موضوع: مقصد پنجم در امامت/لطف بودن امامت از جانب خداوند متعال / تبیین جایگاه بحث امامت در کلام اسلامی
این متن توسط هوش مصنوعی پیادهسازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.
کشفالمراد، صفحهٔ ۳۶۱، سطر اول
المقصد الخامس: فی الإمامة
«الإمامُ لطفٌ، فيجبُ نصبُه على اللهِ تعالى تحصیلاً للغرض»[1]
تبیین جایگاه بحث امامت در کلام اسلامی
مقصد پنجم از شش مقصدی که این کتاب مشتمل بر آنهاست، دربارهٔ امامت است. ما امامت را یک مسئلهٔ کلامی میدانیم، ولی اهلسنت معتقدند که مسئلهای فقهی است. البته آنها هم در علم کلام این بحث را مطرح میکنند، منتها نه به خاطر اینکه معتقد باشند جایگاهش آنجاست، بلکه به خاطر اینکه شیعیان در آنجا مطرح کردهاند؛ آنها نیز در همین بحثِ کلام مطرح میکنند تا اینکه اگر اختلافی دارند، در همانجا اختلافشان را حل کرده و بیان نمایند.
اقوال در باب نصب امام
در ابتدا اشاره میکنیم به اینکه اقوال دربارهٔ نصب امام مختلف است:
۱. بعضی گفتهاند نصب امام واجب نیست.
۲. بعضی گفتهاند واجب است.
کسانی که معتقد به وجوب شدهاند، خود به دو دسته تقسیم میشوند:
- بعضی گفتهاند واجب است به وجوب سمعی.
- بعضی گفتهاند واجب است به وجوب عقلی.
بنابراین، در این مسئله ما سه قول داریم: قول اول، قول به عدم وجوب؛ قول دوم، قول به وجوب سمعی؛ و قول سوم، قول به وجوب عقلی.
موضع مصنف و تبیین استدلال ایشان
مصنف قول سوم را انتخاب میکند؛ یعنی اولاً معتقد به وجوب میشود و ثانیاً این وجوب را هم وجوب عقلی میداند و بر آن استدلال میکند.
استدلال ایشان این است که وجود امام لطف است و چنانکه در پیش گفتیم، لطف بر خدا واجب است. در نتیجه، نصب امام بر خدا واجب خواهد بود؛ زیرا با نصب امام، غرضی که خداوند به خاطر آن غرض انسان را آفریده است، تأمین و تحصیل میشود، و از آنجا که تحصیل غرض لازم است، پس نصب امام نیز لازم خواهد بود.
البته این یک دلیل بود، اگرچه به دو بیان عرض شد: یکی با بیان وجوب لطف و دیگری با بیان وجوب تحصیل غرض (یعنی برای اینکه لغویت لازم نیاید، تحصیل غرض لازم باشد و غرض تحصیل شود)؛ اما همانطور که بیان کردم، این در واقع یک دلیل است.
غرض خداوند از خلقت انسانها، تقرب انسانها به خدا و دور شدن انسانها از معصیت است. غرض این است که انسانها طاعت کنند و از معصیت دوری نمایند تا از این جهت به خدا که کمال مطلق است نزدیک شوند و با نزدیک شدن به کمال مطلق، بهرهای از کمال ببرند. این غرض از خلقت است که انسان به کمال لایق خودش برسد.
با نصب امام، انسان آماده میشود برای اینکه طاعت را انجام دهد و معصیت را ترک کند و در نتیجه به کمال تقرب پیدا کند؛ یعنی همان غرضِ خلقتِ خویش را تحصیل نماید. پس نصب امام، مقرب الی الطاعه و مبعد عن المعصیه (یا به بیانی دیگر، محصل غرض) است.
تحصیل غرض لازم است، و تعیینِ آنچه که مقرب به طاعت و مبعد عن المعصیت است (که همان لطف است)، واجب خواهد بود؛ در نتیجه میگیریم که پس نصب امام واجب است.
اینکه تحصیل غرض واجب است، کبرایی است که ثابت بوده و احتیاجی به اثبات ندارد. اینکه لطف واجب است نیز کبرایی است که قبلاً اثبات شده است. امر مهم در اینجا، اثبات صغراست؛ یعنی باید بیان کنیم که وجود امام، لطف است و باعث تقرب الی الطاعه و تباعد عن المعصیه میشود. این را باید اثبات کنیم؛ وقتی این امر اثبات شد، دیگر بقیهٔ مطالب ثابت خواهد بود، کبری ثابت است و نتیجه هم گرفته میشود.
نقش وجود امام در تسهیل انجام طاعات و ترک معاصی
میفرماید: این هم بحث چندانی ندارد که وجود امام در انجام طاعات و دوری از معاصی دخالت دارد؛ این امر بحث زیادی ندارد و کاملاً روشن است؛ زیرا اولاً امام جامعه را صالح قرار میدهد، ثانیاً انسانها را به وظیفهشان آگاه میسازد، و ثالثاً برای انسانهایی که ممکن است نتوانند انتخاب کنند — که حتماً هم نمیتوانند انتخاب کنند — راه درست را انتخاب میکند و به آنها میگوید: «از این مسیر بروید تا به مقصد اعلای خودتان برسید.» خب، پیداست که چنین موجودی باعث کمال و رشد انسانیِ انسان میشود.
تمایز مبنای شیعه و اهلسنت در حقیقت امامت
البته توجه دارید که مبنای ما در امامت با مبنای اهلسنت فرق دارد؛ اهلسنت معتقدند امام کسی است که بتواند جامعه را اداره کند. آنها ادارهکنندهٔ جامعه را امام مینامند، ولو اینکه در امور معنوی دخالتی نداشته باشد، بلکه خودش نیز از امور معنوی برهنه باشد. اما شیعیان معتقدند که یکی از منصبهای امام، ادارهٔ جامعه و ادارهٔ دنیاست، و منصب اصلی امام، ارشاد مردم به سمت امور معنوی و رساندن انسانها به کمال لایق انسانیشان است.
ما معتقدیم که امام وظیفهای [خاص] دارد و این وظیفه از هر کسی برنمیآید؛ این وظیفه تنها از کسانی برمیآید که معصوم باشند، راه را خطا نکنند و ما را به خطا راهنمایی ننمایند.
عدالت اجتماعی؛ زمینهساز تحصیل کمالات معنوی
خب، با این توضیحاتی که داده شد معلوم میشود که منصب امام، منصبی است که هم جامعه را با عدالت اداره میکند بهگونهای که انسان از نظر روحی احساس آرامش مینماید و میتواند به سراغ تحصیل کمالات برود. میدانید اگر انسان نگرانیِ معیشت داشته باشد یا در فضای جامعهاش زد و خورد باشد، این نگرانی و آن زد و خورد نمیگذارد که او به کمال لایق خودش برسد؛ یعنی نمیگذارد که او به اعمال معنوی آنچنانی که باید، بپردازد و در نتیجه به کمال لایق خویش نائل شود. پس اجرای عدالت در جامعه برای رسیدن به کمال، بسیار مهم است.
اینطور نیست که ما عدالت را فقط مربوط به امور دنیاییمان بدانیم؛ اگرچه عدالت به امور دنیایی ما سامان میدهد، ولی مهمتر از امور دنیایی، وقت و فراغت ما را صرف امور معنوی میکند؛ یعنی باعث میشود که ما با خیال راحت و با آرامش خاص به سراغ امور معنوی برویم و از این جهت به کمال لایقمان برسیم.
خب، این یک مسئله است که خودِ ادارهٔ جامعه در رسیدن به کمالات معنوی دخالت دارد.
ضرورت راهبری امام در مصونیت از انحرافات
مسئلهٔ دیگر این است که ما اگر بخواهیم با انتخاب خودمان راه معنوی را انتخاب کنیم، چه بسا که اشتباه کنیم و راه پرخطری را انتخاب نماییم و تسلیم خطراتش شویم؛ اما اگر آنها راه را به ما نشان دهند، امام راه را به ما نشان بدهد و گاهی از اوقات هم اگر انحرافی پیش بیاد، امامی که متوجه انحراف ماست به ما تذکر بدهد، قهراً ما راه مستقیم را طی میکنیم و تسلیم خطراتش نمیشویم و در نتیجه، به کمال لایق خویش هم میرسیم؛ هم زودتر میرسیم و هم کاملتر میرسیم. پس وجود امام اینهمه برکت دارد و با وجود این برکت، باید گفت وجود امام لطف است؛ زیرا باعث تقرب الی الله و تباعد عن المعصیه میشود، آن هم تقرب واقعی و تباعد واقعی. از صغری ثابت شد که وجود امام و نصب او لطف است. کبری هم که قبلاً بیان شد: هر چیزی که لطف است، انجامش بر خدا واجب است. نتیجه میگیریم پس نصب امام بر خدا واجب است. این یک دلیل عقلی است؛ حالا ممکن است دلیل سمعی هم داشته باشیم — که داریم — ولی احتیاجی به دلیل سمعی نداریم؛ ما وجوب نصب امام را وجوب عقلی میدانیم.
کسانی که وجوب را وجوب سمعی میدانند، آنها باید به دنبال دلایل سمعی بروند که دلایل سمعی هم موجود است. ولی ما عرض کردیم که احتیاجی به دلایل سمعی نداریم؛ البته دلایل سمعی را هم در آینده خواهیم آورد، اما نه برای وجوبِ اصلِ نصبِ امام، بلکه برای تعیین آن امامی که در بین مدعیان امامت، کدامیک متعیناً امام بودهاند؛ دلایل سمعی را برای آن امر میآوریم تا ثابت کنیم چه کسی امام بوده است. اصل اینکه امامت لازم است، خودش احتیاجی به دلیل سمعی ندارد و عقل ما به همین بیانی که گفته شد، حکم میکند. این تمام استدلال ایشان بود در اینکه نصب امام واجب است؛ همچنین در آن، اشاره به اقوال و تبیین و اثبات آن قولِ منتخب بود.
