیشِ ما نباشد و فقط کلماتِ پیامبر باشد. خب، درست است کلماتِ پیامبر همه‌اش هست، منتها بعضی توضیحات در کلامِ پیغمبر هست؛ عامی بوده باید خاصش تعیین شود، مجملی بوده که نیاز به مبیّن دارد; این‌ها در کلامِ پیامبر آمده است، یا بعضی چیزها که هنوز زمانِ بیانش نشده بالاخره باید وصیِ پیامبر آن‌ها را بیان کند.

پس همهٔ مطالبِ شریعت در سنت نمی‌تواند بیاید. درست است که پیامبر از آنچه که لازم بوده نهی کنند نهی کرده‌اند و به آنچه که لازم بوده امر کنند امر کرده‌اند، ولی در خیلی جاها به کلیات نهی شده و به کلیات امر شده است؛ آن کلیات را باید اوصیاء بر مصادیق تطبیق کنند. پس ما باشیم و سنتِ تنها، نمی‌توانیم همهٔ شریعت را استخراج کنیم؛ بالاخره مفسِّرِ این سنت را هم لازم داریم. فرض این است که فعلاً می‌خواهیم سنتِ تنها را حافظ قرار دهیم؛ دیدید که سنتِ تنها نمی‌تواند حافظ باشد.

عدمِ کفایتِ «اجماعِ مکلفین» در حراست از شریعت

اما اجماع; اجماع به چند دلیل می‌تواند حجت باشد؟ دلیل اول این است که مجمعین عبارتند از همین رعیت که تک‌تکشان محتمل‌الخطا هستند; پس مجموعشان هم محتمل‌الخطاست. اجماع دفعِ خطا نمی‌کند به نظرِ شیعیان. به نظرِ شیعیان، اجماع حجت است چون معصوم در آن است؛ اگر معصوم را بکشیم بیرون، از نظر ما حجت نیست، ولو همه هم اتفاق داشته باشند؛ چون همه یعنی همهٔ جایزالخطاها؛ خب از جمعِ جایزالخطاها یک موجودِ بی‌خطا که درست نمی‌شود. همه‌شان احتمال خطا دارند، مجموعشان هم احتمال خطا می‌دهد؛ پس اجماع نمی‌تواند حافظِ شریعت باشد، چون محتمل‌الخطاست؛ و چیزی که محتمل‌الخطاست ممکن است قسمتی از شریعت را مشتمل بر خطا کند و در نتیجه نتواند شریعت را حفظ کند. این دربارهٔ اجماع در فروع؛ اما در اصول،

سوال:

پاسخ: (اصول یعنی اصول اعتقادی) بله، در فروع؛ در اصول که اصلاً اجماع حجت نیست. در اصول بنا بر نظرِ علمِ کلام، اجماع حجت نیست؛ آن هم به خاطر اینکه معصوم در آن نیست. در کلام اجماع حجت نیست؛ اگر هم حجت باشد، آن اجماعی که در بردارندهٔ معصوم است حجت است و نه اجماعِ خطاکاران. این دلیلِ اول.

عدمِ امکانِ استنادِ اجماع به دلیل یا امارهٔ معقول

دلیلِ دوم: اجماع اگر مستند به دلیل باشد، خب ممکن است چون دلیل حجت است، اجماع هم حجت بشود؛ اگر مستند به اماره باشد، باز هم چون اماره حجیتِ ظنّی دارد، اجماع هم حجیتِ ظنّی پیدا می‌کند؛ اگر مستند به هر دو باشد (یعنی هم به دلیل و هم به اماره)، باز هم همین حالت را پیدا می‌کند. اما ما می‌گوییم آن‌جاهایی که اجماع هست، نه استناد به دلیل است و نه استناد به اماره و نه استناد به هر دو؛ استناد به دلیل ندارد، زیرا اگر مستند به دلیل بود، بالاخره یکی از مجمعین آن دلیلی مکتوب بود را ظاهر می‌کرد و ما آن دلیلی را که مستندِ اجماع است به دست می‌آوردیم؛ و در مواردی که اجماع هست، اگر به دلیل مراجعه می‌کردیم، دیگر به اجماع کاری نداشتیم. پس وقتی ما می‌بینیم اجماع هست و دلیل نیست، می‌فهمیم که این اجماع به دلیل مستند نبوده است، و الّا یک نفر — لااقل یک نفر از بین مجمعین — این دلیل را اظهار می‌کرد و این دلیل این‌چنین مخفی نمی‌ماند.

پس مستند به دلیل نیست. مستند به اماره نیز نیست. چون اجماع — یعنی اتفاق الکل؛ بنابراین اگر معصوم داشته باشیم، اجماع یعنی همان قولِ معصوم؛ اما اگر معصوم نداشتیم، اجماع می‌شود اتفاقِ کل. اتفاقِ کل نه یعنی اتفاقِ این شهر، بلکه اتفاقِ این شهر و آن شهر و آن شهر؛ هر که در این عالم هست، همه باید با هم اتفاق کنند و این بعید است یا محال است که همه بر یک اماره اتفاق داشته باشند. اتفاق بر امارهٔ واحد عادتاً ممتنع است؛ اینکه همه‌شان مستندشان یکی باشد و همه به یک اماره استناد کنند، بسیار بعید و شاید عادتاً محال باشد. پس اجماع مستند به اماره هم نشد.

وقتی مستند به دلیل نشد (به این بیان که اگر مستند به دلیل بود، دلیل ظاهر می‌شد)، مستند به اماره هم نشد (به این بیان که نمی‌شود این همه آدم‌هایی که با هم هیچ ارتباطی ندارند، یک‌دفعه روی یک اماره توافق کنند)، وقتی مستند به هیچ‌کدام از این دو تا نشد، مستند به مجموع این دو تا هم نخواهد بود. بنابراین، اجماع حجیتی پیدا نمی‌کند؛ چون معصوم که در آن نیست، مستند به دلیل یا اماره هم نیست؛ خب دلیل حجیتِ قطعیه دارد، اماره حجیتِ ظنّی دارد، و اجماع به هیچ‌کدام از این‌ها مستند نیست، پس نه از حجیتِ قطعیه برخوردار است و نه از حجیتِ ظنّی.

[شاگرد:] اگر هم باشد، گفته‌اند چون مستند به عنوانِ مدرک است، باز حجت نیست؟

[استاد:] بله، حالا آن حسابِ دیگری است. بله، اگر هم مستند باشد، بیان کردم ما آن دلیل را ملاحظه می‌کنیم و خودِ اجماع را ملاحظه نمی‌کنیم؛ یعنی بالاخره اجماع بخواهد اعتبار داشته باشد، باید به یک‌جا بند باشد: یا به دلیل، یا به اماره، یا در آن معصوم باشد؛ فرض این است که معصوم نیست، پس این اجماع از این جهت هم حجت نیست.

جهتِ اول برای حجت نبودنِ اجماع این بود که اجماع از بینِ محتمل‌الخطاها درست می‌شود و اجتماعِ محتمل‌الخطاها یک انسانِ فاقدِ خطا را درست نمی‌کند؛ این دلیلِ اول بود برای عدمِ اعتبارِ این اجما� دلیلِ دوم این است که این اجماع به هیچی مستند نیست؛ خودش که مدرکیت ندارد، به هیچ مدرکی هم مستند نیست، پس نمی‌تواند حجت باشد. در این‌جا به دلیلِ اینکه وقتی اجماع حجت نبود، نمی‌تواند حافظِ شریعت باشد؛ یعنی از طریقِ اجماع نمی‌توانید شریعت را حفظ کنید، به‌خصوص که اصلاً در همهٔ مسائلِ شریعت ما اجماع نداریم. بر فرض که اجماع داشتیم، این مشکل را داشتیم؛ پس اجماع هم حافظِ شریعت نیست.

طرح شبهات مجدد پیرامونِ کبرای حافظیت از شریعت

اما چهارم: قیا�

[شاگرد:] کبرایی که باید هرچیزِ حافظِ شریعت خودش معصوم باشد، از کجا ثابت شد؟ کبرایی دومی که به آن استدلال می‌کنید؛ یعنی قیاس نمی‌تواند حافظِ شریعت باشد، از کجا؟

[استاد:] یعنی شما شریعت را باید با یک چیزِ قابل اعتماد حفظ کنید یا به هرچه شد؟ مثلاً با یک چیزِ قابل اعتماد باید شریعت را حفظ کنید؛ با هرچه که شما حفظ کنید که دیگر اصلاً احتیاج به حافظ هم ندارد. با چیزی که قابل اعتماد است باید حفظ کنید؛ اگر چیزی قابل اعتماد نیست، حافظ نمی‌تواند باشد؛ این تقریباً واضح است که چیزی که قابل اعتماد است می‌تواند حافظ باشد؛ یعنی چیزی که صلاحیتِ حافظ بودن را داشته باشد. اگر یک چیز حجت نیست، چگونه می‌تواند حافظ باشد؟ شریعت را شما می‌خواهید به وسیلهٔ چیزی که حجت نیست اثبات کنید. معنایِ عدمِ حجیتِ این اجماع این است که شما بخواهید شریعت را به توسط — یا بعضی از مسائلِ شریعت را به توسط — چیزی که حجت نیست ثابت کنید. چیزی که حجت نیست، چطور می‌تواند شریعت را اثبات کند و بعد هم حفظ نماید؟ نه مثبت است و نه نافی.

