موضوع: مقصد چهارم در نبوت/مساله ششم در نبوت پیامبر اسلام /بررسیِ ادلهٔ کلامیِ عمومیتِ رسالتِ پیامبر اکرم (ص)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

صفحه ۳۵۹، سطر اول،

الثالث أن لفظة التأبيد لا تدل على الدوام قطعا[1] .

گفتیم که یهودی‌ها معتقدند که دین حضرت موسی نسخ نشده و در نتیجه نوبت به دین پیغمبر بعد از ایشان که دین مسیحه یا دین اسلام است نمی‌رسد. دلیلشان بر این مدعا یک دلیل عقلی بود که ذکر کردیم و جواب دادیم، و دوم دلیل نقلی بود. دلیل نقلی شان این بود که از حضرت موسی روایت می‌کردن که ایشان فرمودند: «تَمَسَّکُوا بِهِ سَبْتَ أَبَداً». یعنی همیشه شما شنبه رو مورد توجه قرار بدید و به آن تمسک کنید و آن اعمالی رو که من در شنبه گفتم انجام بدید یا آنی که گفتم ترک کنید، ترک کنید.

خب، شعار یهود زنده نگه داشتن شنبه است، زنده نگه داشتن شنبه به معنای این است که شعار یهود رو زنده نگه دارید و به تعبیر دیگر دین یهود رو ابداً تمسک کنید.

پس «تَمَسَّکُوا بِهِ سَبْتَ أَبَداً» یعنی تمسکو به دین یهود ابداً. و «أبداً» هم دلالت بر استمرار دارد و دلالت بر عدم نسخ. این استدلال نقلی یهودی‌ها بود.

ما گفتیم از این استدلال چندین جواب داریم. جواب اولمان این بود که این حدیث ساختگی است. جواب دوم این بود که این حدیث نیست، متواتر نیست. حالا می‌خواهم جواب سوم را بگویم.

جواب سوم این است که کلمهٔ ابد دلالت بر دوام نمی‌کند. یعنی دلالت قطعی بر دوام نمی‌کند. می‌تواند دلالت کند ولی قرینه می‌خواهد. اگر قرینه نباشد ما نمی‌توانیم ابد رو به معنای زمان و استمرار قرار بدهیم. بلکه ابد به معنای زمان کثیر می شود. وقتِ «تَمَسَّکُوا بِهِ سَبْتَ أَبَداً» یعنی زمان طولانی شما به شنبه اعتنا کنید، یعنی دین یهود رو استمرار بدهید؛ اما در زمان کثیر، نه همیشه. خب همین نشون میدهد که اون زمان کثیر که تموم شد، شما دست از شنبه بردارید، ببینید دین جدیدی می آید و چه می گوید.

نصّ واضح میشود برای اینکه ثابت کنیم که لفظ ابد بر دوام و استمرار دلالت قطعی بر دوام و استمرار ندارد، چندین نمونه از دین خود یهود می آورد که درآن نمونه‌ها کلمهٔ ابد به کار رفته ولی دوام و استمرار اراده نشده، بلکه همون طور که بیان کردم زمان طولانی اراده شده. وقتی که ما در آن موارد بتوانیم قبول بکنیم که که ابد معنای همیشه نیست، در مورد بحثم که همین «تَمَسَّکُوا بِهِ سَبْتَ أَبَداً» هست، می‌تونیم ادعا کنیم که ابد به معنای همیشه نیست. وقتی هم ادعا کردیم استدلال یهودی‌ها باطل می شود. اون‌ها باید اثبات کنند؛ تا وقتی اثبات نکردن قول ما ثابت است، یعنی دلیلشان از دلیلیت می افتد.

بیان اولی بود که برای از کار انداختن لفظ ابد گفتیم. بیان دیگری هم داریم که وقتی رسیدیم بیان می‌کنم. بیان اول ما این بود که لفظ ابد چنان‌چه در استعمالات خود یهود هست، همیشه دلالت بر همیشگی نمی‌کند. گاهی دلالت می‌کند و گاهی هم نه. پس نمی‌توانیم همهٔ لفظ‌های ابد رو که بدون قرینه آمدن، حمل بر زمان و همهٔ چیزی بکنیم. بلکه چون احتمال خلاف می‌دهیم، می‌توانیم بگویم احتمال دارد که ابد در اینجا به معنای زمان طولانی باشد و در این صورت استدلال آقایان به این حدیث تمام میشود.

صفحه ۳۵۹، این صفحهٔ اول است،

بعد از «الثّالثُ»: جواب سومی که ما از کلام آنها می‌دهیم این است که لفظ تعوی دلالت بر دوام نمی‌کند قطعاً. این «قطعاً» قید «لا تَدُلُّ» است؛ یعنی دلالت تدرّ قطعاً، قطعاً دلالت نمی‌کند. یا می‌تواند غیر تدلّ باشد، یعنی دلالت قطعی ندارد. قطعاً دلالت نمی‌کند، یعنی به طور یقین دلالت نمی‌کند، عدم دلالتش قطعیست.

«لا تَدُلُّ» یعنی عدم دلالتش قطعی است، در صورتی که «قطعاً» رو قید «لا تَدُلُّ» بگیرید. اما اگر قید «تَدُلُّ» بگیرید، معنایش این است: دلالت قطعی ندارد. این را در جلسهٔ گذشته بیان کردم، در مسیح مثنی تقریباً مآل هر دو یکی است.

«فَإِنَّهَا قَدْ وَرَدَتْ» یعنی این لفظ تابید «قَدْ وَرَدَتْ فِی التَّوْرَاةِ بِغَیْرِ...». چند نمونه می اوریم:

نمونهٔ اول این است که در مورد عبد رسیده در تورات که ۶ سال از آن استفاده کنید و به خدمت بگیرید، عبد رو ۶ سال به خدمت بگیرید، بعد از ۶ سال مخیرش کنید بین عتق و عبد بودن. اگر انتخاب کرد عبد بودن رو، گوشش را سوراخ کنید تا معلوم بشود که این برای همیشه ابد است، و او را ابداً استخدام کنید، برای همیشه استخدام کنند. بعد در یک جای، در یک جای دیگر، در یک جای دیگر توضیح دارد که ۵۰ سال استخدامش کنیم. این ۵۰ سال دارد آن عبد را تعیین می‌کند. پس ابد به معنی همیشه نیامده، به معنای ۵۰ سال، این زمان طولانی آمده است.

«کَمَا فِی العَبدِ أَنَّهُ خَمْسَ...» سه دورهٔ شش‌ساله به پایان می‌رسد، و پس از گذشت شش سال، در سال هفتم، بر او عتق عرضه می‌گردد و میان آزادی و بندگی مخیرش می‌سازند. اگر عتق را برگزیند، رهایش می‌کنند، اما «فَإِنْ أَبْتَقَ» – یعنی اگر از آزادی ابا ورزد و گوید که در همین جایگاه می‌مانم – «ثُقِّبَتْ أُذُنُهُ» گوشش، به نشانهٔ بندگی همیشگی، سوراخ می‌شود و «ثُقِّبَتْ مُرَبَّعاً» یعنی تا ابد به خدمت گرفته می‌شود. اما «ابد» در اینجا به چه معناست؟ «فِی مَوْضِعٍ آخَرَ رُسِمَ أَنَّهُ یُسْتَخْدَمُ خَمْسِینَ سَنَةً»؛ پنجاه سال. این موضع، آن استخدام ابدی را تحدید و تقیید می‌زند. پس معلوم می‌شود که مراد از «ابد»، همان پنجاه سال است. این یک مورد.