در متن بعدی وارد اشکالاتی میشویم که در این مسئله مطرح شده است و میخواهند لطف بودنِ نصب امام را منکر شوند؛ سه اشکال مطرح است که انشاءالله وقتی به آن رسیدیم بیان میکنم.
شرح متن کشفالمراد در قاعدهٔ لطف و ضرورت مرشد
کشفالمراد، صفحهٔ ۳۶۱، سطر اول: «المقصد الخامس: فی الإمامة» روشن است.
«الإمامُ لطفٌ»؛ این صغرای بحث است. «فيجبُ» نتیجه است؛ یعنی با توجه به کبرایی که قبلاً گفتیم که انجام لطف واجب است، «فيجبُ نصبُه على اللهِ تعالى تحصیلاً للغرض».
«تحصیلاً للغرض» را در قاعدهٔ لطف هم میگفتیم که لطف برای تحصیل غرض واجب است؛ اینجا هم همین را میگوییم؛ بنابراین «تحصیلاً للغرض» را یک دلیل مستقل حساب نمیکنیم، بلکه همان دلیل لطف به حساب میآوریم که توضیحش هم خارج از متن عرض شد.
برای اینکه غرض از خلقت تحصیل شود و انسانها وا نمانند، بلکه به کمال لایق خودشان که برای رسیدن به آن و برای آن کمال خلق شدهاند برسند، واجب است که امام نصب شود تا زمینهٔ رسیدن انسانها به کمال لایق فراهم گردد. و این تقریباً روشن است که انسان اگر بخواهد بدون استاد وارد این مسیر کمال شود به نتیجه نمیرسد؛ چون در این مسیر — اگرچه مسیر مستقیم است — اما دامهای فراوانی وجود دارد؛ هم دام شیطانی و هم دام انسانی.
انسان بالاخره اگر بخواهد خودش بدونِ — به تعبیر آقایان — پیر و بدون مرشد وارد این مسیر شود، قهراً گرفتار یکی از این دامها خواهد شد؛ چون آن دامها اولاً قوی هستند و ثانیاً تجربه دارند و انسانِ بیتجربه را به دام میکشند. ولی وقتی انسان یک مرشد داشته باشد، آن مرشد متوجه میشود که او اکنون گرفتار چه دامی شده یا گرفتار چه دامی خواهد شد؛ نجاتش میدهد و قهراً در آن مسیر مستقیم باقی میماند و انحراف پیدا نمیکند تا وقتی که به درجهٔ کمالش و به هدفش برسد. پس مرشد خیلی مهم است، علیالخصوص اگر آن مرشد، امام باشد.
[شاعر] میگوید: «بیپیر مرو تو در خرابات / هرچند سکندر زمانی»؛[2]
یعنی ولو خیلی توانا هستی، ولی با حضرت خضر برو و خودت تنها نرو.
«فهذا المقصد، مسائلهُ الأولى: في أنَّ نصبَ الإمامِ واجبٌ على اللهِ تعالى»؛ نصب امام بر خدا واجب است و این یکی از اموری است که شیعه بر آن اصرار دارد؛ اینکه نصب امام بر خدا واجب است و بشر حق ندارد نصب امام کند، چنانکه توضیح آن انشاءالله بعداً خواهد آمد.
اقوال مختلف متکلمان در مسئلهٔ وجوب نصب امام
«اختلفَ الناسُ»؛ یعنی در این باب اختلاف کردهاند. «فذهبَ الأصمُّ» از معتزله و جماعتی از خوارج به قول اول رفتند؛ یعنی گفتند که نصب امام اصلاً واجب نیست، نه بر خدا و نه بر بشر. «و ذهبَ الباقونَ»؛ یعنی مابقی متکلمان غیر از این گروهی که گفتیم (غیر از اصم از معتزله و غیر از جماعتی از خوارج، بقیهٔ متکلمان از امامیه، معتزله و اشاعره) همه به این نظر رفتهاند که نصب امام واجب است.
«أصم» اسم کسی است؛ اصم یکی از افراد معتزله است. «فذهبَ الأصمُّ» یعنی این شخص از میان معتزله و جماعتی از خوارج اعتقادشان این است که نصب واجب نیست؛ ولی «ذهبَ الباقونَ» یعنی غیر از او از معتزله و غیر از آن جماعت از خوارج، بقیهٔ متکلمان از اشاعره و امامیه همه رفتهاند به اینکه نصب امام واجب است.
«لكنِ اختلفوا، فالجُبّائيانِ» که دو تا از رؤسای معتزله هستند، یعنی ابو علی و ابو هاشم جُبّایی، و اصحاب حدیث (اصحاب حدیث یعنی کسانی که بر حدیث جمود دارند و سعی میکنند تحقیق و تفکر نکنند و هرچه حدیث گفت بپذیرند، که اینها گروهی از حشویه هستند) و همچنین اشعریه تماماً، «قالوا إنَّه واجبٌ سمعاً لا عقلاً»؛ یعنی گفتند نصب امام سمعاً واجب است و نه عقلاً. ولی ابوالحسین بصری و بغدادیون و شیعیان گفتند: «إنَّه واجبٌ عقلاً»؛ یعنی نصب امام به وجوب عقلی واجب است.
«ثمَّ اختلفوا»؛ بعد اختلاف کردند در اینکه نصب امام بر خدا واجب است یا بر بشر واجب است؟ «فقالتِ الإماميةُ: إنَّه واجبٌ على اللهِ تعالى»؛ ولی ابوالحسین بصری و بغدادیون گفتند نصب امام بر عقلا (یعنی بر بشر) واجب است.
مصنف معتقد است به اینکه اولاً نصب امام واجب است، ثانیاً بر خدا واجب است، و ثالثاً وجوبش هم وجوب عقلی است.
تقریر قیاسی استدلال مصنف بر وجوب نصب امام
و «استدلَّ المصنِّفُ رحمه اللهُ» بر وجوب نصب امام بر خدا، آن هم عقلاً؛ استدلال کرده است به اینکه: «و إنَّ الإمامَ لطفٌ» (که این صغری است) و «و اللطفُ واجبٌ» (که این کبری است)؛ در نتیجه: «فنصبُ الإمامِ واجبٌ»؛ آن هم عقلاً، چون قاعدهٔ لطف دارد دلالت میکند و قاعدهٔ لطف هم یک قاعدهٔ عقلی است.
اما صغری: «فمعلومٌ»؛ در این قیاس، صغری که امام لطف است، برای عقلا معلوم است؛ «علمٌ ضروريٌّ»؛ یعنی علم بدیهی حاصل است به اینکه: «متى كانَ لهم رئيسٌ»؛ اگر دارای رئیسی باشند که «يمنعُهم عنِ التقالبِ و التهاوشِ»؛ آن رئیس، آنها را منع کند از تقالب (یعنی کشمکش کردن و بر یکدیگر غلبه یافتن) و تهاوش (یعنی درگیری، غوغا، حمله و به فتنه افتادن)، «و يصدُّهم عنِ المعاصي، و يعدُّهم لفعلِ الطاعاتِ، و يبعثُهم على التناصفِ»؛ و بازدارد آنها را از معاصی، و آماده و مهیا سازدشان برای انجام طاعات، و برانگیزد آنها را بر انصاف و تعادل یعنی با عدالت رفتار کردن. اگر رئیسی باشد که اینگونه اعمال را نسبت به آنها اجرا کند، «كانوا إلى الصلاحِ أقربَ و منَ الفسادِ أبعدَ»؛ این عقلایی که تحت ریاست این رئیس زندگی میکنند، به صلاح نزدیکتر و از فساد دورترند. و این همان مفاد قاعدهٔ لطف بود؛ چیزی که انسان را به صلاح نزدیک و از فساد دور میکند، یا به تعبیر دیگر، به طاعت نزدیک و از معصیت دور میسازد، آن چیز لطف است، و امام هم این کار را میکند؛ پس وجود امام لطف است. بنابراین، صغری ظاهر شد و ثابت گردید.
«و هذا أمرٌ ضروريٌّ لا يشكُّ فيهِ العاقلُ»؛ «هذا» یعنی اینکه امام اینچنین اعمالی انجام میدهد و باعث قرب انسانها به صلاح و بُعد انسانها از فساد میشود، این امری ضروری و بدیهی است که عاقل در آن شک نمیکند. پس صغری ثابت شد.
و اما کبری که «و اللطفُ واجبٌ» باشد، «تقدَّمَ بيانُها»؛ در بحث لطف گذشت و ثابت کردیم که لطف واجب است. پس صغری ثابت شد و کبری هم قبلاً ثابت شده است؛ این دو مقدمه که ثابت شدند، منضم شده و نتیجه را که وجوب عقلیِ نصب امام بر خداوند متعال است، حاصل میکنند و همه را به وجوب نصب امام معترف میسازند.
خب، این تمام شد؛ این بخش مربوط به استدلال، نقل اقوال و قول منتخب بود. اما در مقابل، کسانی مخالفت کردند که ما مخالفت آنها را نقل میکنیم و جواب میدهیم.
عبارت مصنف را من الان نمیخوانم؛ ابتدا عبارتهای مرحوم علامه (یعنی شارح) را توضیح میدهم، بعد که عبارت شارح توضیح داده شد، عبارت مصنف هم روشن میشود. حالا اگر یادم بود، عبارت مصنف را هم تطبیق میکنم، و اگر یادم نماند، دیگر احتیاجی نیست.
طرح شبهات مخالفان؛ شبههٔ اول: شرطِ خلوّ از مفسده در وجوب لطف
چند اشکال است که مخالفین بر شیعیان (یا هر کسی که این استدلال را میکند، مثل خواجه نصیرالدین طوسی) وارد کردهاند.