[شاگرد:]

پاسخ: نه، یکی باید تمامِ آن کسانی را که محتملِ حافظ بودن هستند، نفی کند؛ اگر یکی از آن محتملات اثبات بشود، دیگر ما احتیاج به امام نخواهیم داشت. ما باید همه را تک‌تک نفی کنیم تا احتیاج به امام ثابت باشد؛ ولی شما وقتی که اجماع را نفی می‌کنید، به زمینهٔ بقیه اثبات می‌شود که ما احتیاج به امام داریم و امام حافظ است. حالا اگر یکی از این‌ها بتوانند حافظ بشوند، دیگر نوبت به امام نمی‌رسد. اما چهارمین امری که احتمال حافظیتش داده می‌شود، قیاس است؛ به این صورت که بگوییم آن‌چه را که پیامبر در سنت بیان کرده‌اند، آن‌ها را ما به اعتبارِ سنت قبول می‌کنیم، و آن چیزهایی هم که بیان نشده، توسطِ قیاس به آن‌هایی که بیان شده به دست می‌آوریم.

می‌فرماید در جای خود ثابت شد قیاس اعتبار ندارد؛ و قیاسی که — حالا اجماع اعتبارش ثابت نشده — قیاس عدمِ اعتبارش ثابت شده است، خیلی اوضاعش خراب‌تر است. بنابراین، او نمی‌تواند در این‌جا حافظ باشد. اگر اجماع نتوانست حافظ باشد چون حجیتش ثابت نشده، قیاس به طریقِ اولی نمی‌تواند حافظ باشد، چون عدمِ حجیتش در جای خود اثبات شده است.

ابطالِ حجیّتِ «برائتِ اصلی» در مقامِ حافظیت از شریعت

اما برائتِ اصلی؛ پنجم: برائتِ اصلی. برائتِ اصلی یعنی برائتی که اصل در همهٔ اشیاست. خدا همهٔ اشیا را آفرید و اگر قوانینِ روی اشیا جعل نمی‌شد، همهٔ اشیا مباح بودند و برائت نسبت به همه‌شان داشتیم. پس برائت یک حکمِ اصلی است. آن‌جایی که این حکمِ اصلی به وسیلهٔ دلیلی عوض شده، ما آن حکمِ جدید را قبول می‌کنیم؛ اما در جایی که حکمِ جدیدی نرسیده، به همین برائتِ اصلی عمل می‌کنیم. پس برائتِ اصلی را حافظِ شریعت قرار می‌دهیم به این صورت که آن‌جایی که قرآن بیان کرده و آن‌جایی که سنت بیان کرده (که فقط همین دو تا حجت هستند)، آن‌جاها را از سنت می‌گیریم و آن‌جاهایی که بیان نشده، به برائتِ اصلی رجوع می‌کنیم؛ یعنی برائتی که اصالتاً همهٔ اشیاء از آن برخوردار بودند و اگر حکمِ جدیدی آمده، با دلیل ما را از این برائت بیرون برده است؛ چون خدا همه‌چیز را آفریده و آن‌ها را در اختیار ما قرار داده، ما به حکمِ عقلمان می‌گوییم همهٔ این‌ها برای ما مجاز و مباح است، مگر شریعتی گفته باشد این و این و این مثلاً مباح نیست؛ و در آن صورت ما با دلیلِ شرعی، برائتِ اصلی را در همان مواردی که دلیل دلالت کرده، تخصیص می‌زنیم، اما در بقیهٔ موارد دوباره به برائتِ اصلی تمسک می‌جوییم.

ایشان می‌فرماید که برائتِ اصلی هم نمی‌تواند حافظ باشد؛ زیرا اگر برائتِ اصلی می‌توانست حافظ باشد (حتی بر آن مواردِ قلیلی که دلیلی بر آن‌ها دلالت نکرده، اگر برائت می‌توانست حافظ باشد)، نسبت به بقیهٔ موارد هم می‌توانست حافظ باشد و در نتیجه، ما احتیاجی به شریعت پیدا نمی‌کردیم؛ پیغمبری لازم نبود مبعوث بشود؛ در همهٔ اشیاء به همین برائتِ اصلی اعتماد می‌کردیم و اکتفا می‌نمودیم و دیگر احتیاج به بیانِ جدید و احتیاج به ارسالِ رسل نبود. چون اگر برائت بتواند در چند امر کافی باشد، در امورِ دیگر هم می‌تواند کافی باشد؛ هیچ دلیلی نداریم که برائت در بعضی جاها کافی باشد و در بعضی جاها کافی نباشد. بله، شریعت اگر بیاید خب بیان می‌کند، اما اگر شریعت نیامد، هیچ دلیلی بر نفیِ اعتبارش نداریم؛ اگر برائت بتواند در چند جا اثر کند، در بقیهٔ جاها هم اثر می‌کند، و نتیجه‌اش این است که ما را از بعثتِ رسل بی‌نیاز سازد؛ احتیاجی نیست رسول بیاید و حکمی بیاورد؛ آن‌جاهایی که عقلمان حکم می‌کند به حظر، حظر می‌کند و آن‌جایی که حکم نمی‌کند، برائت جاری می‌سازد.

این اولاً؛ برائت اگر بخواهد حافظِ شریعت باشد، ما دیگر احتیاج به پیامبر هم نخواهیم داشت؛ در حالی که احتیاج به پیامبر ثابت شده است، پس این وجدان به تنهایی کافی نیست.

بررسی عدمِ جوازِ جریانِ برائت در تمامی فروعِ شریعت

دلیلِ دوم این است که اجماع داریم در همه‌جا از برائت نمی‌شود استفاده کرد. البته این اجماع را باید غیر از آن اجماعی که رد کردیم قرار بدهیم؛ این اجماع را باید بگوییم اجماعی که به آن باید اعتماد کرد. اگر این اجماع را قبول نکردیم، دلیلِ دوم را باید کنار بگذاریم؛ اما اگر اجماع قبول شد — یعنی اجماعی بود که قابلیتِ قبول شدن دارد — می‌توانیم بگوییم دلیلِ دوم قوی است.

دلیل اول این بود که برای برائتِ اصلی، اگر بخواهد در همه‌جا جاری بشود، ما احتیاجی به پیامبر نداریم، در حالی که احتیاجِ به پیامبر ثابت شده است؛ پس فقط از این جهت در همهٔ فروع جاری نمی‌شود.

دلیلِ دوم این بود که نه، اجماع در اینکه برائتِ اصلی نمی‌تواند حافظِ شریعت باشد. البته این اجماع را باید حجت بدانیم، چون این اجماع از عقلِ ما حاصل شده است؛ یعنی عقلا به ما هم عقلا می‌گویند برائتِ اصلی نمی‌تواند در همه‌جا جاری بشود، و الّا شریعتی درست نمی‌شود. برائتِ اصلی اگر بخواهد حافظِ شریعت باشد، یعنی اینکه در هر موضوعی، حکمِ همان موضوع را بیان کند، در حالی که پیداست برائتِ اصلی در همه‌جا حکم به اباحه [یا برائت] می‌کند؛ در موضوعاتی که مفسده دارند، حکم به اباحه می‌کند و در موضوعاتی که مصلحت دارند، حکم به اباحه می‌کند؛ پس اجماع داریم که این نمی‌تواند حافظِ شریعت باشد.

اجماع یعنی اجماعِ عقلا بما هم عقلا، یعنی با استفاده از عقلشان؛ با استفاده از عقلِ صریحشان، عقلِ غیرمشروب؛ چون همه دارند می‌گویند عقلی که تربیت شده باشد به تربیتِ خاص، حجت نیست، که ممکن است آن تربیتِ خاص به آن حکم را القا کند؛ مثلاً عقلِ هندی حکم می‌کند حکم می‌کند] به اینکه کشتنِ حیوانات حرام است، و عقلِ غیرهندی حکم می‌کند به اینکه کشتنِ حیوانات مباح است. هر دو [به زعمِ خود] عقلشان حکم می‌کند، ولی این حکم حاصل از این تربیتِ خاص است؛ این حکمِ مستقیمِ عقل نیست، لذا اعتبار ندارد.

اما وقتی همهٔ عقلا بر یک مسئله اتفاق داشته باشند — همهٔ عقلا بر یک مسئله اتفاق داشته باشند — ما می‌فهمیم که این مسئله از فطرتِ آن‌ها گرفته شده است و نه از تربیتِ تربیتشان؛ زیرا همگی با تربیت‌های مختلف، حکمِ واحدی صادر می‌کنند. پیداست که این حکمِ واحد از تربیتشان گرفته نشده، بلکه از آن عقلِ واحد گرفته شده است. چنین حکمی بالاجماع حجت است؛ حجت است نه با اجماعِ مسلمین، بلکه با اجماعِ کلِ عقلا بما هم عقلا. و این اجماع حتماً باید حجت باشد؛ این غیر از آن اجماعی است که ما گفتیم می‌خواهد حافظِ شریعت باشد. این اجماعِ عقلا بما هم عقلا است، نه اجماعِ متشرعه (که اجماعِ متشرعه را گفتیم حجت نیست).