مورد دیگر آنکه چون بنی‌اسرائیل مأمور شدند تا گاوی را ذبح کنند و پاره‌ای از آن را بر پیکر مقتول زنند تا زنده شود و قاتل خود را معرفی کند، پس از انجام ذبح، به ایشان گفته شد که این عمل را سنتی ابدی قرار دهند و آن را «ابداً» سنت خود سازند. اما پس از مدتی طولانی، این سنت از ایشان برداشته شد؛ یعنی تکلیف آن از دوششان افتاد. این خود نشان می‌دهد که «ابد» در اینجا نیز به معنای همیشه نبوده، وگرنه زوال و نسخ آن روا نمی‌بود.

«عَمَّرُوا فِی بَقَرَةٍ الَّتِی کُلِّفُوا بِذَبْحِهَا» امر شدند که «أَنْ یَکُونَ ذَلِکَ سُنَّةً أَبَداً»؛ یعنی آن ذبحِ بقره، برای بنی‌اسرائیل، تا ابد سنت باشد. «مِنْ قَطْعِ تَعَبُّدِهِمْ بِهَا» اما پس از چندی، تعبد ایشان به این سنت قطع شد و دیگر بدان مکلَّف نشدند. پس این سنت، ابدی بود، اما ابدی به معنای زمانی دراز، نه همیشگی. در اینجا نیز «ابد» به معنای زمان طولانی به کار رفته، نه دوام بی‌پایان.

سومین مورد آنکه خداوند به ایشان فرمود: «دَائِماً». «دائماً» نیز همانند «ابداً» است. فرمود که همواره، هر روز، برای من قربانی کنید – ای همهٔ بنی‌اسرائیل – البته به نوبت، نه هر کس در هر روز؛ بلکه مجموع بنی‌اسرائیل هر روز دو قربانی داشتند: یکی بامداد و دیگری شامگاه. این حکم را به صورت «دائماً» مقرر داشت، اما بعدها این حکم برداشته شد و تعبد به آن پایان یافت. با اینکه به «دائماً» مأمور شده بودند، معلوم می‌شود که دوام در اینجا نیز به معنای همیشگی نبوده، بلکه به معنای زمانی دراز بوده است. «ابد» نیز همچون «دوام» است، پس آن نیز به معنای زمان طویل می‌آید.

پس با این سه مورد، ایشان نتیجه می‌گیرد که «ابد» می‌تواند به غیر از معنای همیشگی بیاید و به معنای زمان طولانی باشد. چه مانعی دارد که در «تَمَسَّکُوا بِهِ سَبْتَ أَبَداً» نیز «ابد» به همین معنا حمل شود؟ اگر چنین باشد، استدلال ایشان به این حدیث بی‌ثمر می‌گردد؛ یعنی نمی‌توانید با این حدیث اثبات کنید که شریعت موسی ابدی است، بلکه تنها می‌توانید اثبات کنید که این شریعت در زمانی دراز برقرار بوده است.

نمونهٔ سوم از تورات: «قَرِّبُوا إِلَیَّ» – نزدیک کنید به من، خود را به من نزدیک سازید. «قَرِّبُوا إِلَیَّ کُلَّ یَوْمٍ خَرُوفَیْنِ» هر روز دو برّه را به من نزدیک کنید. در زمان حضرت آدم، چون قربانی را به مکان خاصی می‌آوردند، آتشی می‌آمد و آن را می‌ربود و بدین‌سان قبول می‌شد. شاید در زمان موسی نیز این حکم جاری بوده، چه آنکه ظاهر عبارت چنین است که هر روز دو برّه پیش من آورید. «قَرِّبُوا» یعنی به من نزدیک کنید، و شاید مقصود، آوردن به آن مکان خاص باشد که اگر بدان جا آورده می‌شد، جذب و قبول می‌گشت و نشانهٔ قبولی، همان آتشی بود که قربانی را می‌برد.

«خَرُوفَ کُلَّ یَوْمٍ خَرُوفَیْنِ خَرُوفاً قُدْوَةً وَ خَرُوفاً عَشِیَّةً»؛ یک برّه در بامداد و یک برّه در شامگاه. «عَشِیَّة» به معنای میان دو مغرب است؛ نه آنگاه که تاریکی فراگیرد، بلکه هنگام غروب خورشید. چه آنکه «عشا» از آغاز غروب اطلاق می‌شود و تا حدود ساعت هشت و اندی از شب نیز «عشا» گفته می‌شود، اما در اینجا مراد، قسمت نخست آن است که میان دو مغرب باشد.

«قُرْبَاناً دَائِماً» – قربانی‌ای همیشگی – که مفعول مطلق نوعی برای «قَرِّبُوا» است. «قَرِّبُوا إِلَیَّ قُرْبَاناً دَائِماً لاحِقاً بِکُمْ»؛ یعنی قربانی‌ای که پس از شما نیز ادامه یابد، نه آنکه ویژهٔ زمان شما باشد. «لاحِقاً بِکُمْ» یعنی ملحق به شما آید و پشت سر شما جاری شود؛ به تعبیری، این حکم پس از شما نیز برقرار باشد و نسخ نشود. این «لاحِقاً بِکُمْ» در واقع تصویری تفسیری برای «دائماً» به شمار می‌رود.

ولی «انْقَطَعَ تَعَبُّدُهُمْ بِهِ»؛ یعنی تعبد بنی‌اسرائیل به این قربانی، روزی بریده شد و تا پایان پایدار نماند، با اینکه خداوند لفظ «دائماً» را به کار برده بود. پس معلوم می‌شود که «دائماً» و همچنین «ابداً» الزاماً برای همیشگی به کار نمی‌روند؛ اگرچه می‌توانند برای همیشه نیز به کار روند، اما برای زمان طولانی نیز قابلیت استعمال دارند.

اکنون که چنین است، یعنی تعبیر در اینگونه موارد بر همیشگی دلالت قطعی ندارد، ممکن است در «تَمَسَّکُوا بِهِ سَبْتَ أَبَداً» نیز چنان دلالتی نداشته باشد. ما نمی‌گوییم که «تَمَسَّکُوا بِهِ سَبْتَ أَبَداً» قطعاً به معنای زمانی دراز است؛ بلکه تنها می‌خواهیم این احتمال را ایجاد کنیم. و همین ایجاد احتمال کافی است تا دلیل از دلیلیت بیفتد؛ زیرا در این صورت، ایشانند که باید اثبات کنند مراد از «ابد»، تمامِ همیشگی است. وظیفهٔ ما فقط ایجاد احتمال است. با پیدایش این احتمال، ما لازم نداریم ثابت کنیم که «ابد» در کلام حضرت موسی ـ به فرض که این حدیث ساخته و پرداخته نباشد ـ به معنای زمان طویل است. اگر ما درصدد اثبات این معنا نباشیم، شما می‌توانید بگویید قرینه نداریم؛ همان‌گونه که قرینه بر معنای همیشگی نداریم، قرینه بر زمان طولانی نیز نداریم. از هیچ‌یک از دو سو قرینه‌ای در کار نیست. ما صرفاً می‌خواهیم احتمالی پدید آوریم و با آمدن آن احتمال، دلالت را باطل سازیم. می‌گوییم: این احتمال وجود دارد که «ابد» در اینجا به معنای همیشه نباشد؛ و این احتمال یقیناً موجود است، پس استدلال سست می‌گردد.

« و إذا كان التأبيد في هذه الصور لا يدل على الدوام انتفت دلالته هنا قطعا.»؛

یعنی در اینجا نیز دلالت قطعاً منتفی است؛ یا دلالت قطعی ندارد، یا قطعاً دلالت نمی‌کند. این بیان نخست بود برای آنکه لفظ «ابد» را از معنای همیشگی خارج سازیم، یا دست‌کم احتمال خروج آن را بدهیم و در نتیجه، دلیل را از اعتبار ساقط کنیم؛ همان دلیلی که یهود بدان تمسک جسته‌اند.