اشکال اولشان این است: قبول داریم که نصب امام لطف است، ولی قبول نداریم که هر لطفی بر خدا واجب باشد. لطفی بر خدا واجب است که خالی از مفسده باشد و ما به خالی بودنِ آن از مفسده یقین داشته باشیم؛ یعنی هم فینفسه خالی از مفسده باشد و هم ما یقین به خلوّ آن از مفسده داشته باشیم.
اگر در لطفی ما ظن به خلوّ از مفسده داشتیم، کافی نیست؛ چنین لطفی را نمیتوانیم بگوییم بر خدا واجب است. اگر لطفی بخواهد بر خدا واجب باشد، علاوه بر اینکه مقتضیِ وجوب (یعنی لطف بودن) را باید داشته باشد، موانعِ وجوب (یعنی مفسده داشتن) را نیز نباید داشته باشد؛ یعنی باید از موانع وجوب، یعنی مفسده، خالی باشد و ما هم یقین داشته باشیم به اینکه خالی است. در حالی که ما دربارهٔ امامان و رؤسای دین، یقین به وجود مفسده داریم، یا لااقل یقین به نبود مفسده نداریم؛ یعنی یا میدانیم مفسده دارند یا در بعضی از آنها علم به عدم مفسده نداریم و فقط ظن داریم، و ظن هم کافی نیست.
مطلب را بیشتر توضیح دهم: اگر کاری بخواهد بر ما واجب شود، باید مقتضی وجوب را به دست آوریم و گمان داشته باشیم که این کار مفسده ندارد؛ برای وجوبِ امری بر ما، کافی است که گمان به نبود مفسده داشته باشیم (گمان به نبود مفسده کافی است)؛ ولی اگر کاری بخواهد بر خدا واجب شود، گمان به نبود مفسده کافی نیست، یقین به نبود مفسده لازم است. باید احراز کنیم که مفسده نیست و در امامت که میخواهید بر خدا واجبش کنید، این احراز را ندارید؛ بلکه یا امامها مفسده دارند یا لااقل ما یقین به نبود مفسدهشان نداریم.
شاهدش همین است که میبینیم امامان وقتی بر جامعهای غلبه میکنند، بالاخره در عینی که آن جامعه محافظت و مراقبت میشود، با این حال گروهی از افراد جامعه با خودِ این امام یا با دستیاران این امام درگیر میشوند و آشوبی در این طرف کشور و آن طرف کشور برپا میگردد که امام باید برود و آن آشوب را بخواباند؛ و این آشوب از همین نصب امام درست شده است. و گاهی خودِ امامان با هم میجنگند و خودِ این امرا با هم درگیر میشوند و همین درگیریشان باعث فساد جامعه میشود. پس امامت امری نیست که خالی از فساد باشد؛ امامت مشتمل بر مفاسد است، یا لااقل شک داریم که مشتمل بر فساد هست یا نه. حداکثر میفرمایید گمان داریم که مشتمل بر فساد نیست؛ هیچکدام از اینها کافی نیست؛ باید یقین داشته باشیم که مشتمل بر فساد نیست تا بتوانیم بگوییم بر خدا واجب است.
چون نمیخواهیم بگوییم نصب امام بر ما واجب است، شما دارید میگویید نصب امام بر خدا واجب است. اگر بخواهید بگویید نصب امام بر خدا واجب است، باید احراز کنید که مفسدهای در آن نیست تا بر خدا واجب شود. در وقتی که میخواهد بر ما واجب شود، گمانی به اینکه مفسده ندارد کافی است؛ ولی در وقتی که بخواهد بر خدا واجب شود، یقیناً باید مفسدهای نباشد، در حالی که در امامت مفسده هست؛ و اگر تازه مفسده را منکر باشیم، لااقلش این است که این ظن به عدم مفسده است.
سوال:
پاسخ: خب، اینها باید دربارهٔ نصب نبوت هم این احتمال را بدهند؛ در آنجا نگاه کنید، بله جواب روشن است و بر مبنای ما جواب اقتضا میکند.
کسانی که میخواهند بگویند نصب امام بر عهدهٔ بشر است و بر بشر واجب است (یعنی با انتخابات نصبش کنند)، آنها میگویند اگر گمان داشته باشی که این آدم، آدم خوبی است و گمان داشته باشی که از نفسِ نصبش مفسدهای درست نمیشود، انتخابش کن؛ به همین اکتفا میکنند و امام را نصب مینمایند. اما اگر کاری بر خدا واجب باشد — خدا میخواهد کار واجبی انجام دهد — باید از همهٔ مفاسد خالی باشد؛ زیرا نمیشود کاری که مفسده دارد، یا لااقل مظنونالمفسده است، بر خدا واجب باشد؛ هرگز این کار بر خدا واجب نیست. کاری بر خدا واجب است که صرفاً مصلحت باشد و هیچ مفسدهای در آن نباشد و نصب امام اینچنین نیست، پس بر خدا واجب نیست.
تمام اشکال این آقا، البته در مبنای شیعیان این اشکال خودبهخود جواب داده شده است و زحمتی هم ندارد؛ امام معصوم است. بنابر مبنای ما، نصب معصوم که مشتمل بر مفسده نیست؛ ما یقین به نبود مفسده داریم؛ چرا که خدا دارد انتخاب میکند و خدا میداند که چه کسی را انتخاب کند. ما وقتی میخواهیم انتخاب کنیم، ممکن است یک نفر را انتخاب کنیم که ظاهر خوبی دارد، بعداً باطنِ بدِ خود را آشکار کند و خب، ما ناسازگار شویم با او درگیر بشویم و او هم با ما درگیر میشود؛
تفاوت معیار نصب الهی و انتخاب بشری
بالاخره جامعهای که میخواستیم به صلاح نزدیک شود، جامعهٔ فاسدی خواهد شد؛ درگیری بالاخره فساد میآورد. اما وقتی خدا دارد کسی را نصب میکند، او همهچیز را میشناسد؛ او میداند که این انسان لایق هست یا لایق نیست. خب، اگر لایق باشد نصبش میکند؛ خب چنین انسان لایقی هیچوقت درگیری به وجود نمیآورد. اگر یک وقتی هم کسی بخواهد درگیر شود با چنین امامی، او خودش خراب است؛ خب جا دارد که آن امام او را سرِ جایش بنشاند [یا تأدیب کند]، این یک مفسده نیست، این دفعِ مفسده است و اشکالی ندارد.
پس بنا بر مبنای ما اصلاً تصور نمیشود که نصب امام مفسدهای داشته باشد؛ آن هم از جانب خداوند اصلاً چنین چیزی تصور نمیشود. بله، خب شماها که دارید اشکال میکنید، به مبنای شیعیان توجه ندارید؛ میگویید امامی را که خدا میخواهد نصب کند، ممکن است دارای مفسده باشد؛ ولی اگر هر که را شد، خدا نصب کند، احتمال مفسدهاش هست، در حالی که خداوند اینطور نیست و اینطور نصب نمیکند. ما هستیم که هر که را شد نصب میکنیم، یا اگر هم خیلی دقت بکنیم، بالاخره معلوم نیست دقتمان به نتیجهٔ مطلوب رسیده باشد یا نه؛ ما اینطور هستیم چون اصلاً هیچ اختیاری نداریم، ولی خداوند اینگونه نیست.
این البته اشارهای بود به جواب؛ جواب هنوز کامل گفته نشده است. دو جواب هست؛ این که من گفتم، اشاره به جواب بود؛ شاید اشاره به جواب اول باشد، جواب دوم اصلاً مطرح نشد که انشاءالله وقتی رسیدیم بیان میکنم. من خواستم اشکال باقی نماند، لذا عجله کردم و جواب را زود گفتم تا یادم باشد که اشکال اول را بخوانم و بعد که به جواب رسیدیم، پاسخ دهیم.
طرح تفصیلیِ اعتراض اولِ مخالفان در شرح کشفالمراد
قال: «مفاسدٌ معلومةُ الانتفاءِ»؛ مفاسدی که در نصب امام احتمال میرود، اگر نصب امام از جانب خدا باشد، «معلومةُ الانتفاءِ» هستند؛ یعنی ما یقین داریم که مفاسدی نیست، پس مفاسد یقیناً منتفی هستند. مقتضیِ وجوب که لطف است، وجود دارد؛ بنابراین خودِ وجوب، یعنی وجوبِ نصبِ امام، صادق است. این اشاره دارد به جواب اولین اشکال؛ مفاسدی که شما در نصب امام احتمال میدهید، «معلومةُ الانتفاءِ» هستند؛ یعنی میدانیم چنین مفاسدی نیست و وجود ندارد. در نصب امام مفاسدی وجود ندارد، مقتضی وجوب هم که وجود داره، پس نصب امام بر خدا واجب میشود.
أقول: «هذه اعتراضاتٌ على دليلِ أصحابِنا»؛ دلیل اصحاب ما همان بود که خواجه تذکر داد که از قاعدهٔ لطف استفاده کرد؛ دلیلی عقلی و مرکب از صغری و کبری بود. اینها که مصنف در این عبارت گفته است، اعتراضات هستند. «الأولُ»؛ یعنی اولین اعتراض. «قالَ المخالفُ»؛ کسانی که با مصنف مخالفند یا با شیعیان مخالفند، اینطور گفتهاند: «كونُ الإمامِ قدِ اشتملتْ على وجهِ لطفٍ لا يكفي في وجوبِها عليهِ تعالى»؛ اینکه امامت مشتمل بر لطف است، کافی در وجوب امامت بر خدای تعالی نیست.