اما اجماعِ عقلا بما هم عقلا، این حکمِ عقل است؛ آن هم حکمِ عقلِ صریح، نه حکمِ عقلِ آلوده و مشروب، که این حکمِ عقل هم حجت شده است؛ بله. چون عقل، یک رسولِ باطنی است؛ همان است که اسمش را سیره می‌گذاریم، سیرهٔ عقلا می‌گذاریم. سیرهٔ عقلا را حجت می‌دانیم؛ حتی به واسطهٔ سیرهٔ عقلا، خبرِ واحد را هم حجت می‌کنیم؛ قوی‌ترین دلیل بر حجیتِ خبرِ واحد هم سیرهٔ عقلاست. خب، پس اجماع داریم بر اینکه برائتِ اصلی نمی‌تواند حافظِ شریعت باشد و این اجماع معتبر است؛ پس چنین دلیلی قرار گرفت بر عدمِ حافظیتِ برائتِ اصلی.

اثباتِ صغرای دلیل دوم بر عصمت امام (انحصارِ حافظیت در امام)

این نکته روشن شد که هیچ‌کدامشان نمی‌تواند حافظِ شریعت باشد; نه قرآن، نه سنت، نه اجماع، نه قیاس و نه هم برائتِ اصلی. پس فقط امام باقی می‌ماند و چیزِ دیگری نیست؛ او می‌تواند حافظ باشد. این مقدمهٔ اول درست است که امام حافظِ شریعت است.

مقدمهٔ دوم — بیان کردم — هر کس که حافظِ شریعت است باید معصوم باشد؛ یعنی روشن است و احتیاج به استدلال ندارد. حافظِ شریعت اگر بخواهد خطاکار باشد، خب شریعت را خراب می‌کند، نه اینکه حفظ کند؛ حتماً باید معصوم باشد تا شریعت محفوظ بماند. وقتی این دو مقدمه را به هم ضمیمه کردیم، نتیجه می‌گیریم که پس امام باید معصوم باشد.

*امام حافظِ شریعت است (این مقدمهٔ اول)؛ حافظِ شریعت باید معصوم باشد (مقدمهٔ دوم)؛ نتیجه می‌گیریم پس امام باید معصوم باشد.*

چالشِ وثوقِ روانی به کلامِ امام و پاسخ به شبههٔ لزومِ عصمت در فهمِ مجتهدان

[شاگرد:] اشکالتان این است که حالتِ اطمینان و اعتمادِ روانی از بین می‌رود؛ چون ما می‌خواهیم...

[استاد:] آن بحثِ دیگری است، آن دلیلِ دیگری است، این دلیلِ دیگری است. در آن‌جا هم می‌گوییم اشکالی که به کتاب وارد شد، به امام نمی‌تواند وارد بشود. نه، امام همهٔ احکام را بلد است. کتاب و سنت مشتمل بر همهٔ احکام نیست، ولی امام همهٔ احکام را بلد است و می‌تواند توضیح بدهد...

[شاگرد:] چه احکامی از امام به ما رسیده است؟

[استاد:] خب، حالا نرسیده حرفِ دیگری است، ولی امام حافظِ شریعت است.

[شاگرد:] از کتاب...

[استاد:] اولاً امام همه را بیان کرده است؛ حالا اگر کسی در بینِ راه این‌ها را عوض و تغییر داده باشد، دیگر ربطی به امام ندارد؛ ببینید، ما داریم وظیفهٔ امام را می‌گوییم. وظیفهٔ امام، تبیین و حفظِ شریعت است و این کار را انجام داده و می‌تواند انجام بدهد. حالا کسانی بعداً نگذاشتند شریعت به دستِ ما برسد، حرفِ دیگری است؛ دیگر به امام ربطی ندارد و به زبانِ خودشان مطرح کرده‌اند.

[شاگرد:] امام مواردِ مبتلابهِ زمانِ خودشان را مطرح کردند.

[استاد:] ولی چون قواعدِ کلی بودند، چون قواعدِ کلی را گفتند، برای مواردِ غیرمبتلابهی که بعداً موردِ ابتلا می‌شود، همان قواعدِ کلی کافی است؛ به شرطی که انسان مذاقِ امام را از درونِ همان قواعدِ کلی استخراج کند، که مجتهدین این کار را می‌کنند.

[شاگرد:] ما قواعدِ کلی در قرآن و سنت هم داریم؛ یعنی قواعدِ کلی...

[استاد:] قواعدِ کلیِ قرآن و سنت خیلی وسیع است؛ منتهی با قواعدِ کلیِ خودِ پیامبر بود که پیامبر دین را تمام و کمال به مردم ابلاغ کرد و قواعدِ کلی‌اش را گفت. پیامبر که ناتمام نگذاشت، قواعدِ کلی را گفت؛ ائمه هم از همان قواعد استفاده می‌کنند و ما هم از همان استفاده می‌کنیم.

[شاگرد:] اگر بتوانیم استخراج کنیم؛ آن‌ها در همهٔ مسائلشان سعی می‌کنند از همان قواعد...

[استاد:] نه، بله؛ اهل‌سنت سعی می‌کنند از همان قواعدی که پیامبر فرموده استفاده کنند، و چون آن قواعد را کامل نمی‌بینند، دست به قیاس و امثالش می‌زنند. اصلاً چرا اهل‌سنت علمِ اصول را ابداع کردند؟ علمِ اصول را چه کسی تدوین کرد؟ سنی‌ها تدوین کردند چون احساسِ احتیاج پیدا کردند؛ ما احتیاج نداشتیم، ما بعدها به علمِ اصول رو آوردیم؛ بعد از اینکه اماممان غایب شدند. تا وقتی غیبت نبود، ما به علمِ اصول توجه نداشتیم.

پس ببینید، سنی‌ها به خاطرِ اینکه دسترسی به خیلی مسائل نداشتند، زودتر از ما احساسِ احتیاج کردند و علمی را تدوین کردند که پاسخ‌دهندهٔ احتیاجشان باشد؛ و ما این احتیاج را نداشتیم. پیدا است که کلامِ پیامبر تمامِ مطالب را به صورتِ تفصیلی افاده نمی‌کرد؛ اگر تمامِ مطالب را افاده می‌کرد، آن‌ها دست به ابداعِ علمِ اصول نمی‌زدند.

[شاگرد:] در موردِ ما هم می‌توانیم [در موردِ ما هم] می‌توانیم بگوییم که برای ما هم کلامِ ائمه همه‌چیز را تفصیلی افاده نمی‌کرد؛ استفاده برای ما هم به همین شکل، اصطلاحاً علمِ اصول باشد؛ ولی برای ما این‌طور نباشد.

تفاوت فلسفی غیبت پیامبر با غیبت امام در مجرای علمِ اصول

استاد: بله، برای ما هم علتِ اینکه ما دست به علمِ اصول بردیم، غیبتِ امام بود؛ غیبتِ امام باعث شد؛ که آن‌ها هم غیبتِ پیامبرشان بود و دیگر امامِ دیگری هم نداشتند و از علمِ اصول استفاده کردند، ما هم در غیبتِ ائمه همین کار را کردیم.

اما ببینید، غیبتِ پیامبر با غیبتِ امام فرق می‌کند؛ غیبتِ امام مستند به ما می‌شود، غیبتِ پیامبر مستند به ما نمی‌شود؛ یعنی خودِ پیامبر با عُجلی که داشتند [فرصتِ کمی که داشتند] نمی‌توانستند همه را بیان کنند — با عُجلی که برایشان گذاشته شده بود — ولی دوازده امام می‌توانستند بیان کنند. می‌توانستند بیان کنند، منتها ممکن است حالا دیگران نداشتند... عرض کردم دیگران نداشته باشند؛ بیرون از خودِ این دوازده امام، می‌توانستند تبیین کنند و تبیین هم کردند تا قسمتِ زیادی.

ما هم علمِ اصول که داریم، نه برای کشف... نه برای کشفِ احکامی که گفته نشده است، بلکه برای تطبیقِ گفته‌شده‌ها بر مواردِ استفاده است؛ کارِ ما از علمِ اصول این نیست که مطالبِ گفته‌نشده را استخراج کنیم (چنان‌که بعضی از سنی‌ها این کار را می‌کنند)؛ و همچنین ما برای اینکه آن مطالبِ گفته‌شده را بتوانیم در موارد، تطبیق کنیم؛ ما تطبیقِ کلیات در جزئیات را از علمِ اصول استفاده می‌کنیم، نه جعلِ احکامی که برایمان بیان نشده است؛ ولی آن‌ها این کار را می‌کنند.

علی‌أی‌حال، امام باید حافظِ شریعت باشد و فرض این است که امام همیشه هست. حالا نبینید اوضاعی را که پیش آمده و امام غایب شده است؛ امام همیشه هست و حافظ هست. در بحثِ علمی و این‌ها... خب در... چرا، امام غایب است؛ مثلاً اگر نیازی بشود که شریعت به خطر افتاده باشد، همان امامِ غایب هم می‌تواند یک‌جوری غیرمستقیم وارد بشود به صورتی — حالا غیرعلمی یا علمی — تا شریعت حفظ بشود از دستبرد.

گسترهٔ وظیفهٔ امام در صیانت از شریعت و تحقّق عینی کمالِ بشری

سوال:

پاسخ: ببینید، اگر کسی به شریعت اعتراض دارد و دارد یک‌جوری تخریب می‌کند، باز هم امام می‌تواند مقابله کند؛ این هم باز بحثِ علمی است. باز هم امام می‌تواند مقابله کند و این درست است؛ این یک نوعِ دیگری از حفظِ شریعت است؛ که اگر شریعت بخواهد موردِ هجوم و حملهٔ مخالفین قرار بگیرد، کسی که می‌تواند دفاع کند امام است؛ ماها که نمی‌توانیم دفاع کنیم.