بیان دومی نیز داریم. بیان دوم آن است که بپذیریم «ابد» به معنای همیشه است، اما ظهور آن در این معنا، ظهورِ اولی و ظاهری است، نه نصّی و قطعی؛ و ظهور با قرینه‌ی مخالف از میان می‌رود، و در اینجا ما قرینه‌ی مخالف داریم. قرینه‌ی مخالف ما، ادله‌ای است که بر نبوت حضرت عیسی و نبوت پیغمبر خاتم ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ دلالت می‌کنند. این ادله با حدیث «تَمَسَّکُوا بِهِ سَبْتَ أَبَداً» معارضه دارند. آنگاه ثابت می‌شود که تمسک به شنبه به این معنا نمی‌تواند پایدار باشد. آن ادله که بر نبوت حضرت عیسی و رسول اکرم دلالت دارند، نشان می‌دهند که «تَمَسَّکُوا بِهِ سَبْتَ أَبَداً» نمی‌تواند به معنای همیشگی باشد. پس برای جمع میان این دو، ناچاریم «ابد» را در این عبارت بر زمان طولانی حمل کنیم. در این صورت، هم میان تمسک به شنبه در زمان طولانی، و هم میان آن دلایلِ دال بر نبوت انبیای پسین، جمع می‌کنیم.

پس در این پاسخ، ظهور را می‌پذیریم، اما این ظهور را با معارض‌هایی که داریم از اعتبار می‌اندازیم. در پاسخ پیشین، ظهور را نپذیرفته بودیم و گفته بودیم که کلام مجمل است و نه به این سو ظهور دارد و نه به آن سو؛ بنابراین به‌کار استدلال نمی‌آید. اما در این پاسخ دوم، ظهور را قبول می‌کنیم، ولی آن را با دلیل معارض از کار می‌اندازیم.

«أَقْصَی مَا فِی الْبَابِ» این است که لفظ «ابد» دلالتی ظاهری دارد، نه دلالتی نصّی و قطعی. دلالت ظاهری دارد، اما ظواهر الفاظ گاه ترک می‌شوند، به دلیل وجود ادله‌ای معارض با آنها؛ و هرگاه ادله‌ای معارض با این ظواهر داشته باشیم، آن ظواهر را رها می‌کنیم. و در اینجا ادله‌ی معارض داریم؛ همان ادله‌ای که بر نبوت پیامبران پسین دلالت می‌کنند. این ادله، ظهور کلمهٔ «ابد» را در همیشگی بودن از میان برمی‌دارند و ثابت می‌شود که «ابد» در اینجا به معنای همیشه نیست.

سوال:

پاسخ: پس این «لَا یَدُلُّ قَطْعاً» یا «لَا یَدُلُّ قَطْعاً» به گونه‌ای که «قطعاً» قید «لا یدل» باشد، یا «یدل» نباشد؛ یعنی دلالت قطعی ندارد. این همان بیانی است که می‌گوییم دلالت قطعی ندارد؛ زیرا نمی‌گوییم اصلاً دلالت ندارد، چرا که در اینجا دلالت را پذیرفته‌ایم. بنابراین بهتر آن است که «قطعاً» را قید «تَدُلُّ» بگیریم، نه قید «لا تَدُلُّ»؛ یعنی دلالت دارد، اما نه به صورت قطعی. چرا؟ چون در اینجا معارضی وجود دارد. اگر «قطعاً» را قید «لا تَدُلُّ» بگیریم، معنای صریح‌تری دارد، ولی اگر آن را قید «تَدُلُّ» بگیریم نیز راه حلّی است؛ چراکه در هر حال، مقصود نهایی یکی است.

اکنون به این پرسش می‌پردازیم که آیا پیامبر ما ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ برای همگان برانگیخته شده است یا اختصاص به عرب داشته است؟ آیا نبوت ایشان ویژهٔ عرب بود یا همهٔ انسان‌ها را در بر می‌گرفت؟ مصنف می‌فرماید که ایشان برای همهٔ انسان‌ها مبعوث گشته‌اند. سپس در ادامه، گامی فراتر می‌نهند و می‌گویند: بلکه برای جنّیان نیز مبعوث شده‌اند، چنانکه سورهٔ جن بر آن دلالت دارد. آنگاه اندکی پیش‌تر رفته و درصدد اثبات برمی‌آیند که پیامبر، حتی برای «یاجوج و ماجوج» نیز مبعوث است. در این مقام، دربارهٔ « یاجوج و ماجوج » اختلاف نظر مطرح می‌شود که آیا ایشان افزون بر همهٔ انسان‌ها و جنّیان، به احتمال قوی پیامبر « یاجوج و ماجوج » نیز هستند.

البته نمی‌دانیم که « یاجوج و ماجوج » از چه صنفی است: آیا از آدمیان است، یا از جنّیان، یا موجودی ثالث؟ ظاهراً باید موجودی سوّم باشد، نه جن و نه آدم؛ بلکه جاندارانی از مجد و عظمت‌اند، موجوداتی زنده که می‌زیند و روزگاری می‌زیسته‌اند. به‌تازگی، بنا بر تلقی حضرت سلیمان ـ یا به‌درستی ذوالقرنین ـ که برای آنان پیوندی برقرار ساخته است، طریقهٔ ثبتشان چنان است که از رسیدن ایشان به بنی‌آدم جلوگیری می‌کند. این مطلب را به‌زودی توضیح خواهم داد.

قال: و السمع دل على عموم نبوته صلى الله عليه و آله و سلم.

مصنف بر عمومیت نبوت پیامبر ما، دلیل عقلی در دست ندارند و تنها ادلهٔ نقلی ذکر می‌کنند. آیاتی از قرآن داریم که بر این دلالت می‌کنند که پیامبر برای همهٔ انسان‌ها مبعوث شده، و آیاتی نیز که بر نبوت ایشان برای جنّیان گواهی می‌دهند. اما در مورد « یاجوج و ماجوج » آیه‌ای نداریم، از این رو اختلاف پدید آمده است. توضیح این اختلاف را چون به آنجا رسیدیم، به سمع خواهیم رساند. دلیل سمعی ـ نه عقلی ـ بر عمومیت نبوت ایشان دلالت دارد که نبوت پیامبر عام است و به همهٔ انسان‌ها تعلّق دارد، نه آنکه ویژهٔ عرب باشد.

« أقول: ذهب قوم من النصارى إلى أن محمدا صلى الله عليه و آله و سلم. »

گویم: گروهی از مسیحیان پنداشته‌اند که محمد ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ تنها برای عرب‌ها مبعوث شده است. بدین وسیله خود را راحت کرده‌اند و گفته‌اند که پیامبر مخصوص عرب است و عرب‌اند که موظف به ایمان آوردن بدو هستند؛ ما که عرب نیستیم، تکلیفی به ایمان نداریم. برخی از مسیحیان چنین سخن گفته‌اند. «وَسَمْعُ ذَبَّ قَوْلَهَا» اما دلیل سمعی که در اختیار ماست، این سخنشان را رد می‌کند. خدای تعالی فرموده است: ﴿لِتُنذِرَ قَوْمًا مَّا أَتَاهُم مِّن نَّذِیرٍ مِّن قَبْلِکَ﴾[2] این پیامبر فرستاده شد تا تو ای محمد، قوم خود را ـ یعنی عرب‌ها را و هرکه را که دعوتت بدو رسد ـ بیم دهی. بنابراین انذار پیامبر، تنها به عرب‌ها اختصاص ندارد، بلکه شامل هر کسی که دعوت بدو رسد نیز می‌شود. مگر آنکه مستضعف باشد که در آن صورت انذار بدو کارگر نمی‌افتد و تا زمانی که از حالت استضعاف بیرون نیاید، مکلف به این تکلیف نخواهد بود.