شرطِ تلازمِ مصلحتِ لطف با خلوّ از مفسده در تکلیف الهی
یعنی امامت بر خدا واجب است در صورتی که دو چیز حاصل باشد: یکی لطف که گفتیم، و یکی هم قطع به نبود مفسده؛ این دو چیز لازم است؛ پس وجود لطف به تنهایی کافی نیست. «كونُ الإمامِ قدِ اشتملتْ على وجهِ لطفٍ»؛ اینکه امامت مشتمل بر لطف است، به تنهایی «لا يكفي في وجوبِها»؛ کافی در وجوب این امامت «عليهِ تعالى» نیست. اگر وجوب علی الخلق (یا وجوب بر عهدهٔ مکلفین) را میگویی، همین وجود لطف کافی بود؛ ولی چون وجوب علی الله را داری میگویی، وجود لطف کافی نیست؛ هم وجود لطف لازم است و هم خالی بودن از مفسده قطعاً لازم است.
«بخلافِ المعرفةِ التي كفى وجهُ الوجوبِ فيها علینا»؛ ضمیر «فیها» را به معرفت برمیگردانیم (البته نسخهای «فیها» ندارد؛ همهٔ نسخهها صحیح هستند. چی؟ در برخی نسخهها «فیه» داریم؛ خب ضمیر «فیه» را برمیگردانیم به معرفت به اعتبار علم؛ اشکالی هم ندارد). «علینا» متعلق به وجوب است؛ یعنی وجه الوجوبِ علینا در معرفت. اگر معرفت بخواهد بر ما واجب باشد، وجودِ وجهِ وجوب کافی است؛ وجود وجه وجوب کافی است، چرا؟ چون وجوب برای ماست و در وجوبی که متوجه ماست، انتفاء مفسده ظناً لازم است، ولو انتفاء مفسده قطعاً حاصل نباشد؛ و انتفاء مفسده ظناً حاصل است.
ابعادِ معناییِ «معرفت» در ساحت تکالیف مکلفان
معرفت یعنی چه؟ معرفت را دو جور معنا میکنیم: یکی معرفتِ مکلف (که قبلاً گفتیم باعث تقرب انسان به طاعت و دوری انسان از معصیت است، و نوعی لطف و واجب بر انسان است؛ قبلاً گفتیم لطف گاهی بر خدا واجب است و گاهی بر انسان واجب است)؛ این یک معنا برای معرفت. معنای دیگر برای معرفت، معرفت امام است؛ معرفت امامی که ما خودمان میخواهیم نصبش کنیم و معرفت امامی که میخواهیم انتخابش کنیم. خب، آنهایی که میگویند نصب امام بر انسانها و بر امت واجب است، میگویند امت باید امام را بشناسد تا بتواند انتخابش کند و واجب است بر امت که امامِ شناختهشده را انتخاب کند؛ یعنی بر امت واجب است. همین وجه وجوب اگر حاصل شود، خودِ وجوب حاصل میشود. وجه وجوب یعنی همان عاملی که باعث وجوب میشود که در اینجا لطف است.
اگر وجه وجوب حاصل شود، وجوب حاصل میشود؛ چرا؟ چون ما گمان داریم که مفاسد منتفی هستند و در وجوب علیالانسان و علیالامه، انتفاء مفاسد ظناً کافی است. و ما این ظن به انتفاء مفاسد را داریم؛ و چون این را داریم، فقط یک چیز برای ما لازم است که داشته باشیم و آن این است که وجه وجوب را داشته باشیم؛ «كفى وجهُ الوجوبِ» در اینکه حکم به وجوب کنی.
اما در مورد خداوند، داشتن وجه وجوب — یعنی عامل وجوب که قاعدهٔ لطف است — کافی نیست؛ هم باید این وجه وجوب موجود باشد، و هم باید یقین داشته باشیم که مفاسد معدومند. و ما در ما نحن فیه که بحث امامت است، درست است که وجه وجوب (یعنی لطف) را داریم، اما یقین به نبود مفاسد نداریم؛ چرا که احتمالِ وجود مفاسد، یا حتی ظن به وجود مفاسد هست. پس شرط دومِ وجوب علی الله را که یقین به نبود مفاسد است، فاقدیم؛ اگرچه شرط اول را که وجه الوجوب و مقتضیِ وجوب است، داریم. ولی به تنهایی وجه اول کافی نیست؛ «لا يكفي في وجوبِها عليهِ تعالى»؛ آن وجه وجوب کافی نیست.
موازنهٔ شرطِ عدمِ مفسده میان تکالیف باریتعالی و مکلفان
بلکه علاوه بر وجه وجوب، چیز دیگری هم لازم است؛ برخلافِ معرفت (یا کسبِ معرفت؛ هرکدام بگیرید درست است؛ حالا چه معرفتِ امام بگیرید): «التي كفى وجهُ الوجوبِ فيها علینا»؛ در این معرفت، وجه الوجوب علینا کافی است؛ اگر وجه الوجوب باشد، خودِ وجوب هست؛ چرا؟ چرا با وجه الوجوب، خودِ وجوب هست و احتیاجی به چیز دیگری نداریم؟ چون آن چیز دیگری که باید به آن احتیاج داشته باشیم — یعنی انتفاء مفاسد در گمان ما — حاصل است؛ «لانتفاءِ المفاسدِ في ظنِّنا»؛ چون مفاسد در گمان ما منتفی است، یعنی جمعاً ظناً مفاسد را نداریم و ظن به نبود مفاسد کافی است و ما در اینجا ظن به نبود مفاسد را داریم.
چون این شرط دوم را داریم، کافی است که شرط اول (یعنی وجه الوجوب) را داشته باشیم؛ اگر وجه الوجوب را داشته باشیم، وجوب را خواهیم داشت؛ چرا؟ چون شرط دیگر را که انتفاء مفاسد ظناً باشد، داریم. ولی در مورد خداوند متعال، انتفاء مفاسد ظناً شرط نیست، بلکه انتفاء المفاسد قطعاً شرط است؛ و این را ما در مورد خدا نداریم. پس وجوبِ نصبِ امام را بر خدا نمیتوانیم قائل شویم؛ بلکه وجوبِ نصبِ امام را بر امت باید قائل شویم که شرایطِ این وجوب در مورد امت فراهم است.
شرط اول این است که لطف باشد، خب لطف هست؛ شرط دوم این است که از مفاسد ظناً خالی باشد، که از مفاسد هم ظناً خالی هست. اما در مورد خدا [که بگوییم این دو شرط را دارد: یکی اینکه وجه الوجوب را که لطف است داشته باشد، و یکی اینکه از مفاسد قطعاً خالی باشد]، این «از مفاسد قطعاً خالی بودن» را ما در مورد واجبالوجود نداریم؛ پس یکی از دو شرطی که برای وجوب در مورد باریتعالی لازم است، اکنون مفقود است؛ پس نصب امام بر خدا واجب نیست، حداکثر اگر بخواهد واجب باشد، بر امت واجب است.
هدفِ نهاییِ مستشکل در ابطالِ وجوبِ عقلیِ نصب امام علی الله
این مخالفان نمیگویند نصب امام بر خدا واجب نیست، بلکه این مستشکل میگوید واجب به وجوب عقلی نیست؛ چون دلیل عقلیتان مخدوش شد. حالا میتوانید بگویید واجب است به وجوب سمعی، آن یک بحث دیگری است. ما میخواهیم دلیل شما را باطل کنیم که دلیلتان اقتضا میکرد وجوب عقلی حاصل است؛ ما میخواهیم بگوییم وجوب عقلی حاصل نیست؛ حالا وجوب سمعی حاصل است یا نیست، یا وجوبِ انتخابِ بشر حاصل هست یا نیست، دیگر ما با آن کار نداریم. ما فقط میخواهیم وجوب عقلی علی الله را منتفی کنیم؛ تمام تلاش مستشکل همین است که وجوب عقلیِ علی الله را باطل کند.
میگوید یکی از شرایط اینچنین وجوبی که وجه الوجوب است حاصل است، اما شرط دیگر که یقین به نبود مفاسد است حاصل نیست. و ما باید در جواب ثابت کنیم که یقین به نبود مفاسد (که این شرط دوم است) حاصل است و بنابراین وجوبِ نصبِ امام علی الله ثابت میگردد.
«بخلافِ المعرفةِ»؛ برخلاف معرفت که کفایت میکند؛ در این معرفت، وجه الوجوبِ علینا کافی است، یعنی همین اندازه که عامل وجوب بر ما باشد کافی است؛ چرا؟ چون آن شرط دیگر خودبهخود موجود است؛ «لانتفاءِ المفاسدِ في ظنِّنا»؛ مفاسد معرفت در ظن ما منتفی است، و فرض این است که در وجوب علینا، انتفاء مفاسد ظناً کافی است، و این انتفاء مفاسد ظناً حاصل است. وجه وجوب هم که حاصل است، پس هر دو شرطی که برای وجوب هست حاصل میباشد؛ بنابراین نصب معرفت میشود واجب؛ البته نه واجب بر خدا عقلاً، بلکه واجب بر ما. «أما في حقِّه»؛ دربارهٔ خداوند متعال: «فلا يكفي وجهُ الوجوبِ»؛ «فلا یکفی» یعنی در وجوبِ نصب، وجودِ وجه الوجوب (یعنی عامل وجوب که همان لطف است) کافی نیست؛ بلکه علاوه بر وجه الوجوب، چیز دیگری هم لازم است؛ اگر آن چیز دیگر علاوه بر وجه الوجوب بود، آنوقت وجوب علی الله درست میشود، و فرض مستشکل این است که آن چیز دیگر در اینجا منتفی است، پس وجوب علی الله درست نمیشود.
«أما في حقِّه تعالى فلا يكفي وجه الوجوب ما لم يعلم انتفاء المفاسد »[3] ؛ مادامی که آن قید بعدی — یعنی علم به انتفاء مفاسد — حاصل نشد، وجودِ وجهِ وجوب که همان لطف است، کافی در ثبوت وجوب نیست.