مثلاً وقتی می‌آیند می‌پرسند که دستِ دزد را از کجا قطع کنیم؟ خب اگر ماها باشیم، مثلِ همان علمای عامه که بودند جواب می‌دهیم؛ چون ما از آن‌ها قوی‌تر نیستیم که، تقریباً نظیرِ همان‌طور که او غلط جواب داد، این هم غلط جواب می‌دهد؛ ولی خب، مثلِ امام جواد (علیه‌السلام) بیایند و جوابِ درست بدهند. اگر یک وقت اعتراضی وارد بشود یا سؤالی بشود، افرادِ معمولی نمی‌توانند جواب بدهند، امام جواب می‌دهد؛ پس در آن مواردِ دیگر هم باز امام حافظِ شریعت است.

و حتی می‌توان این ادعا را کرد که در اجرای شریعت هم امام حافظ است; در اجرا، نه فقط در تبیین؛ اجرا که این بسیار مهم است. اصلاً بشر را همین اجرای شریعت به کمال می‌رساند؛ و الّا شریعت در کتاب‌ها تدوین بشود به دردِ بشر نمی‌خورد. اجرای شریعت است که بشر را به کمال می‌رساند و آن قوانین آمده‌اند برای اجرا شدن، و امام اجرایش می‌کند. این هم یک نوع حفظ است؛ اگر بخواهید حفظ را توسعه بدهید، دامنه‌اش خیلی وسیع می‌شود و معلوم می‌شود که جز امام کسِ دیگری نمی‌تواند این کار را بکند.

[شاگرد:] «یک نکته‌ای پیش می‌آید؛ شریعت از طریقِ دیگران هم حفظ می‌شود؛ یعنی مثلاً در غیبتِ امام بود که علما و فقها و قضات، این‌ها به نحوی دارند اجرای شریعت می‌کنند.»

[استاد:] بله، درست می‌فرمایید؛ علما هم بعد از زمانِ غیبت دارند حفظِ شریعت می‌کنند؛ ولی شریعتی که وقتی امام زمان ظهور می‌کنند، به نصِ روایت، «به دینِ جدید» با مردم رفتار می‌کنند؛ این را چه جور حفظ کرده‌ایم؟

[شاگرد:] «خب، این هم...»

[شاگرد:] «مشکل به امام غایب برمی‌گردد در این‌جا.»

[استاد:] نه، این حافظین من و شما هستیم که یک خرده درس خوانده‌ایم. جدیداً تصویری دارند؛ بعضی‌ها می‌گویند که ما کل را باید در نظر بگیریم؛ که نود درصدش دستِ سنی‌ها است. اگر کلِ شریعتِ اسلامیِ موجود را در نظر بگیریم، دینِ جدیدی آورده می‌شود؛ نه نسبت به شیعه. توافق با این تصویر...

[شاگرد:] «یعنی اگر شیعه باشد، دینِ جدید نیست؟»

[استاد:] «نه.»

[شاگرد:] «چرا؟ بعضی...»

[استاد:] «بعضی مسائل کافی است دیگر.»

[شاگرد:]

استاد: «پس کافی است دیگر؛ ما بالاخره همهٔ مسائل... همهٔ مسائل را نتوانستیم حفظ کنیم؛ امام بود همه را حفظ می‌کرد؛ ما نتوانستیم همه را حفظ کنیم. پس دیگر ما که حافظیم، چون حافظ ناقص هستیم، لازم نیست معصوم باشیم؛ حافظِ کامل باید معصوم باشد و ما حافظِ کامل نیستیم؛ ما حافظِ ناقص هستیم و حافظِ ناقص [لازم نیست معصوم باشد].

[شاگرد:] آن تغییری که فرموده‌اند، جزئی است یا کلی؟

[شاگرد:] با فرضِ اینکه این دین تبدیل شده است به دینِ مخرَّب [یا متبدَّل]...

[استاد:] زیاد است؛ حالا کلی نباشد، بالاخره زیاد است. بسیاری از مباحث و مسائلی که می‌بینیم جدید است، ما وحشت می‌کنیم و مخالفت می‌کنیم. بسیاری از علما با امام مخالفت می‌کنند؛ یعنی تقریباً بخشِ عظیمی از... یعنی تعداد زیادی از علما مخالف می‌شوند و با حضرت می‌جنگند. این به خاطرِ چیست؟ به خاطرِ اینکه فکر می‌کنند این موارد دین را عوض می‌کند. این معلوم می‌شود یکی دو تا نیست؛ مواردی که دارد عوض می‌کند یکی دو تا نیست؛ اگر یکی دو تا بود، قابلِ تحمل بود. این زیادتر دستکاری می‌کند، لذا علما بلند می‌شوند...

[شاگرد:] در نوبتِ پیشین فرمودید که اگر در اصولِ شریعت، تغییری بخواهد ایجاد بشود، بر امام است که یک نوع خودش را ظاهر بکند — حالا یا در قالبِ اختلاف انداختن بین علما یا به هر نحوِ دیگر — حالا فرمودید آن نحوه‌اش را شاید ما ندانیم. خب این چطور با این مسئله جمع می‌شود؟

[استاد:] می‌فرمایید که امام در تمام دوران غیبتش، آن‌جایی که مخالفت با شریعت بوده، اظهارِ مخالفت کرده است؛ این منافاتی ندارد با این حرفِ ما. فرض کنید امام وظیفه‌شان این است که اظهارِ خلاف بکند، ولی علما ممکن است به آن اظهارِ خلاف عمل نکرده باشند؛ یک نفر در بینِ علما مخالفت کرده و این قولِ مخالف موجود بوده، ولی اصلاً به آن عمل نشده باشد؛ این شدنی است.

[شاگرد:] این فایدهٔ عملی نداشت که!

[استاد:] نه، تصرفی که امام کرد در آرا، آمد و خلاف را اظهار کرد... تصرف نکرد، بلکه یک قولِ خلاف اظهار کرد تا همه به سمتِ باطل نروند. آن حرفِ حق را به صورتِ یک قولِ مخالف اظهار کرد؛ چند نفری هم مثلاً فرض کنید که عمل کردند؛ دیگر دین به طورِ کامل منحرف نشد و یک چیزی برایش باقی ماند که حق باشد، اما به آن حق عمل نشد، به آن حق عمل نشد؛ و این اتفاق زیاد می‌افتد که امام اظهارِ مخالفت می‌کنند و حق را اظهار می‌نمایند، ولی علما چون نمی‌فهمند، بر همان مرامِ خودشان باقی می‌مانند. ولی آن قولِ مخالف موجود است و دیگر نمی‌گذارد کاملاً دین عوض بشود؛ چون مخالف موجود است، ولی عملی که مردم کرده‌اند بر طبقِ این قولِ رایج بوده، غیر از آن قولی است که امام فرموده‌اند؛ بر طبقِ عملِ رایج عمل کرده‌اند.

بعد هم که امام می‌آیند، این عملِ رایج را برمی‌دارند و می‌خواهند به قولِ خودشان عمل کنند؛ مردم فکر می‌کنند مخالفت می‌شود و فکر می‌کنند دینِ جدیدی است. دینِ جدید نه اینکه چیزی باشد که هیچ سابقه‌ای نداشته، لاحقاً نداشته؛ نمی‌خواهیم بگوییم؛ یعنی بینِ مردم رایج نبوده، وگرنه ابن‌ادریس مثلاً گفته باشد و در فلان کتاب باشد، یا در فلان کتاب باشد؛ امام می‌آید دینِ جدید می‌آورد، یعنی آن‌چه را که رایج است برمی‌دارد. در خیلی مسائل آن‌چه را که رایج است برمی‌دارد، پس منافات ندارد که امام اظهارِ مخالفت کرده باشند، ولی این اظهارِ مخالفت ظاهر نشده باشد؛ یعنی رایج نشده باشد و مردم هنوز به آن راه باطل بروند.

چون امام وظیفه‌شان نیست که مردم را هدایت کنند به راهی که همه بیایند؛ خیلی‌ها منحرف دارند می‌روند. وظیفهٔ امام این است که حق را بیان کند تا گروهی هم طرفدارِ آن باشند و همه به سمتِ باطل نروند؛ ولی وظیفهٔ امام نیست که تک‌تکِ افراد را از وادیِ انحرافی بیرون بکشد؛ اگر این بود که همهٔ مردم اهلِ بهشت بودند و صالح بودند. وظیفهٔ امام، ابلاغِ حق‌الله است.

اگر خدا بخواهد بله؛ ولی امام که این‌طور نیست که همه را به اجبار به راه بیاورد؛ این با حکمت سازگار نیست که همه یک‌دست بشوند به نحوِ جبرآوری. در استفاده از این احادیثِ آخرالزمانی این‌قدر که باید احتیاط کرد... دوستانی که در بحث‌های تاریخی کار می‌کنند — مثل آقای جعفریان — یک کاری کرده و نشان داده‌اند که برخی از این احادیثِ آخرالزمانی، این‌ها خیلی دست‌کاری شده‌اند و جعل و تحریف در آن‌ها راه یافته است. آقای جعفریان می‌گوید این‌ها قابل اعتماد نیستند؛ تا جایی که یک کتابی هم در این زمینه چاپ کرده‌اند؛ بعد تاریخِ چند تا از این احادیثِ مشهور که در مورد آخرالزمان است را بررسی کرده که این از کدام کتاب شروع شده، راویانش چه کسانی بوده‌اند، به کجا رسیده و به چه قصدی این را جعل کرده‌اند، بعد هم چطور دست‌کاری شده؛ بعد کتاب‌های مثلاً شیعه و کتاب‌های در مورد آخرالزمان را هم می‌گوید که باید یک قدری با احتیاط برخورد کرد.