دلیل دیگر، فرمودهٔ خدای تعالی است: ﴿وَمَا أَرْسَلْنَاکَ إِلَّا کَافَّةً لِّلنَّاسِ﴾[3] . یعنی تو را جز برای همهٔ مردم نفرستادیم. سپس می‌فرماید: «وَسُورَةُ الجَنَّةِ تَدُلُّ عَلَى بَعْثِهِ عَلَیْهِ السَّلَامُ إِلَى...» یعنی سورهٔ جن بر مبعوث بودن ایشان برای جنّیان نیز دلالت دارد. افزون بر انسان‌ها، ایشان به سوی جنّ نیز مبعوث گشته‌اند. سورهٔ جن این معنا را دارد که آنان پس از شنیدن قرآن، ایمان آوردند. و اکنون نیز کسانی که با جنّیان ارتباط دارند، می‌گویند که جنّیان مسلمان بسیاری داریم. در روایات نیز آمده است که شیعیانی از جنّ بوده‌اند؛ همان‌ها که به خدمت امام حسین علیه‌السلام آمدند و خواستند یاری کنند.

دلیل سمعی سوم، که آیهٔ قرآن نیست، بلکه کلام خود پیامبر است. حضرت فرمودند: «بُعِثْتُ إِلَى الأَسْوَدِ وَالأَحْمَرِ» یعنی به سیاه و سرخ مبعوث شده‌ام؛ حال آنکه سیاه و سرخ، عرب نبودند، هرچند بعدها برخی از ایشان عرب‌زبان شدند، اما سیاه و سفید هیچ‌یک به ذات خود از عرب نیستند.

اگر کسی بگوید که این کلام پیامبر نمی‌تواند بر مدعا دلالت کند، زیرا دور لازم می‌آید ـ بدین معنا که می‌خواهیم نبوت پیامبر را برای گروهی با کلام خود پیامبر اثبات کنیم، و این دور است ـ در پاسخ گوییم که دوری در کار نیست. چون اصل نبوت پیامبر با دلیل عقلی ثابت شده است و صدق و عصمت ایشان به اثبات رسیده است. وقتی عصمت و صدق ایشان مسلم گردید، کلامشان مقبول و معصومانه خواهد بود. پس هنگامی که ایشان فرموده‌اند «بُعِثْتُ إِلَى الأَسْوَدِ وَالأَحْمَرِ» دیگر جایی برای شک باقی نمی‌ماند و این سخن پذیرفته می‌شود. دور لازم نمی‌آید؛ زیرا اصل نبوت را با دلیل عقلی اثبات می‌کنیم و آنگاه که راستی و عصمت ایشان روشن شد، همهٔ کلماتشان مقبول می‌افتد. پس نسبت به اصل نبوت، استدلال عقلی است، و نسبت به وسعت و شمول آن، از طریق همان ادلهٔ نقلی که بیان شد.

«صدا یعنی چی؟» اسلام، دینی است مبتنی بر شخصیّتِ پیامبر؛ همان شخصی که نبوّتِ او با دلیل عقلی به ثبوت می‌رسد. البته معجزه که عقل آن را نشانه‌ای بر نبوّت می‌پندارد، خود دلیلی عقلی است، نه نقلی؛ یعنی چون معجزه را مشاهده می‌کنیم، عقل ما استدلال می‌کند که این پیامبر از جانب کسی آمده که او را با این معجزه تأیید و تقویت می‌کند. پس عقل ما حکم می‌دهد و معجزه، خود دلیلی عقلی بر اثبات نبوّت خواهد بود. بدین‌سان، به معجزه یا هر دلیل عقلی دیگر، اصل نبوّت پیامبر را اثبات می‌کنیم.

اما دلیل نقلی نمی‌تواند اصل نبوّت را ثابت کند؛ مگر آنکه دلیل نقلی دیگری در کار باشد، مانند بشارت حضرت موسی بر پیامبر ما. امّا کلام خودِ پیامبر نمی‌تواند نبوّت خویش را اثبات کند، که این صرفاً ادعایی بیش نیست؛ مثلاً اگر کسی بگوید «من پیامبر شما هستم»، اگر همین سخن کافی بود، دیگر نیازی به معجزه نمی‌بود. این همان دورِ باطلی است که بخواهیم نبوّت را با سخنِ خودِ پیامبر ثابت کنیم. آری، با کلام پیامبری دیگر ـ مانند بشارتِ عهدین بر نبوّت پیامبر ما ـ می‌توان اصل نبوّت را اثبات کرد، ولی کلماتِ خودِ حضرت نمی‌توانند.

اما این کلمات، بر عمومیتِ نبوّت، دلیلی معتبرند و اشکالی ندارد؛ زیرا عمومیت، پس از اثبات اصل نبوّت مطرح می‌شود. وقتی اصل نبوّت به اثبات رسید و معلوم شد که این شخص نبی است و کلامش صادق و خودش معصوم، آنگاه سخنی که از این معصوم صادر می‌شود، می‌تواند مفاد خود را اثبات کند. پس چون حضرت می‌فرماید: «بُعِثْتُ إِلَى الأَسْوَدِ وَالأَحْمَرِ»، این کلام، نبوّتی را که با معجزه ثابت شده تأمین می‌کند و دوری در آن راه ندارد.

معترضی اعتراض می‌کند که در قرآن آمده است: ﴿مَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلَّا بِلِسَانِ قَوْمِهِ﴾[4] ؛ یعنی هیچ پیامبری را جز به زبان قومش نفرستاده‌ایم. پس پیامبر ما نیز به زبان عربی مبعوث شده است. از این رو، برخی پنداشته‌اند که اگر پیامبر به زبان قوم خود سخن گفته باشد، لازم می‌آید که پیامبرِ دیگران نباشد و دعوتش جهانی نباشد. مصنف بر این شبهه دو پاسخ می‌دهد:

پاسخ نخست آنکه ممکن است چنین پیامبری مترجمانی داشته باشد و ایشان، کلمات و آموزه‌های او را برای دیگران ترجمه و تبیین کنند.

پاسخ دوم که پاسخِ درست و کامل‌تر است (و شاید پاسخِ نخست را نیز بتوان بدین وسیله تبیین کرد یا آن را مقدمه‌ای برای این پاسخ قرار داد)، آن است که خداوند نفرموده است که پیامبر را تنها به سوی کسانی می‌فرستیم که زبانِ او را می‌فهمند، تا نتیجه گرفته شود که چون زبانِ این پیامبر عربی است، پس باید فقط برای عرب‌زبانان مبعوث شده باشد. بلکه خداوند فرموده است که ما هیچ پیامبری را مبعوث نمی‌کنیم مگر به زبانِ قومِ خودش؛ اما اینکه این پیامبر را به سوی چه کسانی می‌فرستیم و قلمروِ رسالتش تا کجاست، آیه در این باره سکوت اختیار کرده است. آیه می‌گوید هر پیامبری با زبانِ قومِ خود سخن می‌گوید، اما اینکه مأموریتِ او تنها برای همان قوم است یا برای جهانیان، آیه سخنی ندارد. و چون آیه در این خصوص ساکت است، هیچ تعارض و مزاحمتی با عمومیت و جهانی بودنِ رسالتِ پیامبرِ ما نخواهد داشت.

پس ایشان پیامبری عام برای تمامیِ انسان‌هاست؛ چه عرب و چه غیر عرب. خداوند این پیامبر را به زبانِ قومش فرستاده، یعنی او با زبانِ قومِ خود تکلم می‌کند، اما این به معنای انحصارِ رسالت به همان قوم نیست. آیه نمی‌فرماید که ما پیامبر را فقط برای قومش مبعوث کرده‌ایم، بلکه می‌فرماید که او به زبانِ قومش سخن می‌گوید. این که مأموریتِ پیامبر برای چه کسانی است، تابعِ ادله‌ای دیگر است؛ گاهی پیامبر برای گروهی خاص مبعوث می‌شود و گاهی رسالتش جهانی است. ما ادله‌ای قطعی بر جهانی بودنِ رسالتِ پیامبر اسلام داریم؛ از این‌رو، آیهٔ شریفهٔ ﴿وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسَانِ قَوْمِهِ﴾ هیچ تعارضی با ادلهٔ عامِ دال بر عمومیتِ رسالتِ ایشان ندارد.