خب، یک شخصی ممکن است بگوید علم به انتفاء مفاسد نداریم، ولی گمان داریم. میفرماید در مورد وجوبی که میخواهد بر باریتعالی ثابت شود، گمان به نبود مفاسد کافی نیست؛ در وجوب علینا، گمان به نبود مفاسد کافی است، ولی در وجوب علی الله، علم به نبود مفاسد لازم است و ظن کافی نیست: «و لا يُكتفَى بانتفائِها ظنّاً»؛ یعنی به انتفاء مفاسد ظناً اکتفا نمیشود.
این به طور کلی یک بحث کلی است که در وجوب نصب امام، دو چیز لازم است: یکی اینکه وجه وجوب موجود باشد، دیگر اینکه مفاسد یقیناً معدوم باشند. حالا که این دو شرط در وجوب نصب امام علی الله لازم است، ما بیان میکنیم که شرط دوم را نداریم. مستشکل میگوید از کجا میگویی که امامت مشتمل بر مفسده نیست؟ اولاً مشتمل بر مفسده هست؛ ثانیاً مفسده هم ثابت نشود که هست، ما شک که در مفسده داریم؛ بر فرض شک نداشته باشیم، دیگر بالاترینش این است که گمان به نبود مفسده داریم، اما یقین به نبود مفسده را نداریم.
«فلِمَ لا يجوزُ اشتمالُ الإمامِ على مفسدةٍ لا نعلمُها»؛ چرا جایز نباشد که امامت بر مفسدهای که برای ما مجهول است، مشتمل باشد؟ خب، اگر مشتمل بر مفسده بود، یا احتمال وجود مفسده در آن داده میشد (که الان داده شد)، «فلا تكونُ واجبةً عليهِ تعالى»؛ دیگر نمیتواند بر خدا واجب باشد، چون دو شرط وجوب علی الله را ندارد؛ یکی را دارد و یکی را ندارد.
اجمالِ پاسخِ نخستِ مصنف به اعتراض اول
جواب دو تاست که به جواب اول اشاره کردم؛ ایشان میگوید مفاسدی که در جهان هستند پیش ما معلومند، ما میدانیم مفاسد چیستند؛ در نصب امام، آن مفاسد را نمیبینیم و یقین میکنیم که نیستند. پس لازم است یقین کنیم به نبود مفاسد و ما این یقین به نبود مفاسد را داریم. وقتی یقین داشتیم به نبود مفاسد، میتوانیم حکم کنیم به وجوب نصب علی الله تعالی؛ چون هم وجه وجوب (که آن لطف است) حاصل است و هم نبودِ مفاسد، مقطوع و قطعی است؛ پس شرط وجوبِ نصبِ امام علی الله حاصل است؛ یعنی ما حکم میکنیم به اینکه نصب امام بر خدا واجب است.
این جواب اول است؛ البته میفرماید مفاسدی را که بدانیم، بر ما واجب است که از آنها دوری کنیم؛ اگر ندانیم که خب هیچ، دیگر تکلیفی نداریم؛ اگر مفاسدی را بدانیم باید از آنها اجتناب کنیم و فرض این است که ما مفاسد امامت را میدانیم و میدانیم که این مفاسد در آن امامی که خدا نصب میکند نیست. مفاسد امامت، ظلم کردن است؛ اینکه یک نفر وقتی امام میشود، از روی ریاست ممکن است غرور بورزد و به رعیت ظلم کند؛ یا به خاطر غرورش، یا به خاطر حفظ مقام خودش، یا بالاخره به خاطر زیادهطلبی؛ به هر جهت ممکن است بر افراد رعیت ظلم کند. یکی دیگر از مفاسدی که امام [به زعم مخالفان] به آن مبتلاست، همان درگیریهایی است که بین رعیت، یا بین رعیت و امام برقرار میشود؛ اینها همه مفاسدی هستند که در مورد امام احتمال داده میشوند.
و جوابِ ما یک کلمه است؛ بیان کردیم که هیچکدام از این مفاسد در مورد امام معصوم راه ندارد؛ و جواب این است که مفاسد، «معلومةُ الانتفاءِ» از امامت هستند؛ یعنی ما یقین داریم که امامت خالی از مفاسد است، نه اینکه گمان داشته باشیم؛ چنانکه شما گفتید، ما یقین داریم که امامت خالی از مفاسد است؛ زیرا مفاسد، محصور و معلومند؛ یعنی تعدادشان مشخص و معلوم است: «يجبُ علينا اجتنابُها أجمع»؛ بر ما واجب است که از همهٔ این مفاسد اجتناب کنیم.
اما کدام مفاسد؟ مفاسدی که بدانیم مفسده هستند. «و إنَّما يجبُ علينا اجتنابُ المفاسدِ إذا علمناها»؛ وقتی مفاسد را بشناسیم؛ اگر نشناسیم که تکلیفی نداریم. تکلیف به غیر معلوم محال است؛ به چیزی که معلوم نیست نمیشود تکلیف کرد؛ پس اگر ما مفاسد را نشناسیم، نمیشود خدا ما را به اجتناب از مفاسد امر کند.
پس اینکه مفاسد از امام باید منتفی باشد، مفاسد احتمالی نیست، بلکه مفاسد محرّمِ قطعی است؛ یعنی انتفایش قطعی است.
[شاگرد سؤال میکند: «این امام چه کار میکند؟»]
پاسخ: نه، انتفایش قطعی است.
[شاگرد میگوید: «الان میبینیم که امام جور نیست.»]
پاسخ: بله دیگر، انتفایش قطعی است؛ چه الآن و چه بعد. جنس مفاسد باید مفاسد قطعیه باشد و نه احتمالی؛ باید نوع و جنسِ محرّمش قطعی باشد. خب آن که مفسده بودن است دیگر؛ آن که اصلاً مفسده است، مفسده در جایی است که حرام باشد، آن مفسده است و الّا مثلاً فرض کنید که گفتنِ شصت مرتبه ذکرِ رکوع، مکروه است؛ چرا؟ چون مستحب این است که آدم طاق بگوید؛ خب یک امامی اینطوری میگوید، این که مفسده نیست.
اینکه میگوییم امام گناه نمیکند برای آینده، مبتنی بر این است که چون نص از طرف خدا باشد. یعنی جوابِ مبنایی میتواند باشد؛ چون بر مبنای خودمان، جواب، دفع شک است دیگر؛ یعنی احتمالاتِ گناه در آینده را اینگونه دفع کرده است؛ میگوید چون وجود امام از طرف خداست، خدا میداند و عصمت دارد؛ خدا امامش میکند یا وقتی امام شده است، دارندهٔ عصمت است. نه، خدا میشناسد و میداند که این شخص معصوم است، میداند که این معصوم گناه نمیکند و از فساد و آلودگی مبراست؛ وقتی او را نصب میکند، ما دیگر یقین داریم که در اینجا فسادی نیست؛ کشف میکنیم که این شخص معصوم است. بله، وقتی خدا امام را به اصطلاح نصب میکند، کشف میکنیم که معصوم است؛ وقتی معصوم شد، مطمئنیم که فساد در راهش نیست. کراهت را هم نمیگوییم؛ فساد، مخصوصِ به امامتِ اوست. مکروه بودنِ رکوعِ زوج در رکوع، اینها که از لوازمِ حکومت نیست؛ مفاسد مربوط به حکومت هم از او صادر نمیشود. مفاسد امامت [نه؛ میخواستم بیان کنم مکروه انجام دادنِ نفسِ این کار] منظور، مفاسد مربوط به امامت است؛ مکروهها مفسده نیستند.
و جواب: «إنَّ المفاسدَ معلومةُ الانتفاءِ عنِ الإمامةِ»؛ زیرا مفاسد، محصور و معلومند که بر ما واجب است اجتناب از آنها؛ یعنی از همهٔ آنها باید اجتناب کنیم: «و إنَّما يجبُ علينا اجتنابُ هذه المفاسدِ إذا علمناها»؛ وقتی یقین به مفسده بودنش پیدا کنیم؛ وقتی یقین به مفسده نداشته باشیم، اجتناب لازم نیست؛ «لأنَّ التكليفَ بغيرِ المعلومِ محالٌ»؛ چون نمیشود تکلیف به غیر معلوم تعلق بگیرد، پس باید مفاسد معلوم باشند تا تکلیف به آنها تعلق بگیرد.
خب، پس مفاسد امامت محصورند و معلوم. و «تلكَ الوجوهُ» (مقدمهٔ دوم است)؛ یعنی این وجوهِ مفاسد، «منتفيةٌ عنِ الإمامةِ»؛ از امامت منتفی هستند. پس نتیجه این میشود که وجهِ لطف دربارهٔ امام موجود است و خالی بودن از مفسده نیز موجود است؛ یعنی هر دو شرط هست: هم وجه الوجوب (که لطف است) حاصل است، و هم خلوّ از مفسده قطعاً حاصل میباشد. حالا که اینطور است، «فيجبُ عليهِ تعالى»؛ نصب امام بر خدا واجب میشود، چون شرایط وجوب را داریم.
پاسخ به اشکالِ لزومِ احراز عدمِ مفسده در تکالیف الهی
[شاگرد اشکال میکند:] «خدا که میخواهد کاری بکند، باید یقین بکنیم که هیچ مفسدهای ندارد، چه علم داشته باشیم و چه نداشته باشیم؛ اینکه میگویید معلومها ملاک است و غیر معلومها تکلیف نیست، این تکلیف که بر ما نیست، تکلیف بر خداست! چطور در اینجا میگوید این مقدار معلوم است؟ خدا که میخواهد کاری بکند، در فعلِ او، چه شما بدانید یا ندانید، هیچ عارضه و مفسدهای نباید باشد.»