[شاگرد:] بله، بله، درست است؛ ولی اینکه بیعت می‌کنند بر دینِ جدید، این مشهور است.

[استاد:] مشهور است؛ حالا یا در زیارت هست «حقٌّ جديدٌ» یا در روایاتِ علمی... حالا خودت در همان زیارت هم که فحص کرده‌ای، روایاتِ زیارت به اصطلاح...

مقایسهٔ ساختارِ زیارات شیعی با آثارِ بلغای عامه

متن زیارت نشان می‌دهد که صادر شده است. غالباً متن زیارت‌ها. شما زیارت‌هایی را که دیگران (یعنی غیرشیعه) می‌خوانند مقایسه کنید با آن زیارت‌هایی که شیعه می‌خواند، ببینید چقدر تفاوت دارد. علی‌الخصوص علی‌الخصوص که زیاراتشان تازه از ابوحیانِ توحیدی است؛ با اینکه زیاراتشان از ابوحیانِ توحیدی است که دیگر سرآمدِ بلغای عرب بوده، با وجودِ اینکه زیارتشان را گفته، نگاه می‌کنید و با زیارتِ شیعه مقایسه می‌کنید، خیلی تفاوت دارد. اینکه جزءِ معروف و مشهور است که حضرت تقریباً تفریع و پایه‌اش را تبیین می‌کند؛ بله، با مرور زمان این اگر تقریباً روایت هم نبود، ما یک هم‌چنین احتمالی می‌دادیم که بالاخره امام وقتی می‌آیند، یک تصرفاتی در این فهمی که ما داشتیم از دین انجام می‌دهند؛ تصرفاتی که خواهند کرد، در این قرونِ متعدد بالاخره مصداق [پیدا می‌کند]. حالا تا وقتی اثبات نکرده‌ایم که این روایات غیرصادرند، می‌توانیم از آن‌ها استفاده کنیم؛ بعد از اینکه اثبات شد، یک چیز دیگر و از راهِ دیگری می‌شود [اثبات کرد].

طرح دلیل دوم بر عصمت امام: بررسی حراست از شریعت

**«الثاني أن الإمام حافظ للشرع»**؛ دلیل دوم این است که امام حافظِ شریعت است. این مقدمهٔ اول. مقدمهٔ دوم که در این‌جا ذکر نشده: «هر حافظِ شریعتی باید معصوم باشد»؛ نتیجه: **«فيجبُ أن يكونَ معصوماً»**؛ این نتیجه است. کبری را ایشان ذکر نکرده و حذف نموده به خاطر اینکه واضح بوده است.

اما مقدمهٔ اول چطور ثابت شده است؟ اما مقدمهٔ ثانیه... خودِ مقدمهٔ ثانیه را ایشان در این‌جا ذکر نکرده است؛ حالا این مقدمهٔ ثانیه را اثبات می‌کند، با بیانِ دیگری غیر از بیانِ اول؛ مقدمهٔ ثانیه را با این تعبیر شروع نمی‌کند، چیز دیگری را شروع می‌کند که وقتی رسیدیم اثبات خواهیم کرد ان‌شاءالله.

اما مقدمهٔ اول که ثابت کنیم امام حافظ است، به این بیان است که برای حافظِ شریعت شش چیز محتمل است که پنج تای آن‌ها نمی‌توانند حافظ باشند؛ پس آن ششم متعیّناً حافظِ شریعت است. حافظِ شریعت:

۱. **«ليسَ هوَ الكتابَ؛ لعدمِ إحاطتِهِ بجميعِ الأحكامِ التفصيليةِ»**؛ کتاب نمی‌تواند حافظ باشد به دلیلِ عدم احاطهٔ کتاب به جمیعِ احکامِ تفصیلیه؛ بله، کتاب اجمالاً احاطه به تمامِ احکام دارد، ولی احاطه به تمامِ احکامِ تفصیلیه ندارد؛ همهٔ این مسائل در کتاب نیست، این که مسلم است. ممکن است قواعدِ کلی باشد — مثلاً «أقیموا الصلاة» — یا بعضی توضیحات؛ مثلاً کلیتِ صلات را داشته باشیم، اما همه‌اش را که به نحو تفصیلی نداریم؛ یا بالاخره خیلی از احکامِ جزئیه در قرآن به صورتِ تفصیلی نیامده و این روشن است.

۲. **«و لا السنَّةَ؛ لذلكَ»**؛ سنت هم نمی‌تواند حافظ باشد؛ به همین دلیل که همهٔ احکامِ تفصیلی در سنت نیست. (یعنی باز هم به همین دلیل که همهٔ احکامِ تفصیلی در سنت نیست؛ منظور از سنت در این‌جا کلامِ پیامبر است؛ کلامِ امام را به آن اضافه نکنید؛ کلامِ امام اگر اضافه بشود، خودِ امام می‌شود حافظ. اگر بخواهید کلامِ امام را اضافه کنید، معنایش این است که پس امام را به عنوانِ حافظ قبول کرده‌اید که کلامش را می‌آورید؛ نه، کلامِ امام را کنار بگذارید و فقط سنت را ملاحظه کنید؛ می‌بینید همهٔ مطالب و همهٔ احکام را به طورِ تفصیلی بیان نکرده است.)

۳. **«و لا إجماعَ الأُمّةِ»**؛ اجماعِ امت هم نمی‌تواند؛ اجماعِ امت (نه اجماعِ کلِ عقلا)، اجماعِ امت هم نمی‌تواند حافظِ شریعت باشد به دو دلیل. (سؤال: در کلامِ معصوم چطور؟ چه بسا از طرفِ شما سنتی که از پیامبر نقل شده، تبیین می‌شود؟) البته این اگر باشد، درست می‌فرمایید؛ ولی خب در کلامِ امام هست؛ اگر بخواهد [سنت] شاملِ کلامِ امام شود، پس امام موجود است دائماً.

[شاگرد:] اگر امام موجود باشد، بله...

[استاد:] بله، اگر امام موجود باشد، بله، کلامش را همیشه خودش حفظ می‌کند.

خب، چرا اجماع نمی‌تواند حافظ باشد؟ به دو دلیل:

**دلیلِ اول:** **«لأنَّ كلَّ واحدٍ منهم على تقديرِ عدمِ المعصومِ فيهم يجوزُ عليهِ الخطأُ، فالمجموعُ كذلكَ»**؛ بنابراین که معصوم در میانشان نباشد، کلِ واحد از امت جایز الخطا هستند؛ و اگر بر کلِ واحد خطا جایز باشد، مجموع نیز مانندِ تک‌تکِ آن‌ها خواهد بود؛ از جمعِ خطاکاران که یک موجودِ بی‌خطا درست نمی‌شود. همه‌شان احتمال خطا دارند، پس مجموعشان هم احتمالِ خطا می‌دهد؛ این دلیلِ اول برای اینکه اجماع نمی‌تواند حافظِ شریعت باشد.

**دلیلِ دوم:** **«و لأنَّ إجماعَهم ليسَ لِدَلالةٍ»**؛ یعنی دلالت و استناد به دلیل ندارد این اجماع; **«و إلّا لَاشْتَهَرَتْ»**؛ وگرنه اگر استناد به دلیل داشت، آن دلالت و دلیل مشهور می‌شد و بالاخره یکی از مجمعین آن دلیل را ظاهر می‌نمود، در حالی که هیچ‌کس دلیلی ظاهر نکرده است؛ پس مدرکِ این اجماع دلیل نیست — دلیلی که حجیتِ قطعی دارد.

**«و لا لِأمارةٍ»**؛ یعنی و نیست به خاطرِ اماره; چرا اماره نیست؟ **«لِامتناعِ اتفاقِ الناسِ عادَةً على الأمارةِ الواحدةِ»**؛ زیرا ممتنع است به طور عادی (البته عقلاً ممتنع نیست، ولی عادتاً ممتنع است) که مردم **«في سائرِ البقاعِ»** (یعنی در جمیعِ بقاع؛ در این‌جا «سائر» به معنیِ جمیع است؛ در جمیعِ مکان‌ها) توافق کنند بر امارهٔ واحده؛ همه‌شان یک اماره را مدرکِ خودشان قرار بدهند و ذهنِ همه‌شان به یک اماره متوجه بشود. این جزءِ چیزهایی است که عادتاً ممتنع است؛ عقلاً ممتنع نیست ولی عادتاً ممتنع است. **«كما نَعلمُ بالضرورةِ عدمَ اتفاقِهِم على طعامٍ معيَّنٍ»**؛ کما اینکه ضرورتاً می‌دانیم همه‌شان بر یک خوردنی و طعامِ معین توافق نمی‌کنند و همچنین توافق بر یک ذهنیتِ خاص نمی‌کنند که همه‌شان یک مدرکی را — غیر از دلیل‌ها — مدرکی که اماره باشد و به ذهنشان خطور کرده باشد، همه به ذهنشان یک چیز خطور کرده باشد. عرض می‌کنم عقلاً محال نیست، ممکن است به ذهنِ همه یک چیز خطور کند، ولی عادتاً نمی‌شود.

[شاگرد:] فرقِ اماره با دلیل چیست؟

[استاد:] بله، فرقِ اماره با دلیل؛ دلیل، حجیت و قطعیت دارد؛ اماره، حجیتِ ظنّی دارد. اماره یعنی همان اصطلاحِ اصولی؛ یعنی چیزی که دلیلِ قطعی نیست، بلکه حکایت از دلیل می‌کند؛ یا بالاخره همان‌طور که در اصول خوانده‌اید، همان امارهٔ اصولیه است.