مستشکل ممکن است اعتراضی بدین گونه مطرح سازد: «لَا يُقَالُ: كَيْفَ يَصِحُّ إِرْسَالُهُ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ إِلَى مَنْ لَا يَفْهَمُ خِطَابَهُ؟»؛ یعنی چگونه می‌توان فرستادن پیامبر خاتم ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ را به سوی کسانی که زبان و خطابش را نمی‌فهمند، صحیح و معقول دانست؟ «مَعَ أَنَّهُ تَعَالَى قَالَ: وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسَانِ قَوْمِهِ»؛ با وجود این آیه که می‌فرماید هیچ پیامبری جز به زبان قوم خود نفرستاده‌ایم، چگونه شما رسالت پیامبرتان را عام و جهانی می‌دانید و او را هم پیامبر عرب و هم پیامبر غیرعرب به شمار می‌آورید، حال آنکه زبان غیرعرب، زبانِ قومِ او نیست؟

در پاسخ گوییم: «لِأَنَّنَا نَقُولُ: لَا اسْتِبْعَادَ فِي ذَلِکَ»؛ هیچ گونه دوری و استبعادی در این امر نیست. « بأن يترجم خطابه لمن لا يفهم لغته مترجم »؛ بدین معنا که مترجمانی که به زبانِ پیامبر آشنایند، کلام و خطاب او را برای کسانی که آن زبان را نمی‌فهمند ترجمه و حکایت کنند. «مترجم» فاعلِ فعلِ «یترجم» است؛ یعنی گروهی از مترجمان که زبانِ حضرت را می‌دانند، سخنش را برای غیرِ عرب‌زبانان بازگو می‌سازند. این، پاسخِ نخست است.

پاسخ تفصیلی دوم: تفکیک میان زبانِ ابلاغ و قلمروی دعوت

« و ليس في الآية أنه تعالى ما أرسل رسولا إلا إلى من يفهم لسانه »؛ پاسخِ دوم آن است که در آیه نیامده است که خداوند هرگز رسولی را به سوی کسی نمی‌فرستد مگر آنکه خطابش را بفهمد. آیه هرگز نگفته است که «مبعوث‌الیهم» حتماً باید کسانی باشند که زبانِ آن پیامبر را می‌فهمند؛ بلکه فرموده است که پیامبر را به زبانِ قومِ خود مبعوث می‌کند، اما قلمروِ مبعوث‌الیهم را تبیین نکرده است.

« و إنما أخبر بأنه ما أرسله إلا بلسان قومه »؛ بلکه آیه صرفاً خبر داده است که هیچ رسولی جز به زبانِ قومِ خویش فرستاده نشده؛ امّا اینکه او را به سوی چه کسانی گسیل داشته، بدان نپرداخته است. پس این آیه، هیچ گونه ناسازگاری و معارضه‌ای با ادلهٔ جهانی بودنِ رسالتِ پیامبر خاتم ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ نخواهد داشت.

تا اینجا ثابت شد که پیامبرِ ما، نخست پیامبرِ همهٔ انسان‌هاست، و دوم آنکه رسالتِ ایشان جهانی است.

شرح و تبیینِ علمِ پیامبر اکرم (ص) به تمامیِ زبان‌ها

سوال: ممکن است این پرسش مطرح شود که آیا پیامبر اکرم ـ صلّی‌الله‌علیه‌وآله ـ به همهٔ زبان‌ها آگاهی و تسلط داشته است یا نه؟ زیرا روایاتی داریم که فلان قبیله با زبانِ ویژهٔ خود به خدمت حضرت می‌آمدند و ایشان با همان زبان با آنان سخن می‌گفتند؛ آیا پیامبر به زبان‌های گوناگون آشنا بودند؟

پاسخ: آری، پیامبر اکرم و ائمهٔ اطهار ـ علیهم‌السلام ـ به اذنِ الهی به همهٔ زبان‌ها دانا و آشنا بوده‌اند، اما مأمور به ابلاغ به زبانِ قومِ خود بودند که همان زبانِ رایجِ محیطِ دعوت بوده است؛ هرچند ایشان تکویناً بر همهٔ زبان‌ها احاطه داشتند و این خود از نشانه‌های اعجاز آن حضرت به شمار می‌رود. از این رو، اگر کسی به زبانی دیگر با ایشان سخن می‌گفت، سخنش را درمی‌یافتند و به همان زبان پاسخش می‌دادند؛ و نمونه‌های تاریخیِ این امر بسیار است.

سوال:

پاسخ: مقصود از «قوم» در آیه، همان عشیره و نزدیکانِ پیامبرند که زبانِ ایشان، زبانِ آنان است؛ اما این بدان معنا نیست که دیگران مبعوث‌الیه نیستند، یا اینکه دیگران نباید ایمان بیاورند؛ بلکه شرایعِ الهی که از سوی ایشان ابلاغ شده، برای همگان حجّت است. آری، مقصودِ بحثِ ما دقیقاً همین است.

تبیینِ کنایی و استهزائی بودنِ سخنِ مخالفان در عدمِ فهمِ وحی

بیان کنم که آن قوم و کسانی که به پیامبر گفتند: «ما نمی‌فهمیم تو چه می‌گویی» ـ چنانکه در آیهٔ شریفه «﴿قَالُوا يَا شُعَيْبُ مَا نَفْقَهُ كَثِيراً مِمَّا تَقُولُ﴾[5] آمده است ـ مقصودشان این نبود که پیامبر به زبانی دیگر سخن می‌گوید (اولاً)، و نیز مقصودشان این نبود که کلامِ پیامبر از سطحِ فهمِ آنان فراتر است (ثانیاً)؛ بلکه سخنشان از سرِ استهزاء و مسخره بود؛ یعنی می‌خواستند بگویند که ما اصلاً به کلامت اعتنا نمی‌کنیم و سخنانت برایمان هیچ ارزشی ندارد؛ آن‌ها در واقع می‌خواستند این معنا را برسانند که توجهی به دعوت تو نداریم.

مقصود من از این بیان آن است که از مجموعهٔ آیاتِ بعثتِ پیامبران چنین برمی‌آید که اگر هر پیامبری با زبانِ قومِ خود آمده، شروعِ کارِ دعوت از همانجاست؛ اما این هرگز به معنای انحصارِ رسالت نیست.

تحلیلِ معنایِ کلامیِ واژگانِ «قوم» و «اهل» در لسانِ قرآن

چنان‌که در داستانِ حضرت نوح ـ علیه‌السلام ـ خداوند دربارهٔ فرزندش می‌فرماید: ﴿إِنَّهُ لَيْسَ مِنْ أَهْلِكَ﴾[6] ؛ حال آنکه از نگاهِ ظاهر و فرهنگِ عرفی، او فرزندِ نوح و از اعضای خانوادهٔ اوست، اما قرآن می‌فرماید که او از اهلِ تو نیست؛ یعنی قرآن معنایی عمیق‌تر و متفاوت از «اهل» ارائه می‌دهد. بنابراین واژگانی چون «زبان» و «قوم» نیز می‌توانند معنایی ژرف‌تر داشته باشند، نه اینکه صرفاً همان ظاهرِ زبانیِ مأنوس و عرفی مراد باشد.

پرسش: پس آیهٔ «إِلَّا بِلِسَانِ قَوْمِهِ» را چگونه تفسیر می‌کنید و بر چه معنایی حمل می‌نمایید؟

پاسخ: ظاهراً همان معنای زبانیِ مأنوس از آیه فهمیده می‌شود؛ یعنی همان قومی که پیامبر در میانشان مبعوث گشته و خود نیز یکی از ایشان است. این معنا به ظاهر چنین می‌نماید و آغازِ کار از همین نقطه است. البته این پاسخی که اکنون در متنِ شرح آمده، پاسخی شایسته و نیکوست؛ چه بسا شما نیز در نهایت به همین پاسخِ شارح بازگردید.