[استاد پاسخ میدهد:] ببینید، بحث ما در نصبِ امام به طور کلی است، نه نصبِ یک شخصِ خاص؛ بحث ما در نصبِ امام به طور کلی و کلامی است که آیا نصبِ امام بر خدا واجب است یا نه؟ طرف مقابل میگوید واجب نیست چون احتمال مفسده میدهیم. جواب این است که مفسده در حد یک احتمال است؛ آن احتمالی مایهٔ اشکال است که بدانیم مفسده وجود دارد، اما صرف احتمال داشتن کافی نیست.
ما مفسده را در صورتی باید احتراز کنیم که بدانیم. خب، حالا ما میدانیم در این مسئله مفسدهای نیست و مفسدهٔ امامت وجود ندارد. وقتی مفسدهٔ امامت وجود نداشت، بر خدا واجب میشود نصبِ امام؛ چرا که چون وجه وجوب هست، مفسده هم منتفی است؛ پس وجوب حاصل میشود. وجه وجوب (که لطف است) حاصل، و موانع هم (که مفسده است) منتفی به انتفاء قطعی هستند; پس خودِ وجوب که مقتضیاش حاصل و مانعش مفقود است، حاصل میشود؛ یعنی وجوبِ نصب بر خدا واجب است؛ واجب است که باریتعالی این امام را نصب کند؛ زیرا که اولاً لطف است و ثانیاً خالی از مفسده است یقیناً. نصبِ این امام مفسده ندارد.
[سؤال:] «...ما نیست که ما احتراز کنیم ؛
پاسخ: نه، آن که احتراز از مفاسد است، اشاره کردند البته که مفسده را میگوید بر ما واجب است که احتراز کنیم؛ این یک مطلب کلی است که ما در صورتی که بدانیم مفسدهای هست، لازم است که احتراز کنیم. اما اگر مفسدهای در کار بود یا احتمال مفسده بود، آیا بر خدا واجب میشود یا نه؟ آن یک بحث دیگری است؛ که بر ما واجب است از مفاسد معلومه احتراز کنیم، و مفاسدی که معلوم نیستند، بر ما واجب نیست احتراز از آنها؛ این یک مطلبی است به طور کلی. اما در مورد باریتعالی میگوید که ما دربارهٔ مفاسدی که احتمال میدهیم در مورد امامت باشد، یقین به انتفایش داریم.
مقدمهٔ اول این بود که هر جا مفسدهای معلوم بود، باید از آن احتراز کرد. مقدمهٔ دوم این است که این مفسدههایی که بر ما لازم است از آنها احتراز کنیم، در مورد امامت وجود ندارد؛ مطمئناً و یقیناً وجود ندارد. نتیجه میگیریم که مفاسدِ نصبِ امام وجود ندارد؛ وجهِ وجوبِ نصبِ امام هم که لطف است، وجود دارد؛ پس مقتضی موجود است و مانع مفقود؛ بنابراین بر خدا واجب است، بر خدا واجب است.
توجه کردید؟ نخواستیم وجوب احتراز از مفسده را بر خودمان ثابت کنیم تا بگوییم مفسده در مورد خدا هست یا نیست، یا در نصبِ خدا هست یا نیست؛ بلکه اینطور گفتیم: گفتیم مفاسد، معلوم و محصورند و ما باید از مفاسد معلوم و محصور احتراز کنیم (اینکه ما باید احتراز کنیم، یک جملهٔ معترضه بود)؛ و این مفاسد معلومه، در نصب امام وجود ندارند; چون در نصب امام وجود ندارند، پس نصب امام بر خدا واجب میشود؛ چون مفسدهای وجود ندارد.
گفتگو پیرامون تفاوت مبانی شیعه و اهلسنت در خصوص ویژگیهای امام
[شاگرد:] «...اینجا وجود ندارد؛ اگر طول مدت امامتش باشد، خودش میشود... مثلاً اگر قبلش باشد، نصب از جانب خدا بر مبنای خودش جواب داده میشود؛
پاسخ: به مبنای خودمان باشد ایرادی ندارد.»
[شاگرد:] «منظور این دلیل مخالف چه بوده که گفته مشتمل بر مفسده است؟»
[استاد:] «مخالف، امامهای معمولی را در نظر داشته است که با هم درگیر میشوند؛ او اصلاً عصمت را قبول ندارد.»
[شاگرد:] «خب ما هم که الآن فرمودید، نه به فرد خاصی، بلکه از کلیت امام بحث میکنیم.»
[استاد:] «بله، کلِ امامت است؛ امامی که خدا نصبش کند؛ امامی که خدا نصبش کند، آن امام از همهٔ اوضاع آگاه است و میداند مفسدهای در این کار نیست.»
[شاگرد:] «همین که فرمودید، پس بر پایهٔ دو مبناست؛ آنها انسان معمولی فرض کردهاند و ما انسان غیرمعمولی فرض کردهایم.»
[استاد:] «بله، من در ابتدا هم اشاره کردم که اصلاً اختلاف ما با اهلسنت این است که آنها هر شخصی را که بتواند جامعه را اداره کند، امام میبینند؛ ولی ما این را کافی نمیدانیم.»
[شاگرد:] «پس در این صورت، استدلال آوردن در اینجا بیفایده است؛ چون اختلاف مبنایی است.»
[استاد:] «ما داریم مبنایمان را برای آنها تبیین میکنیم.»
[شاگرد:] «حالا اگر بخواهیم به آنها بگوییم که مراد ما از امام، یک فرد معمولی نیست، چه باید بگوییم؟»
[استاد:] «باید بگوییم که ببینید، بحث ما در این است که آیا بر خدا واجب است برای بشر امام نصب کند یا نه؟ خب، خدا وقتی برایش واجب است، چه کسی را نصب میکند؟ وقتی میخواهد به این وجوب عمل کند، چه کسی را نصب میکند؟ کسی را نصب میکند که شایسته باشد، عصمت داشته باشد و از هر نوع مفسدهای خالی باشد.
[شاگرد:] «آیا این استدلال مصادره به مطلوب نیست؟ ما میدانیم کاری که خدا میکند خالی از مفسده است و نصب او هم مفسدهای ندارد.»
[استاد:] «بله.»
[شاگرد:] «پس نتیجه میگیریم که او معصوم است. البته نمیخواهم معصوم بودن را نتیجه بگیریم؛ میخواهم خلوّ از مفسده را نتیجه بگیریم؛ میخواهم بگوییم که خلوّ از مفسده مایهٔ یقین ما به عدم مفسده است.»
[استاد:] ببینید، البته ایشان (یعنی مرحوم علامه) آن نحوهای را که من بیان کردم بیان نمیکند؛ ایشان نمیگوید چون امامت خالی از مفسده است، بلکه میگوید ما مفسدهها را میشناسیم و میدانیم در نصب امام این مفسدهها نیست؛ میگوید مفسدهها را میشناسیم و میدانیم در نصب امام این مفسدهها وجود ندارد. حالا میفهمیم مفاسد معین و محصور در این امام نیست؛ در این امام نه، در نصبِ امام مفسده نیست. مفسدهها هر چه هست، ما آنها را میشناسیم، خودِ خدا مفسدهها را گفته است و در نصب امام هیچکدام از این مفاسد نیست. ایشان اینطوری میگوید؛ اصلاً کاری به عصمت ندارد. عصمت را من از خارج بیان کردم.
تبیین رویکرد مرحوم علامه حلی در نفی مفسده از نصب امام
ایشان (یعنی مرحوم علامه) اینطور میگوید: میگوید مفاسد پیش ما شناخته شدهاند و ما نصب امام را که ملاحظه میکنیم، میبینیم هیچکدام از این مفاسد را همراه ندارد؛ یقین میکنیم که در نصب امام مفسدهای نیست و از طرفی لطف هم هست. آنوقت چون مفسده نیست و لطف هم هست، حکم میکنیم که بر خدا واجب است.
اینکه ما میگوییم واجب است، در صورتی است که دو شرط حاصل باشد تا بتوانیم بگوییم بر خدا واجب است: یکی اینکه وجه وجوب (که لطف است) حاصل باشد، و یکی اینکه مفسدهای نباشد و ما باید تشخیص بدهیم که مفسدهای نیست. و ما چون مفسدهها را میشناسیم و هیچکدام را در نصب امام نمیبینیم، یقین پیدا میکنیم که در نصب امام مفسدهای نیست. مفسدهها هرچه هست — مثلاً فرض کنید ابتلا به شرب خمر، ابتلا به آدمکشی، ابتلا به فلان و فلان — اینها مفسدههایی هستند که در معاصی وجود دارند و میدانید در نصب امام وجود ندارند.
با مبنایی که ما در امام داریم، میدانیم که هیچکدام از این مفاسد در امام وجود ندارد و در نصب امام راه ندارد. خب، نصب امام وجه وجوب را دارد (یک)، و خالی از مفاسد است قطعاً (دو)؛ پس واجب است، واجب علی الله است. خب، فکر میکنم...
[شاگرد:] «عبارتِ...»
[استاد:] «بله، عبارتشان...» به هر حال مفاسد امامت اصلاً به طور کلی مفاسدِ شناختهشده است. چه مفاسدی برای نصب امام داریم؟ مفاسد را میشناسیم؛ نه مفاسدِ نفسِ امام، اصلاً نفسِ امام که مفاسد ندارد که ما بشناسیم؛ مفاسد را ما میشناسیم؛ مفاسد چیست؟ محرماتند، مفاسد همان اسبابِ حرمتند مفاسد را ما میشناسیم؛ مفاسد چیست؟ محرماتند؛ مفاسد همان اسبابِ حرمتند. هرچه هست پای اشتراک میان میکشند و به دو قسم منقسم میکنند: بعضی که برای ما معلوم است مفسده بودنشان، و بعضی که معلوم نیست؛ اینها به نظر میرسد ظاهرش ربطی به مقصود ندارد.