واکاویِ عباراتِ نسخ در تبیینِ مستنداتِ اجماع

در کتابِ ما دارد: **«أو لَهُما»** ولی فکر می‌کنم **«و لا لَهُما»** باشد. این‌طور شد: **«ليسَ لِدَلالةٍ و لا لِأمارةٍ و لا لَهُما»**. این «و لا لهما» برای آن‌جاست که اجماع به خاطرِ دلیل تنها نیست، به خاطرِ امارهٔ تنها هم نیست، به خاطرِ «لهما» (یعنی دلیل و اماره با هم) هم نیست. روشن است دیگر؛ به خاطرِ دلیلِ تنها نباشد، به خاطرِ امارهٔ تنها نباشد، به خاطرِ مجموعِ این دو تا هم نیست.

**«فيکونُ باطلاً»**؛ یعنی این اجماع [به عنوانِ حافظِ مستقل] باطل است؛ چرا؟ چون مستند به هیچ‌چیز نیست. این هم دلیلِ دوم برای اینکه اجماع نمی‌تواند حافظِ شریعت باشد.

و قیاس؛ بیان کردم قیاس عطف بر **«و لا إجماعَ الأُمّةِ»** است. این‌طور شد: حافظِ شریعت نیست کتاب، و لا سنت، و لا اجماعِ امت... تا این‌جا سه تا؛ حالا چهارمی: **«و لا القِیاسَ»**؛ یعنی حافظِ شریعت قیاس هم نمی‌تواند باشد.

یا دلیل یا چیز دیگر... نسخه این‌جا **«أو»** دارد... آقای سلطان هم اتفاق نسخ را با **«أو»** ترجیح می‌دهند... درست است که ضمیر «لهما» به دلالت و اماره برمی‌گردد... بله، نسخهٔ ما **«أو»** دارد... **«أو لَهُما»**؛ یعنی و لا لهما؛ ما حالا «و لا» می‌گیریم؛ **«و لا لَهُما»**؛ یعنی استنادِ اجماع نه به دلالت است، نه به اماره است، نه به لهما (یعنی به هر دو) است. هر جور نگاه کنید، لیس لدلالة، لیس لأمارة، و لا لهما؛ لهما یعنی دلالت و اماره، یعنی هر دو. «و لا لغیرهما» که نگفته؛ این بیانی که شما می‌کنید با «لغیرِهما» می‌سازد. **«فیکونُ»**؛ ضمیرِ فیکون به اجماع برمی‌گردد؛ این اجماعِ بی‌مدرک باطل است.

نفی حجیّتِ «قیاس» و بررسیِ عقلانیِ ابطالِ تمثیلِ منطقی

قیاس، بیان کردم عطف بر **«و لا إجماعَ»**؛ این‌طور شد: حافظِ شریعت نیست کتاب، و لا سنت، و لا اجماعِ امت... تا این‌جا سه تا؛ حالا چهارمی: **«و لا القِیاسَ»**؛ یعنی حافظِ شریعت قیاس هم نمی‌تواند باشد.

**«لِبُطلانِ القولِ بهِ»**؛ یعنی اصلاً قیاس باطل است؛ خودش باطل است، چطور می‌تواند حافظِ شریعت باشد؟ **«على ما بیَّنَ فی أُصولِ الفقهِ، و على تقدیرِ تسلیمِهِ فلیسَ بهِ حافظٌ»**؛ بر فرض هم که قیاس را قبول کنیم و بگوییم باطل نیست [و لو شقِ فرضیِ قبولِ قیاس را بپذیریم]، باز هم حافظ نیست.

[شاگرد:] قیاس به اجماع باطل است؟ این اجماع، یعنی اجماعِ عقلا؟ وجدانی هم هست؟ اجماعِ امت نه، بلکه اجماعِ عقلا؟

[استاد:] چون قیاس یعنی اینکه شما هر جا هر چه دلتان خواست بگویید به یک مناسبت؛ در حالی که همه می‌دانند که احکام با مناسبتِ صِرف درست نمی‌شود. بعضی جاها باید یک‌جور دیگر لحاظ کنید تا درست بشود؛ نمی‌توانید با قیاس به چیزِ دیگر، حکم به دست بیاورید.

[شاگرد:] این همان مطلبی است که در بحثِ تمثیل گفتید؛ در منطق یک‌جا گفته‌اند که تمثیلِ منطقی حجیت ندارد؟

[استاد:] بله.

[شاگرد:] این چرا با اجماع عقلا...؟

[استاد:] بر پایهٔ اجماعِ عقلا؛ اجماعِ امت نه، بلکه اجماعِ عقلا.

[شاگرد:] خب، اجماعِ عقلا...

[استاد:] به اجماعِ عقلا حجت نیست.

[شاگرد:] چرا عقلا اجماع دارند؟

[استاد:] خودِ شما الآن گفتید...

[شاگرد:] به همان بیانی که در تمثیلِ خودِ شما گفتید؛ این یعنی تمثیل... تمثیلِ منطقی؛ تمثیلِ منطقی را عقلا حجت نمی‌دانند، عقلا تمثیلِ منطقی را حجت نمی‌بینند...

[شاگرد:] منطقِ خاص می‌شود که عقلا...

[استاد:] اصلاً هیچ منطقی تمثیل را حجت نمی‌بیند؛ یعنی عقلِ عرفی چرا تمثیل را حجت بداند؟

[شاگرد:] عقلِ عرفی یک‌وقت...

[استاد:] نه، یک وقت شخصِ عامی اشتباهاً ممکن است تمثیل را حجت بداند و این کار را می‌کند؛ اما وقتی توجهش دادی، برمی‌گردد؛ پس عقلِ او هم حکم می‌کند به اینکه تمثیل حجت نیست. وقتی توجهش بدهی که چرا اگر آن موضوع این حکم را دارد، این موضوع هم این حکم را داشته باشد؟ اوایل ممکن است با شما مقابله کند و بگوید چون مشابهت دارند ولی وقتی شما ثابت می‌کنید که مشابهت دلیلِ حکم نمی‌شود، زود برمی‌گردد؛ یعنی برمی‌گردد به آن فطرتِ اصلی‌اش و اعتراف می‌کند به اینکه تمثیل حجت نیست. اینکه ما در منطق می‌گوییم تمثیل حجت نیست، نه اینکه منطقی‌ها [از پیشِ خود] بگویند، اصلاً خودِ عرف می‌گوید؛ منتها منطق، حرف و دیدگاهِ عرف را تبیین و بیان می‌کند. می‌دانید که اصلاً منطق، بیانِ همان چیزهایی است که در بینِ عرف جاری است؛ عرف تمثیل را حجت نمی‌داند، لذا منطق هم می‌گوید حجت نیست. البته نه عرفِ غافل؛ عرفِ غافل که به دردِ ما نمی‌خورد؛ بلکه عرفِ متوجه ملاک است. عرفِ غافل را وقتی متوجهش کنید، از اعتبارِ تمثیل و قیاس دست برمی‌دارد. پس اجماع داریم بر عدمِ اعتبارِ قیاس، منتها اجماعِ عقلا، نه اجماعِ امت [متشرعه] و نه اجماعِ غافلین؛ چراکه اجماعِ غافلین به دردِ ما نمی‌خورد، بلکه اجماعِ عاقلِ متوجه و عقلای متوجه ملاک است.

نفیِ حافظیتِ «برائتِ اصلی» از شریعت و تبیین مقدمهٔ دوم

پنجم: **«و لا البراءةَ الأصليةَ»**؛ این «و لا البراءة» عطف بر همان «لا إجماعَ و لا كتابَ و لا سنَّةَ» این‌هاست. حافظِ شریعت، کتاب نیست، سنت نیست، اجماعِ امت نیست، قیاس نیست، برائتِ اصلی هم نیست; **«لأنَّهُ لو وجبَ المصيرُ إليها لما وجبَ بعثةُ الأنبياءِ»**؛ دیگر انبیاء لازم نبودند؛ اگر ما برائتِ اصلی را می‌توانستیم مقتدایِ خودمان قرار بدهیم، در همهٔ احکام اجرایش می‌کردیم و دیگر احتیاج به بعثتِ انبیاء نداشتیم؛ این اولاً. ثانیاً: **«و لِأجلِ الإجماعِ على عدمِ جوازِ جريانِها في الكُلِّ»**؛ اجماع داریم بر اینکه برائتِ اصلی نمی‌تواند شریعت را حفظ کند؛ چون برائتِ اصلی یعنی برداشتنِ شریعت و نفیِ شریعت، نه حفظِ آن؛ شریعت برای این است که موضوعِ احکامِ تکلیفی باشد؛ برائتِ اصلی که به نفیِ اصلِ بعثت و شریعت منتهی می‌شود، نمی‌تواند حافظِ آن باشد.

خب بله دیگر، شما دارید تفکیک می‌کنید؛ برائتِ اصلی اگر جاری شود شریعت را برمی‌دارد. من الآن دارم همین را بیان می‌کنم: برائتِ اصلی وقتی می‌آید، شریعت را برمی‌دارد، نه اینکه حفظ کند؛ اخلال به شریعت می‌رساند، نه اینکه حفظش کند. پس پنج تا را نفی کردیم؛ **«فلم يَبقَ إلّا الإمامُ»**؛ یعنی برای حافظِ شریعت، کسی جز امام باقی نمی‌ماند. حافظِ شریعت کسی جز امام دیگر نمی‌تواند باشد؛ چون آن پنج تایی که محتمل بودند حافظ باشند را ما رسیدگی کردیم و هیچ‌کدامشان نتوانستند حافظ باقی بمانند; ششمی را باید قبول کرد که امام است.