بررسیِ ادلهٔ کلامیِ عمومیتِ رسالتِ پیامبر اکرم (ص)

مطلبِ بعدی این است که آیا پیامبرِ ما ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ پیامبری جهانی است یا نه؟ مستشکل ممکن است بگوید: جهانی بودنِ رسالت از آیاتِ دیگر، نظیر ﴿وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا رَحْمَةً لِلْعَالَمِینَ﴾ ثابت می‌شود. پاسخ این است که آری، اما ممکن است کسی در دلالتِ آن مناقشه کند و بگوید که پیامبر «رحمت» برای جهانیان است، ولی لزوماً «نبی» و پیامبرِ مبعوث بر همهٔ جهانیان نیست! اما آیاتی که ما تلاوت کردیم، مانند ﴿وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا كَافَّةً لِلنَّاسِ﴾[7] یا ﴿إِنِّي رَسُولُ اللهِ إِلَیْکُمْ جَمِیعاً﴾[8] ، دلالتِ آن‌ها بر جهانی بودنِ رسالت، کاملاً تمام و بی‌پاسخ است؛ حتی اگر فرض کنیم که آیهٔ «رَحْمَةً لِلْعَالَمِینَ» چنان دلالتی نداشته باشد.

آیاتِ بسیار دیگری نیز در دست داریم که عمومیتِ رسالتِ پیامبر را به اثبات می‌رسانند؛ ما در اینجا دو نمونه از آنها را ذکر کردیم، اما شمارِ آنها بسی فراتر از این دو است. پیامبرِ اسلام به سببِ عمومیتِ نبوتش، بر همگان مبعوث گشته است. اگر پرسیده شود که چرا خداوند پیامبر را به همهٔ زبان‌ها مبعوث نکرده است، پاسخ آن است که مصلحت الهی بر این نبوده که پیامبر به همهٔ زبان‌ها تکلم کند؛ پیامبرِ ما به زبانِ عربی مبعوث شده است، اما به اذن الهی بر دیگر زبان‌ها نیز احاطه داشته است؛ چنانکه سایر پیامبران نیز اگر می‌خواستند معجزه‌ای بنمایند، این توانایی را داشتند.

البته اینکه بگوییم پیامبر با همهٔ زبان‌ها آشنا بوده است، دلیل بر مبعوث بودنِ ایشان به آن زبان‌ها نیست؛ آشنایی با زبان‌ها یک مسئله است و مبعوث بودن، مسئله‌ای دیگر. در آیه آمده است: ﴿وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسَانِ قَوْمِه﴾[9] ؛ یعنی پیامبر به زبانِ قومِ خود مبعوث شده که همان زبانِ عربی است و با عربی سخن می‌گفته است؛ گرچه به اذنِ الهی زبان‌های دیگر را نیز می‌دانسته است.

تبیینِ دلالتِ آیهٔ «عربیِ مبین» و برتریِ بیانیِ زبانِ عربی

پیامبر زبان‌های دیگر را نیز می‌دانسته‌اند، اما در ابلاغِ وحی از آنها بهره نمی‌جسته‌اند؛ زیرا آن زبان‌ها ظرفیتِ حملِ این معارفِ عمیق و حقایقِ وحیانی را نداشته‌اند. تأکیدِ قرآن بر نزول به «عربیٍ مُبِین» از همین روست؛ یعنی می‌خواهم بگویم که زبانِ عربی در اینجا موضوعیّت و مدخلیّتی خاص دارد. به‌بیانِ دیگر، اگر پیامبر به زبانِ دیگری مبعوث می‌شد، شاید نمی‌توانست تمامِ حقایق و احکامِ وحیانی را با آن زبان به گونه‌ای کامل تبیین کند. زبانِ عربی ــ آن هم عربیِ مبین ــ ظرفیتی فوق‌العاده برای بیانِ معارف دارد. البته خداوند با هر زبانی می‌تواند معجزه ارائه کند، اما زبان‌ها در قالب‌ها و ضرب‌آهنگ‌های بیانی با یکدیگر تفاوت دارند. مخالفانی که ادعا می‌کردند قرآن مجعولِ عجم (غیرعرب) است، در سورهٔ شعرا پاسخِ خود را یافته‌اند.

نقشِ حقیقتِ شرعیه در ابلاغِ حقایقِ مضیقِ زبانی

بنگرید که ما بحثِ «حقیقت شرعیه» را پیش رو داریم؛ پیامبر اگر ببیند که در جایی، لغت برای بیانِ معنایی وحیانی، مضیق یا ناقص است، از حقیقتِ شرعیه سود می‌جوید؛ یعنی نقل و انتقالی معنایی در واژگان پدید می‌آورد و حکمِ خود را ابلاغ می‌نماید؛ اما آن ساحتِ اعجازی و بیانیِ ویژه‌ای که در قرآنِ عربی وجود دارد، در غیرِ عربی پدید نمی‌آید؛ زیرا بحثِ یک واژه و دو واژه نیست، بلکه کلِ ساختارِ بیان در میان است.

پرسش: یعنی اگر خداوند می‌خواست قرآن را به زبانِ فارسی نازل کند، نمی‌شد اعجازِ آن را محقق سازد؟

پاسخ: چرا، از قدرتِ خداوند برمی‌آید؛ اما خداوند میانِ عربی و فارسی، زبانِ عربی را به جهتِ مصلحت و ظرفیتِ بیانیِ برترش برگزیده است.

پاسخِ قرآن به شبههٔ آموزشِ وحی توسطِ غیرِ عرب (أعجمی)

سوال: اگر قرآن به زبانِ عربی نبود، بشر به آن تفکرِ عمیق و حقایقِ وحیانی دست نمی‌یافت. زبان، خود نشان‌دهندهٔ ظرفیتی است که در آن ایجاد شده است. و راستی که زبانِ عربی از دیگر زبان‌ها انسجام‌یافته‌تر و طبیعی‌تر است؛ این سخنی درست است. آیاتِ قرآن نیز بر عربیتِ قرآن تأکید می‌ورزند؛ مانند آیهٔ شریفهٔ «بِلِسَانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ».

پاسخ: دلیلِ این تأکید بر عربی بودنِ قرآن، نفیِ ادعایِ باطلِ مخالفان است؛ زیرا آنان می‌گفتند که این قرآن را کسانِ دیگری به پیامبر می‌آموزند، در حالی که آن مدعیانِ آموزش، اصلاً عرب نبودند. پاسخِ قرآن به این ادعا آن است که این کتاب به زبانِ عربیِ مبین نازل شده است؛ یعنی شخصِ دیگری در کار نبوده و ما به زبانِ خودت آن را فرو فرستادیم؛ چنانکه فرمود: ﴿لِسَانُ الَّذِي يُلْحِدُونَ إِلَيْهِ أَعْجَمِيٌّ وَهَذَا لِسَانٌ عَرَبِيٌّ مُبِينٌ﴾[10] .

با وجودِ این آیه، چگونه شما قائل می‌شوید که پیامبرِ شما عام است؛ یعنی هم پیامبرِ عرب است و هم پیامبرِ غیرعرب، در حالی که لسانِ غیرعرب لسانِ قومِ او نیست؟

بررسیِ ماهیتِ موجوداتِ یأجوج و مأجوج در روایات و تفاسیر

مطلب بعدی این است که آیا پیامبر مبعوث به یأجوج و مأجوج هم بوده‌اند یا خیر؟ برای فهمِ بهترِ این آیاتِ قرآن باید به تفاسیر مراجعه کنیم و ببینیم حقیقتِ امر چیست؛ زیرا از ظاهرِ آیات به این آسانی چیزی مکشوف نمی‌شود.