سوال:
پاسخ: نه، این هم جملهٔ معترضه است. آنچه که ایشان میگوید این است که مفاسدی که در عالم هستند برای ما معلومند و هیچکدام از اینها در نصب امام نیستند؛ هیچکدام از این مفاسد در نصب امام نیستند. نه اینکه مفاسدِ نصبِ امام باشد؛ اصلاً مفاسدی برای نصب امام نداریم. مفاسدی که در امور هستند و ما واجب است از آنها اجتناب کنیم — آن مفاسدی که در امور هستند که ما واجب است از آنها دوری کنیم — هیچکدام در امامت نیستند.
یکی از مفاسد، ظلم است؛ مثلاً آدمکشی است، دروغگویی است و فلان؛ اینها مفسده هستند و همه هم شناخته شدهاند؛ همه را شارع برای ما تعیین و تبیین کرده است. این مفاسد هیچکدام در نصب امام وجود ندارد؛ اگر امام نصب شود، مستلزم ظلم نیست، مستلزم دروغگویی نیست، مستلزم گناه کردن نیست، مستلزم شراب خوردن نیست، و نصب مستلزم محرمات و صدور محرم نیست. روشن است دیگر؛ عقلای عام وقتی میخواهند انتخاب کنند — عقلای اجتماع که میخواهند انتخاب کنند — تشخیص نمیدهند؛ مشکل اینجاست که تشخیص نمیدهند و فکر میکنند که این مفسدهای ندارد، ولی وقتی باطنش آشکار شد، همهٔ مفاسد را دارد. مشکل اینجاست که ما تشخیص نمیدهیم که این مفسده دارد یا نه.
ما اصلاً نصبِ امامت را داریم میگوییم و کار به شخص ندارد. اینها در نصبِ امامت مفسدهای ندارند؛ امامت یعنی نصبِ امامان، نه نصبِ هر شخصِ نامشخصی. مفاسد هم شناخته شدهاند؛ مفاسدی که در جهان هستند و ما واجب است از آنها احتراز کنیم، شناخته شده هستند و هیچکدام هم در نصب امام وجود ندارند؛ پس نصب امام میشود خالی از مفسده قطعاً.
عبارت مرحوم علامه عبارت صافی و روشنی است؛ میگوید شما فرض میکنید مفاسد امامت داریم و مفاسد غیر امامت داریم؛ نه، اصلاً مفاسد امامت نداریم؛ ما یک مشت مفاسد در جهان داریم که موظفیم از آنها احتراز کنیم؛ اینها مفسده هستند، یعنی محرمات. هیچکدام از اینها با نصب امام تحقق پیدا نمیکند؛ تازه نصب امام برای این است که این مفاسد را بردارد، نه اینکه نصب امام بشود تا مبتلا به این مفاسد شویم. هیچکدام از این مفاسدی که ما داریم، یقیناً در امامت نیست، در نصب امامت نیست. پس نصب و امامت خالی از مفاسد است. چیزی که خالی از مفاسد شد و وجه وجوب هم داشت، واجب میشود.
سوال: [یکی از شاگردان میگوید: «تصویرشان یا حرفشان فقط ادعا کرده است؛ یعنی محصور بودن را اثبات نکردهاند.»]
پاسخ: حالا ما بحثِ دیگری را مطرح میکنیم؛ برای اینکه مثلاً یک مسئلهای هست و این مکرراً رخ میدهد؛ اینکه خدا امامی را نصب میکند که به نظر خدا این امامِ خوبی است، ولی مردم آن جامعه، مردمی هستند که نظر دیگری دارند و با آن امام ناسازگارند؛ این منجر به درگیری میشود، منجر به منجر به این میشود که بیایند آن امام را برکنار کنند؛ امامِ دیگری که خودشان میخواهند بیاورند. این از ناحیهٔ نصبِ امام نیست؛ این که میفرمایید مربوط به خودِ مردم است.
[شاگرد:] «این چیز پیش نمیآمد؛ اگر انتخاب میکردند، بعد هم اگر نمیخواستندش کنارش میگذاشتند.»
[استاد:] «این از ناحیهٔ روحیه...»
[شاگرد:] «بله، این از ناحیهٔ روحیهٔ تمردِ آن انسانهاست؛ چون روحیهٔ تمرد دارند حاضر نشدند...»
[استاد:] «خب، اگر اینگونه باشد... ببینید، ما اینجا که میگوییم به خاطرِ...»
[شاگرد:] «آن هم که شما میفرمایید، یک تصویری است که تحقق پیدا نمیکند؛ کی اهلِ یک جامعه توانستهاند توافق کنند بر نصب یک امام پیشِ خودشان؟ بالاخره مخالفینی وجود دارند.»
[شاگرد:] «توافق در اینجا، توافقِ جمعِ کل منظور نیست؛ یعنی همه یک نظر و همه یک رأی باشند.»
[استاد:] «رأی اکثریت؛ آن اقلیت چه میکند؟»
[شاگرد:] «اقلیت چون اقلیت است، صبر میکند...»
[استاد:] «خب، پس در مورد نصب الهی هم اقلیت صبر کند؛ این صبر است. ببینید، یک وقتی میخواهند صبر کنند؛ در واقع جایی هم که خدا نصب میکند باید صبر کنند. اما فرض بر این است که اقلیت مخالف، با اکثریتِ موافق بالاخره درگیری درست میکنند؛ ولو حالا اتفاق افتاده باشد که این آدمها به خاطر اینکه اقلاً دست به اسلحه نبرند، ولی میتوانند این کار را بکنند، پس احتمال فساد هست. اگر در مورد نصب الهی آن احتمال فسادی که شما میگویید هست، در مورد نصبی هم که مردم میخواهند بکنند این احتمال هست؛ چون همه موافقت نمیکنند، بالاخره مخالف وجود دارد برای یک نفر؛ آن یک نفر هم اگر زورش برسد کارش را میکند، پس آشوب درست میشود؛ اینها دیگر نباید ملاک باشد. ببینید، از جانبِ خودِ نصب چه فسادی درست میشود؟ نصبِ امامت آشوب ندارد.
سوال: خب، قبل از اینکه امام بیاید که مردم نمیتوانند... ما نمیتوانیم بیاییم بفهمیم درست...»
[استاد:] «ببینید، من چند بار تکرار کردم؛ نصب شخص مراد نیست، بلکه نصبِ امام [بما هو امام] مراد است. شما شخص را دارید میگیرید؛ شخص را دارید میبینید که این شخص ممکن است مفسده داشته باشد یا نداشته باشد؛ ما میخواهیم بگوییم نصبِ امامت مفسده و ضرر ندارد؛ کار به شخص نداریم.»
[شاگرد:] «ما مفهوم امامت را با این فردی که الآن آمده است میشناسیم.»
[استاد:] «کار نداریم؛ کار به شخص نداریم؛ آیا نصبِ امامت و نصبِ امام مفسده دارد؟ نصب در اینجا چیست؟ مثل نصبِ پیغمبر است، آقا!»
[شاگرد:] «تعریف امام در اینجا چیست؟»
[استاد:] «امام یعنی کسی که بتواند جامعه را با عدالت اداره کند؛ خب بین تفسیر ما و تفسیر مخالف فرقی نشود. حالا ما دستِ پایین داریم میگوییم فرقی نشود؛ این نصبِ کسی است که بتواند اجرای عدالت کند. این مستشکل میگوید مفاصد را همه را شناختیم و هیچکدام را در نصب امامت ندیدیم؛ مفسدهٔ شراب را، مفسدهٔ زنا را، مفسدهٔ دروغ را؛ اینها را همه دیدیم و هیچکدام در نصب امام وجود ندارد. این حرفِ واضحی است. من نمیدانم کجای این بحث گیر دارد که اعتراض میکنید؟ متن حقیقتِ این است.»
[شاگرد:] «این سیر استدلال باید از پایین به بالا باشد نه از بالا؛ یعنی ما الان امام را میبینیم، بعد صفات را میبینیم، بعد بیاییم و به اجرا برساند. اصلاً بحث ما در اینها نیست....»
[استاد:] «اصلاً بحث ما در اینها نیست؛ ما میخواهیم بگوییم نصبِ امام اشکال دارد یا ندارد؟ نصبِ امام مفسده دارد یا نه؟ کار به شخص امام نداریم.»
[شاگرد:] «بله، ما فردِ بیرونی و امامِ خارجی را...»
[استاد:] «نه، اصلاً به طور کلی نصبِ امام در جامعه — یعنی تعیینِ یک رئیس برای جامعه — اشکال دارد یا ندارد؟ این را میخواهم بگویم. به شخص کار نداریم؛ تعیینِ یک رئیس برای جامعه، امرِ مضری است یا امرِ نافعی است؟»
[شاگرد:] «تا بیرون تجربه نشود، ما نمیتوانیم بفهمیم.»
[استاد:] «باز هم رفتید سراغِ شخص! باز رفتید سراغ...»
[شاگرد:] «خوب است یا بد است که کسی حکومت کند؟»
[استاد:] «اصلاً بحث ما این است: اصلاً نصبِ رئیس در یک جامعه؛ جامعه را رها کنید به حال خودش یا یک کنترلکننده بگذارید؟ بحث ما در این است. حالا کنترلکننده هر که هست، کاری به شخصش نداریم. آیا گذاشتنِ یک کنترلکننده مفسده دارد یا ندارد؟ دائم داریم بحث میکنیم. این مصنف میفرماید مفسده ندارد؛ ما تمامِ گناهان را یکییکی نگاه کردیم که مفسده دارند، اما در نصب امام هیچکدام از مفسدهها را ندیدیم؛ پس نصب امام خالی از مفسده میشود. اصلاً کاری به امامِ معصوم نداریم. شاید هم تقصیرِ من بود که یک خرده بحث را آوردم روی امامِ معصوم و اینها...»
[شاگرد:] «تقصیرِ ما بود...»