اما **«المقدمةُ الأولى»** تمام شد و ثابت شد که امام حافظِ شریعت است. از **«فلو جازَ الخطأُ عليهِ»** شروعِ تبیینِ مقدمهٔ دوم است. اگر بر حافظِ شریعت خطا جایز باشد، دیگر با آنچه که خدا ما را متعبد کرده، اطمینانی باقی نمی‌ماند و تکلیفی که بر ما وارد شده از بین می‌رود. چرا؟ چون حافظِ شریعت که امام است دارد خطا می‌کند؛ وقتی خطا کرد، امروز این‌جا را خطا می‌کند، فردا آن‌جا را خطا می‌کند، یک‌دفعه بساطِ شریعت جمع می‌شود و ما نمی‌توانیم به تکالیفی که خدا بر ما مقدر کرده عمل کنیم؛ روشن است این مطلب. این هم مقدمهٔ دوم که ثابت می‌شود؛ بعد نتیجه می‌گیریم که امام باید معصوم باشد.

**«و لو جازَ الخطأُ عليهِ لَمْ يَبْقَ وثوقٌ بما تَعَبَّدَنا اللهُ تعالى بِهِ»**؛ بر امام؛ اطمینانی به اینکه خدا ما را به چه چیز متعبد کرده دیگر باقی نمی‌ماند؛ ما نمی‌فهمیم که خدا ما را به چه چیز متعبد کرده است، چون هر چه این امام می‌گوید احتمال بدهیم خطا باشد و احتمال بدهیم آن چیزی که تعبدنا الله به است نباشد؛ پس اطمینانی نداریم که ما تعبّدنا الله به چیست؛ و در نتیجه نمی‌توانیم عمل کنیم. **«و لا بما كُلِّفْنا بِهِ»**؛ اطمینان نداریم که تعبّدنا الله به و آنچه تکلیف شده‌ایم چیست — آنچه که خدا بر ما تکلیف کرده و آنچه که خدا ما را به آن متعبد کرده چیست. ما وقتی وثوق نداشته باشیم، دیگر نمی‌توانیم به شریعتی عمل کنیم، چون هر چه می‌آید احتمال خطا می‌دهیم.

**«و ذلكَ مناقضٌ للتكليفِ»**؛ این اطمینان به تکالیف نداشتن، مناقض با غرضِ تکلیف است؛ چرا؟ چون غرضِ تکلیف، **«هو الانقيادُ إلى مرادِ اللهِ تعالى»**؛ غرضِ تکلیف این است که ما مطیع باشیم؛ اگر ما اطمینان نکنیم، اطاعت نمی‌کنیم، پس قهراً مطیع نخواهیم بود و این منافات دارد با غرضِ تکلیف. ما در صورتی اطاعت می‌کنیم که اطمینان داشته باشیم کلامِ خداست؛ و اگر فکر کنیم خطای امام است که اطاعت نمی‌کنیم. پس اگر خطا بر امام جایز باشد، آن‌چه که بر ما تکلیف شده از بین می‌رود و ما دیگر نسبت به آن تکالیف اطمینانی نخواهیم داشت و در نتیجه، اطاعتی نخواهیم داشت؛ وقتی اطاعت پیدا نکردیم، غرض از تکلیف فوت می‌شود؛ چون غرض از تکلیف این است که ما اطاعت کنیم و از طریقِ اطاعت به کمال برسیم؛ و وقتی که امام اشتباه کند، ما اعتماد نمی‌کنیم و قهراً اطاعت هم نمی‌کنیم و غرض فوت می‌شود.

واکاوی لزوم یا عدم لزومِ عصمت در فهمِ مجتهدان از شریعت

[شاگرد:] شنیده می‌شود که در این صورت، اگر واقعاً خدا به این شکل مرادش را خواسته باشد، باید فهمِ ما از آیات و روایات هم حتماً معصوم باشد؛ چون اگر فهممان معصوم باشد و دقیقاً مرادِ خدا را بفهمیم، می‌توانیم مطمئن باشیم مرادِ خدا را اخذ کنیم.

[استاد:] ولی ما می‌گوییم که بحثِ حجیت را این‌جا باید بگوییم؛ یعنی از اول، بحثِ حجیت مطرح است. ما اگرچه فهممان ممکن است خطا بکند، ولی همان چیزی که می‌فهمیم برای ما حجیت دارد. همین‌قدر هم که خواستیم، در موردِ امام همین می‌تواند باشد.

تمایز معرفتیِ میانِ «حفظ شریعت» و «عمل به حجت»

یعنی دو تا بحث می‌کنیم: یکی شریعت را حفظ کنیم، و یکی اینکه ما عمل به حجت بکنیم؛ این دو تا بحث است. ما عمل به حجت بکنیم تا بعد مؤاخذه نشویم، این یک بحث است؛ یک بحث هم این است که شریعت را حفظ کنیم. الآن شما می‌فرمایید که ما عمل به حجت می‌کنیم؛ خب این درست است، عمل به حجت می‌کنیم و مؤاخذه نمی‌شویم، ولی آیا شریعت حفظ می‌شود یا شریعت حفظ نمی‌شود؟ مثلاً [با انحراف] حفظ نمی‌شود؛ اگر بخواهد با خطاها همه‌چیز پیش برود.

ما چون راه برایمان مسدود می‌شود، به آنچه که در اختیار داریم عمل می‌کنیم و وظیفه‌مان هم همین است؛ قهراً مؤاخذه هم نمی‌شویم، ولی شریعت باقی نمانده، شریعت از بین رفته و یک چیز دیگر باقی مانده است؛ حجت باقی مانده و نه شریعت. بحث ما در بقایِ حجت نیست، بحث ما در معذِّر و منجِّزِ باقی‌مانده نیست، بحث ما در شریعت است. الآن شما دارید قبول می‌کنید که شریعت رفته ولی چیزهایی باقی مانده که ما اگر عمل کنیم — به قول شما — اسقاطِ تکلیف می‌شود یا مؤاخذه نمی‌شویم؛ خب آن دیگر موردِ بحثِ ما نیست. ما نمی‌خواهیم بگوییم اگر امام نباشد حجت نیست؛ نه، امام نباشد حجت هست و ما مؤاخذه نمی‌شویم؛ ما می‌خواهیم بگوییم اگر امام باشد شریعت هست، و این بدونِ امام درست نمی‌شود.

[شاگرد:] و بعدش هم ما فهممان را منتهی به علم یا علمی می‌کنیم؛ چرا؟

[استاد:] اصلاً فهمِ ما اثباتِ شریعت نمی‌کند، فهمِ ما اثباتِ حجت می‌کند.

[شاگرد:] فرض کنید می‌خواهیم به فهممان بگوییم؛ این فهمِ ما چه موقع حجت است؟ یا مستند به علم باشد یا علمی؛ چون ما امام داریم، حرفمان را مستند به امام که علم یا علمی است منتهی می‌کنیم، برایمان وثوق می‌آورد؛ پس وثوق به شریعت است.

[استاد:] بله، خب دلیلِ دوم هم تمام شد.

«این عبارت ناظر به عملِ مکلف نیست، ناظر به یک وثوقِ روانی است؛ ما چون می‌دانیم امامِ معصوم بالای سرِ شریعت است، وثوق داریم به شریعتمون. کلمهٔ وثوق در این‌جا...»

[شاگرد:] بله، بله، یعنی...

[شاگرد:] این‌جوری باشد، وثوق فقط تا خودِ امام هست و تا ذهن و ضمیرِ امام؛ از امام به این طرف که ما می‌خواهیم از آن سخنِ امام استفاده کنیم و طبقِ آن در شریعت کار انجام دهیم، از این‌جا به این طرفش دیگر وثوقی نداریم. اگر وثوق برای ما بدیهی باشد — یعنی ما وثوق داشته باشیم به اینکه آیا داریم شریعت را انجام می‌دهیم یا نه — باید فهمِ ما هم معصوم باشد؛ یعنی باید آن دلیلی را که برای اثباتِ خودِ امام می‌آوریم، برای اثباتِ فهمِ خودمان و فهمِ مستنبطون [مجتهدان] بیاوریم؛ چون ما می‌خواهیم وثوق پیدا کنیم. ما فقط می‌دانیم خودِ امام آنچه فهمیده است از شریعت و آنچه می‌گفته و مراد داشته از ذهنش، او حرفِ الهی بوده؛ ولی از این فراتر وثوقی نداریم و این وثوق از بین می‌رود؛ ما فقط می‌دانیم امام پیشِ خودش شریعت را داشته؛ برای آن‌چه که ما می‌فهمیم وثوق به آن نیست، و یک چیزی که...

[استاد:] پس اگر امام باشد، وثوق داریم و غرض حاصل می‌شود؛ اگر امام نباشد، وثوق نداریم و غرض حاصل نمی‌شود؛ شما دارید تأیید می‌کنید حرفِ ما را، رد نمی‌کنید.

[شاگرد:] نه، من رد نکردم؛ می‌خواهم بگویم این دلیل نقض می‌شود به اینکه باید به یک جاهای دیگری هم تسری پیدا بکند، ولی پیدا نمی‌کند...