دربارهٔ یأجوج و مأجوج، در بعضی روایات آمده است که موجوداتِ زنده‌ای هستند که دو گوشِ بلند دارند، به طوری که یکی را تشک می‌کنند و یکی را لحاف؛ یعنی وقتی می‌خواهند بخوابند، یکی را زیرِ خود می‌اندازند و دیگری را روی خود. صدایی هم مثل صدایِ ملخ دارند. وقتی هم وارد می‌شوند، هر چه سرِ راهِ خود ببینند جمع کرده و از بین می‌برند. به اسکندر گفته شد که این‌ها به ما ضرر وارد می‌کنند؛ اسکندر سدی ساخت و این‌ها پشتِ آن سد واقع شدند و مسِ گداخته هم رویِ آن سد ریخته شد.

صبح که می‌شود، می‌آیند پایِ آن سد و با زبانشان شروع به لیسیدنِ این آهن می‌کنند؛ این سدِ ضخیم بر اثرِ لیسیدنِ آن‌ها نازک می‌شود و چیزی نمی‌ماند که دیگر شکافته شود. شب که فرامی‌رسد، این‌ها می‌گویند: «خب، حالا تمام شد؛ برویم و بقیهٔ کار را برای فردا بگذاریم، دیگر چیزی باقی نمانده و فردا سد را می‌شکنیم و راه را باز می‌کنیم.» فردا که می‌آیند، می‌بینند دوباره سد به همان کلفتی و ضخامتِ قبل برگشته است؛ بله، دوباره به همان حالتِ اولیه بازمی‌گردد و این‌ها موفق نمی‌شوند که این سد را بشکافند.

گفته می‌شود در زمانِ نزدیک به ظهورِ امام زمان (علیه‌السلام)، این‌ها سد را می‌شکافند و بیرون می‌آیند و خون‌ریزیِ شدیدی به راه می‌اندازند؛ این‌قدر خون‌ریزی می‌شود که چهل روز برای پاک کردنِ خون‌های ریخته‌شده باران می‌بارد تا زمین را پاک کند. یعنی این‌جور آدم‌کشی به راه می‌اندازند. البته ظاهراً این موضوع جزءِ علائمِ قطعیِ ظهور نباشد؛ من دقیقاً یادم نیست، ولی فکر می‌کنم جزوِ علائمِ قطعیِ ظهور نیست.

تحلیلِ کلامیِ تکلیف‌داشتن یا عدمِ تکلیفِ یأجوج و مأجوج

خب، حالا آیا یأجوج و مأجوج مکلّف هستند یا مکلّف نیستند؟ بعضی گفته‌اند مکلّف نیستند؛ بلکه مثلِ بقیهٔ حیوانات می‌باشند. حیواناتِ موذی همان‌طور که با وجود آزار و اذیت خود مکلّف نیستند، این‌ها هم اذیت می‌کنند و مکلّف نیستند و کسی به آن‌ها دستور نمی‌دهد که این کارها را نکنند؛ بلکه کارِ غریزیِ خود را انجام می‌دهند.

اما برخی دیگر گفته‌اند مکلّف هستند. آن‌وقت اگر مکلّف باشند، چطور تکالیف را می‌شنوند؟ پیامبر که بینِ آن‌ها نرفته و رسولی نفرستاده است؛ آن‌ها چگونه به وظیفهٔ خود آگاه می‌شوند؟ پاسخ داده‌اند که این‌ها می‌آیند پشتِ سد، و در آن طرفِ سد که انسان‌ها زندگی و گفتگو می‌کنند، حرف‌ها را می‌شنوند و آگاه می‌شوند؛ البته این‌ها همگی احتمال است.

جریانِ قاعدهٔ استضعافِ فکری در مواجهه با عدمِ ابلاغِ تکلیف

بعضی هم گفته‌اند هیچ عیبی ندارد که مکلّف باشند، منتها تا زمانی که دعوت به آن‌ها نرسیده است، مستضعفِ فکری باشند؛ درست مانند انسان‌های دیگر در پاره‌ای از بُقعات و نقاطِ جهان که اصلاً چیزی از مسائلِ ادیان و احکام به گوششان نرسیده و مستضعف هستند؛ این‌ها تا زمانی که مستضعف‌اند تکلیفی ندارند، اما بعد از اینکه حکم را فهمیدند تکلیف پیدا می‌کنند.

چه عیبی دارد که یأجوج و مأجوج هم از همین قبیل باشند؟ یعنی لازم نیست حتماً پشتِ سد بیایند و چیزی بشنوند، بلکه چون مطلب به آن‌ها نرسیده تکلیفی ندارند، اما وقتی دعوت به آن‌ها رسید مکلّف می‌شوند. پس ماحصلِ کلام این شد که گروهی گفتند یأجوج و مأجوج مکلّف نیستند و در حکمِ حیواناتِ موذی هستند، و گروهی دیگر گفتند مکلّف می‌باشند.

تبیینِ تلازمِ میان استضعافِ فکری و عدمِ ابلاغِ احکامِ الهی

مکلّفین برای اینکه دعوتِ پیامبر را بشنوند، وقتِ خود را صرف می‌کنند و می‌آیند کنارِ سد تا حرفِ بنی‌آدم را بشنوند و از آن طریق آگاه شوند. می‌گفتیم که بله، این‌ها تکلیف دارند، یعنی حکمِ شریعتِ اسلام برایشان هست؛ ولی چون مستضعف‌اند، لازم نیست به چیزی عمل کنند، مگر بعد از اینکه عالم و آگاه شوند.

این حکمِ کلامی اختصاصی به یأجوج و مأجوج ندارد؛ بلکه بعضی از انسان‌ها هم هستند که در پاره‌ای از بلاد و نقاط زندگی می‌کنند که دسترسی به معارفِ اسلام ندارند؛ آن‌ها هم حکمشان همین است. آن‌ها مستضعفِ فکری‌اند؛ تا وقتی که تکلیف به آن‌ها ابلاغ نشود و احکام به گوششان نرسد، مکلّف نیستند و بعد از وصولِ احکام مکلّف می‌گردند.

بررسیِ جغرافیای تاریخی و تطبیق‌های تاریخی در خصوصِ یأجوج و مأجوج

سوال:

پاسخ: بله، قومِ یأجوج و مأجوج دو قبیله یا صنفِ موجود هستند؛ یا شاید مجموعِ آن‌ها یکی باشد؛ مثلاً صنفِ اول یأجوج باشد و صنفِ دوم مأجوج، یا شاید یأجوج و مأجوج هر دو با هم نامی برای این طایفه باشند. در حاشیهٔ برخی کتبِ تفسیری آمده است که این‌ها نامِ دو قبیله از سکنهٔ بخشِ شمالیِ آسیا در مجاورتِ بخشِ شرقیِ آسیا هستند ؛ این‌گونه جغرافیا را توضیح داده‌اند.

سوال:

پاسخ: بله، نامِ دو قبیله است که در شمالِ وحشی و غیرمتمدن زندگی می‌کردند. این اقوام در شمال شرقی آسیا می‌زیستند؛ البته جای دقیقِ آن‌ها را کسی به طور حتم نمی‌داند. برخی از مفسران معتقدند این سدی که ذوالقرنین ساخته است، همان دیوارِ بزرگِ چین است؛ که البته این تطبیقِ درستی نیست و برایِ چینی‌ها خوشایند نخواهد بود که آن طرفِ دیوار را یأجوج و مأجوج بنامند و این طرف را انسان؛ ولی بالاخره یک شباهت‌هایی وجود دارد.