[استاد:] «شما رفتید در بحث شخص؛ من الان دارم توجیه میکنم که شخص مرادِ ما نیست. اصلِ نصبِ امام یک فعل است؛ این نصب مفسده دارد یا ندارد؟ کاری هم نداریم که امام کیست، معصوم است یا غیر معصوم. نصبِ امام یعنی سپردنِ ادارهٔ جامعه به یک رئیس؛ این آیا مفسده دارد یا ندارد؟ هیچکدام از مفاسدِ شناساییشده در این کار نیست، پس این مفسده ندارد. این را ایشان میخواهد بگوید: مفاسدی که ما باید از آنها اجتناب کنیم مشخص شدهاند و هیچکدام در نصبِ امام وجود ندارد، پس نصبِ امام خالی از مفاسد است، وجه الوجوب را هم دارد، پس خیلی راحت است. حالا شاید همانطور که میگویم، اولش بحثِ من رفت در بحثِ عصمت و اینها و شما را منحرف کرد؛ ولی مسئله این هم نیست، بیان میکنم این هم هیچ مشکلی نیست.
باز هم شما هنوز در ذهنتان این است که بروید سراغ شخص، با اینکه من میگویم سراغ شخص نروید! رفتید سراغ شخص و این بحث پیش آمد که عصمت از کجا روشن بشود؟ آیا دلیل لازم دارد؟ آن مباحث برای آنجاست که شما دربارهٔ شخص صحبت میکنید؛ وقتِ ما در شخص نیست، بحثِ ما در این است که نصبِ امام واجب است. این جواب اول بود که تمام شد.
خب، گفتیم «تلكَ الوجوهُ» یعنی وجوهِ مفسده، یعنی مفسدههای شناختهشده، «منتفيةٌ عنِ الإمامةِ»، پس وجهِ لطف باقی میماند خالی از مفسده؛ یعنی هم وجهِ وجوب را که لطف است داریم، و هم مفسده را نداریم؛ «فيجبُ نصبُه عليهِ تعالى»؛ این جواب اول بود.
اما جواب دوم: شما میگویید که نصبِ امامت مفسده دارد؛ ما الان ثابت کردیم مفسده ندارد، شما میگویید دارد. از شما میپرسیم مفسدهای که دارد، مفسدهٔ لازمهای است که از امامت منفک نمیشود، یا مفسدهای است عارضی که قابل انفکاک باشد؟ بالاخره از این دو حالت بیرون نیست؛ اگر مفسده هست، یا مفسدهٔ لازمهای است که از امامت منفک نمیشود، یا مفسدهای است عارضی که میتواند منفک شود. اگر بگویید مفسده، مفسدهٔ لازمه است، به شما دو جواب میدهیم:
جواب اول این است که این مفسده قطعاً باطل است. مفسدهای که از امامت منفک نشود، قطعاً اینطور نیست که در همهٔ جوامع، هر امامی که نصب شد، نصبش مفسده داشته باشد. مفسده منفک نشود از امامت معنایش همین است: هر امامی نصب کنی در هر جامعهای در هر زمانی، دارای مفسده است؛ این است معنای مفسده داشتنِ نصبِ امام به نحو لزوم؛ معنایش این است که مفسده از نصبِ امام منفصل و منفک نمیشود؛ یعنی هر امامی را در هر جامعهای و در هر زمانی نصب کردید، مفسده دارد. خب، این قطعاً باطل است؛ یعنی با وجدان و تجربه سازگار نیست. این اولاً.
ثانیاً خداوند به حضرت ابراهیم میفرماید: ﴿إنّي جاعِلُكَ لِلنّاسِ إماماً﴾[4] ؛ اگر مفسده داشت، باریتعالی این کار را نمیکرد. پس نصبِ امام همهجا مستلزم مفسده نیست؛ یعنی مفسده به تعبیر دیگر، لازمِ نصبِ امام نیست؛ وگرنه خدا حضرت ابراهیم را به عنوان امام نصب نمیکرد؛ چون اگر نصبِ امام مستلزم مفسده بود، معنایش این بود که نصبِ حضرت ابراهیم مفسده داشت و خدا اگر او را نصب کند به امامت، معنایش این است که خدا مرتکب مفسده شده است و این شدنی نیست. پس حتماً نصبِ امامت و نصبِ حضرت ابراهیم به عنوان امام، مفسده نداشته است. بنابراین نمیشود گفت مفسده، لازمِ نصبِ امام است؛ باید گفت مفسده، عارضی است. اگر باشد، عارضی است. عارضی یعنی چه؟ عارضی یعنی گاهی هست و گاهی نیست؛ خب آن وقتی که هست هیچ، اما آن وقتی که نیست، واجب میشود.
توجه کردید؟ شما میگویید در صورتی بر خدا واجب است نصبِ امام که هم وجهِ وجوب حاصل باشد و هم مفسده نباشد. وجه وجوب را قبول کردید که حاصل است؛ مفسده را ادعا کردید که موجود است. گفتیم مفسده، مفسدهٔ لازمه نیست؛ مفسده، عارضی است. وقتی مفسده، مفسدهٔ عارضی بود، یعنی این مفسده گاهی برداشته میشود؛ آن وقتی که برداشته شد، هم وجهِ وجوب هست و هم مفسده نیست; پس در آنجا و در همان حالت، نصب واجب میشود؛ پس به طور مطلق نمیتوانید بگویید نصب واجب نیست؛ نصبِ امام واجب شد در این حالت.
بنابراین، توجه کنید؛ دوباره جواب را تکرار کنم، جوابِ دوم را: شما اگر بگویید مفسده در نصبِ امامت هست و ما هم بپذیریم، از شما سؤال میکنیم که این مفسده، مفسدهٔ لازمه است یا مفسدهٔ عارضه است؟ اگر بگویید مفسدهٔ لازمه است، معنایش این است که همهجا نصبِ امام مفسده دارد، در همهٔ زمانها، در همهٔ جوامع؛ و این وجداناً باطل است؛ اولاً. ثانیاً با ﴿إنّي جاعِلُكَ لِلنّاسِ إماماً﴾ نمیسازد؛ چون معنایش این میشود که خدایناکرده باریتعالی مرتکب مفسده شده است.
اما اگر بگویید مفسده، مفسدهٔ عارضه است؛ خب مفسدهٔ عارضه میتواند از بین برود؛ چون لازم نیست اینجا که منفک نشود؛ مفسدهٔ عارضه است و مفسدهٔ عارضه میتواند از بین برود. این تا وقتی که این نصبِ امام مفسده دارد، خب هیچی؛ اما آن وقتی که این مفسده از بین رفت، نصبِ امام، خالی از مفسده میشود. وجهِ وجوب هم که موجود است؛ هم وجهِ وجوب هست و هم خالی بودن از مفسده است، نصبِ امامت واجب میشود و برای ما همان کافی است. نصبِ امامت در همان حالت هم که واجب باشد، برای ما کافی است؛ پس نصبِ امامت بر خدا واجب است، منتها در آن مرحله و در آن شرایط؛ در شرایطی که این عارض، یعنی مفسده، منتفی شود؛ و برای ما همین کافی است که ما ثابت کنیم نصبِ امامت در همان حالت واجب است. پس به طور کلی نمیشود گفت نصبِ امام واجب نیست. البته نصبِ امام در وقتی که شرایط حاصل باشد واجب است.
و این، دلیلِ دوم و جوابِ دوم است: «لأنَّ المفاسدَ لو کانتْ لازمةً للإمامةِ لم تنفكَّ عنها»؛ این فرض اول است؛ یعنی امامت منفک از مفسده نمیشود. [هنوز به فرض دوم نرسیده؛ فرض دوم چند سطر بعد است: «و إن كانت مفارقةً...»]. در فرض اول میگوید: «و التالي باطلٌ»؛ تالی باطل است. تالی، یعنی اینکه امامت منفک از مفسده نباشد؛ این تالی باطل است. به چه دلیل باطل است؟ قطعاً به دو دلیل؛ دلیل اول وجدان است (چون یقین داریم به بطلانش، تجربه کردهایم و وجدان داریم؛ وجداناً میدانیم این باطل است؛ این یک دلیل).
دلیل دوم، قولِ خدای تعالی است: ﴿إنّي جاعِلُكَ لِلنّاسِ إماماً﴾؛ اگر جعلِ امامت، مفسدهٔ لازمه داشته باشد و مفسده آن را رها نکند، وقتی خدا به ابراهیم میفرماید: ﴿إنّي جاعِلُكَ لِلنّاسِ إماماً﴾، معنایش این میشود که خداوند مرتکب مفسده شده است؛ چون جعلِ امامت مفسده دارد — به قول شما مفسدهٔ لازمه است که هرگز منفک نمیشود — پس وقتی خودِ جعلِ امامت را برای ابراهیم انجام میدهد، معنایش این است که این جعل منجر به مفسده شده است، در حالی که این غلط و محال است؛ پس معلوم میشود مفسده، مفسدهٔ لازمه نیست.
میرویم سراغ فرض دوم: «و إنْ كانتْ مفارقةً جازَ انفکاکُها»؛ اگر مفسده، مفارق باشد، جایز است انفکاک مفسده از امامت. جایز است امامی داشته باشیم که مفسده ندارد؛ آنوقت در همان امامت میگوییم که وجوبِ نصب هست: «فيجبُ»؛ یعنی نصبِ امامت واجب است «في تقديرِ الانفِكاكِ»؛ یعنی در وقتی که مفسده منفک میشود. آنوقت که مفسده منفک میشود، نصبِ امام میشود لطف؛ پس وصفِ وجوب را دارد و خالی از مفسده هم هست (شرط بعدی را هم دارد)؛ پس واجب میشود. واضح است؛ این هم جواب دومی که از اشکال اول دادیم.
اشکال دوم و سوم انشاءالله در جلسهٔ بعد.