[استاد:] ما می‌گوییم باید وثوق باشد، نه اینکه هرجا وثوق هست، عصمت است. شما می‌فرمایید هرجا وثوق هست، عصمت است؛ در وقتی که علمای ما چنین می‌فهمند ما وثوق داریم، پس باید علمای ما معصوم باشند. شما می‌خواهید از وثوق، عصمت را به دست بیاورید؛ ما به عکس می‌خواهیم بگوییم از عصمت، وثوق درست می‌شود. عکسِ آن‌چه را که شما دارید استفاده می‌کنید ما داریم می‌گوییم.

[شاگرد:] ایشان می‌گوید اگر خطا باشد، وثوق ایجاد نمی‌شود.

[شاگرد:] ما می‌گوییم این خطا در فهمِ اکثریت هم هست، پس این‌جا هم وثوق ایجاد نمی‌شود؛ اگر این قرار است ایجاد بشود...

[استاد:] آن‌جا که بله؛ آن‌جا که فهمِ مجتهد از شریعت جایز است، ما اطلاع نداریم از خطا، لذا وثوق می‌کنیم؛ اگر آن‌جا هم اطلاع پیدا کنیم، وثوق نداریم. حالا اگر امامی جایزالخطا باشد و ما این را بدانیم — اگر امام معصوم نباشد معنایش این است که خب جایزالخطا است — ما چون احتمالِ خطا می‌دهیم، وثوق پیدا نمی‌شود. ما در مجتهد هم که وثوق پیدا می‌کنیم، چون احتمالِ خطا را یک‌جور دفع می‌کنیم؛ یا اگر احتمالِ خطا می‌دهیم (همان‌طور که عرض کردم) می‌گوییم حجت را در اختیار داریم، نمی‌گوییم شریعت این است. می‌گوییم حجت را در اختیار داریم، عمل می‌کنیم و اطاعت می‌کنیم؛ اطاعتِ احکامِ شریعت نمی‌کنیم، بلکه اطاعتِ ظاهرِ مکتوب را می‌کنیم. همان جوابِ اول که عرض کردم جوابِ درستی است؛ که ما با وثوقی که پیدا می‌کنیم، اگر امام را داشته باشیم شریعت حفظ می‌شود...

بله، اگر امام را نداشته باشیم و علما را داشته باشیم، نمی‌گوییم شریعت حفظ می‌شود؛ بلکه حجت در اختیار ماست.

[شاگرد:] حجت داریم، بله.

[استاد:] خب، این دلیلِ دوم هم تمام شد. قبل از اینکه دلیلِ سوم را شروع کنم، آن جوابِ شما را باید بیان کنم؛ شما در دلیلِ اول از من سؤال کردید (قرار بود وقتی دلیلِ اول تمام شد جواب بدهم، یادم رفت)؛ فرمودید محدودهٔ عصمت کجاست؟ بیان کردم که باید بحث بشود.

تبیینِ محدودهٔ عصمت و وجوه افتراق شیعه و اهل‌سنت در آن

محدودهٔ عصمت را در پیامبران — البته اهل‌سنت امامان را قبول ندارند، ولی در پیامبران — برخی محدودهٔ عصمت را فقط در تبلیغِ شریعت می‌دانند؛ می‌گویند فقط در مسائلِ شرعی نباید اشتباه کند و نباید دروغ بگوید؛ نباید اشتباه کند، آن هم مربوط به بعد از بعثتش است. قبل از بعثت اگر اشتباهی رخ دهد مشکل نیست، بعد از بعثت که می‌خواهد شریعت را بیان کند باید معصوم باشد، و معصوم از کذب باشد و در تبیینِ شریعت معصوم باشد، در مابقیِ چیزها لازم نیست معصوم باشد؛ این را آن‌ها می‌گویند.

ما عصمتِ پیامبر و همچنین عصمتِ امام را عام‌تر از این می‌کنیم. اولاً باید از اولِ تولد باشد و نه از حینِ بلوغ؛ قبل از بلوغ هم باید معصوم باشد. البته دلیل داریم بر این مبانی که داریم بیان می‌کنیم، فقط می‌خواهم فهرستِ مطلب را بگویم و نمی‌خواهم با آن استدلال کنم.

ثانیاً باید در مطلقِ اشیاء معصوم باشد؛ حتی در کارهای عادی که ربطی به تبلیغ ندارد باید معصوم باشد؛ چرایش را در جایِ خودش گفتیم. ما معتقدیم که از نظرِ زمان، عصمت باید عام باشد، از نظرِ امور هم عصمت باید عام باشد; امام در تمامِ ازمنه و نسبت به تمامِ امور باید معصوم باشد. ولی آن‌ها می‌گویند از بلوغ — نه از بعثت — از بعثت، آن هم فقط در امورِ مربوط به بعثت باید معصوم باشد. آن‌ها هم نسبت به زمان اختصاص قائلند و هم نسبت به امور، و ما هم نسبت به زمان عمومیت قائلیم و هم نسبت به امور. اما به چه دلیلی می‌گوییم؟ در جایِ خودش باید بحث بشود.

تحلیلِ روایتِ قضاوتِ پیامبر (ص) بر اساس ظاهر و عدم منافات آن با عصمت

[شاگرد:] در این‌جا که [پیامبر (ص) در روایت] می‌گوید: **«إنّما أنا بشرٌ مِثلُكم أقضي بينكم بالبيّناتِ و الأيمانِ»[2] **... می‌گوید من ممکن است طبقِ بینه و یمین قضاوت کنم و بر خلافِ واقع باشد، ولی حق او را می‌برد؛ همچین چیزی داریم؟ بله، در قضا... من طبقِ ظاهر قضاوت می‌کنم؛ ممکن است واقعاً اینی که من حکم می‌کنم بر خطا باشد؛ یعنی این منافات با عصمت دارد؟

[استاد:] و یک چیزی؛ اینکه منافات ندارد. پیامبر می‌فرماید من طبقِ ظاهر قضاوت می‌کنم؛ حداکثر این است که علمِ غیب ندارد [یا در این‌جا اعمال نمی‌کند]؛ مثلاً این‌جا منافاتی با عصمت ندارد. این دارد نفیِ علمِ غیب را نشان می‌دهد، نه عصمت را. امام که می‌فرماید من بر ظاهر حکم می‌کنم — البته نمی‌فرماید باطن را نمی‌دانم، می‌فرماید بر ظاهر حکم می‌کنم — اگر می‌گفت باطن را نمی‌دانم و لذا بر ظاهر حکم می‌کنم، اگر این‌طور می‌فرمود، علمِ غیبش مخدوش می‌شد؛ اسمش مخدوش شدن نمی‌شد. اینی که شما دارید می‌فرمایید، با غیب منافات دارد و نه با عصمتِ امام؛ امام می‌فرماید من طبقِ ظاهرش عمل می‌کنم چون مأمور به عملِ بر ظاهر هستم.

[شاگرد:] اگر قضاوت بر اساس بینه، حقِ دیگری را ببرد که مالِ او نیست؛ خب این خطاست دیگر؛ حقِ او باید به او برسد، نرسد به این یکی، این خطا است...

[استاد:] یعنی پیامبر حکمی که آورده خطا کرده؟ یا خودش خطا کرده؟ یا طبقِ این قانون عمل کرده خطا کرده؟ کدامش خطا است؟ قانون الآن دارد خطا می‌کند، نه پیامبر. قانون که می‌گوید طبقِ قسم حکم کنید؛ آن قسم خطا است؛ آن طرف دارد قسمِ خطا می‌خورد یا شاهدِ دروغین. البته قانون هم خطا نکرده — من اشتباه گفتم، قانون هم خطا نکرده — آن کسی که قسم خورده خطا کرده، آن بینه‌ای که شهادت داده خطا کرده است؛ پیامبر که خطا نکرده است. پیامبر دارد طبقِ این قانون حکم می‌کند و آن خطا نیست. خودِ پیامبر می‌گوید من طبقِ این قوانین حکم می‌کنم. خطا مالِ پیامبر نیست؛ خطا مالِ قسم‌خورنده است، خطا مالِ آن شاهدی است که خلاف شهادت داده؛ خطا مالِ پیامبر نیست.

دقت می‌کنید؟ خطایی مایهٔ اشکال است که خودِ پیامبر خطا کند؛ در قضاوت، پیامبر خطا نکرده، طبقِ بینه و طبقِ قسم حکم کرده و حکمِ او هم درست بوده؛ آن قسم‌خورنده خطا کرده است. پس این‌که شما می‌فرمایید منافاتی با عصمتِ پیامبر ندارد؛ عرض کردم حداکثر منافات با علمِ غیب داشته باشد که از بحثِ ما بیرون است و منافاتی با عصمت ندارد.

برائتِ اصلی، همان‌طور که بیان کردم، یعنی برائتی که قبل از آوردنِ شریعت در تمامِ اشیا جاری می‌شود؛ نه اینکه برائتِ اصلی در مقابلِ برائتِ فرعی باشد که یک برائتِ دیگری هم غیر از این داشته باشیم؛ نه، این برائت هست، یعنی برائتی که در هر چیزی بالاصاله وجود دارد. مِلاک، اصل در اشیا است; اصل در اشیا، همه چیز اباحه است؛ به طوری که اگر قانونی نیاید این اصل را بردارد، ما به این اصل عمل می‌کنیم؛ اگر قانون آمد این اصل را برمی‌دارد.

ان‌شاءالله برای جلسهٔ آینده.