سوال:

پاسخ: بله، شباهت‌هایی هست؛ عده‌ای هم گفته‌اند مقصود از یأجوج و مأجوج همان مغول‌ها (اقوامِ مغولستان) هستند؛ این‌ها تطبیق‌هایی است که در ایامِ گذشته صورت گرفته است. همچنین سدی که در قرآن آمده، سدِ ذوالقرنین است؛ برخی به آن سدِ اسکندر هم گفته‌اند و پنداشته‌اند سدِ اسکندر همان دیوار چین است، در حالی که دیوار چین را اسکندر نساخته است، و تازه دیوار چین دیواری آجری و سنگی است، اما سدی که در قرآن ذکر شده از جنسِ آهن و فلزِ گداخته (مس) است. بله، برخی یأجوج و مأجوج را بر مغولان و خون‌ریزی‌هایِ آنان تطبیق کرده‌اند؛ در زمانِ اسکندر و ذوالقرنین هم ممکن است این اقوامِ وحشی شلوغ‌کاری‌ها و غارت‌هایی کرده باشند.

تحلیلِ آراءِ کلامیِ قاضی‌القضاة باقِلّانی در بابِ تکلیفِ یأجوج و مأجوج

مرحوم مصنف در متن می‌فرماید: «وَجَوَّزَ قَاضِی الْقُضَاةِ فِیهِمْ تَقْدِیرَیْنِ» ؛ یعنی قاضی‌القضاة (ابوبکر باقِلّانی) دربارهٔ یأجوج و مأجوج دو احتمال را مجاز دانسته است:

۱. **احتمال اول:** «أَنْ لَا يَكُونُوا مُکَلَّفِینَ»؛ یعنی اصلاً مکلّف نباشند، « و إن كانوا مفسدين في الأرض كالبهائم المفسدة في الأرض »؛ و تنها مفسدانی باشند در زمین، همان‌طور که حیوانات و چهارپایان مکلّف نیستند ولی فساد و زیان ایجاد می‌کنند.

۲. **احتمال دوم:** « و الثاني أن يكونوا مكلفين و قد بلغتهم دعوته ع »؛ مکلّف باشند و دعوتِ پیامبر (علیه‌السلام) به آن‌ها رسیده باشد؛ به این صورت: « بأن يقربوا من الأمكنة التي يسمعون فيها كلام من هو وراء السد »؛ به این شکل که نزدیکِ سد بیایند و کلامِ کسانی را که از پشتِ سد صحبت می‌کنند بشنوند؛ همان سدی که ذوالقرنین ساخته و درِ خروج را بر آن‌ها بسته است.

این وجوهِ قاضی‌القضاة را همان‌طور که بیان کردم، به داستانِ یأجوج و مأجوج مرتبط ساخته‌اند؛ منتها بعداً آن را تعمیم داده و برخی گفته‌اند یأجوج و مأجوج ممکن است مکلّف باشند، اما مکلّفِ مستضعف؛ مکلّفی که نه از پشتِ سد صدایی شنیده و نه از جای دیگر دعوتی به او رسیده است و مستضعف مانده‌اند؛ که حکمِ این‌ها این است که تا وقتی مستضعف هستند تکلیفی ندارند، اما بعد از اینکه از استضعاف درآمدند و آگاه شدند، مکلّف می‌گردند.

این حکم اختصاص به یأجوج و مأجوج ندارد و دربارهٔ سایرِ موجودات هم هست؛ دربارهٔ انسان و جن نیز جاری است؛ یعنی هر موجودِ عاقلی که مستضعف باشد حکمش همین است.

تعمیمِ قاعدهٔ کلامیِ استضعاف به آحادِ مکلّفینِ ابلاغ‌نشده

این عبارتِ مصنف را مفسران به بحث دربارهٔ یأجوج و مأجوج مربوط ساخته‌اند؛ اما من می‌خواهم بگویم این کلام می‌تواند مستقل هم باشد؛ یعنی یک بحثِ مستقلِ کلامی مطرح کنیم که: کسانی که دعوتِ دینِ اسلام به آن‌ها نرسیده است، چه حکمی دارند؟

ابتدا گفتیم که دینِ اسلام عام و مأموریتِ پیامبر برای همگان است. حالا سؤال می‌شود که اگر رسالت برای همگان است، در حالی که مُبلِّغانِ دین پیشِ همه نرفته‌اند و احکامِ این دین را به همهٔ جهان ابلاغ نکرده‌اند، مکلّفینِ ابلاغ‌نشده چه حکمی دارند؟ تکلیفِ کسانی که دین به آن‌ها ابلاغ نشده و از قلمروِ تبلیغ خارج مانده‌اند، چیست؟ توجه می‌کنید که این فرضیه دیگر ربطی به یأجوج و مأجوج ندارد، هرچند حکمِ یأجوج و مأجوج را نیز همان‌طور که از این کلام برداشت کردیم، می‌توانیم از همین‌جا به دست آوریم و آن‌ها را هم در زمرهٔ مستضعفین قرار دهیم؛ اما می‌توانیم بگوییم این کلام یک بحثِ مستقل است.

شما گفتید که پیامبر اسلام پیامبرِ همهٔ انسان‌هاست؛ یک نفر می‌پرسد: «خب، تبلیغِ پیامبر به همهٔ انسان‌ها نرسیده است؛ پس پیامبریِ ایشان نسبت به کسانی که دعوت به گوششان نرسیده چگونه است؟»

پاسخ این است که ایشان پیامبرِ آن‌ها نیز هست، ولی آن‌ها به جهتِ عدمِ ابلاغ مکلّف نیستند؛ نه اینکه ایشان پیامبرِ آن‌ها نباشد؛ ایشان پیامبرِ آن‌ها هم هست، منتها چون آن‌ها مستضعفِ فکری هستند، لازم نیست به این شریعت عمل کنند.

نقدِ علامه حلی بر عدمِ وجوبِ مطلقِ تکلیف در فرضیهٔ استضعاف

مرحوم علامه می‌فرماید کسانی که این قول را گفته‌اند معتقدند مستضعفین مکلّف نیستند. ما این سخن را به طورِ مطلق قبول نمی‌کنیم، بلکه تفصیل می‌دهیم و می‌گوییم: مستضعف تا زمانی که در حالتِ استضعاف است مکلّف نیست (که این سخنِ درستی است)، اما بعد از اینکه دعوتِ پیامبر به او رسید و از حالتِ استضعاف بیرون آمد، مکلّف می‌گردد.

مخالفان به طورِ مطلق می‌گویند انسان‌هایی که تبلیغ به آن‌ها نرسیده و احکام و دعوتِ پیامبر به گوششان واصل نشده است مکلّف نیستند؛ در حالی که مقتضای تحقیق این است که با رفعِ استضعاف، مکلّف می‌شوند.

تبیینِ تفصیلِ علامه حلی در خصوصِ تکلیفِ مستضعفان

اینکه به طور مطلق می‌گویید مستضعفان مکلّف نیستند، ما این اطلاقتان را قبول نداریم؛ بلکه می‌گوییم اگر دعوت به آن‌ها نرسید، بله مکلّف نیستند؛ ولی هنگامی که دعوت به آن‌ها می‌رسد، از حالتِ استضعاف بیرون می‌آیند و مکلّف می‌گردند.

مرحوم مصنف در متن می‌فرماید: « و جوز بعض الناس أن يكون في بعض البقاع من لم تبلغه دعوته ع فلا يكون مكلفا بشريعته ». یعنی تجویزِ برخی مردم مبنی بر اینکه اگر در پاره‌ای از بقاع (بخش‌ها و قطعه‌های زمین) کسانی زندگی کنند که دعوتِ پیامبر (علیه‌السلام) به آن‌ها نرسیده باشد، آن‌وقت ممکن است پنداشته شود که ایشان پیامبرِ آن‌ها نیست و مکلّف به شریعتِ پیامبر نیستند؛ زیرا چون حکم به آن‌ها نرسیده، مکلّف به این احکام نمی‌شوند. این نظرِ برخی از مخالفان است؛ ولی مرحوم علامه می‌فرماید ما این سخن را به نحوِ مطلق قبول نداریم.

« و عندي أن المراد بذلك إن كان عدم تكليفهم مطلقا سواء بلغتهم بعد ذلك الدعوة أم لا فهو باطل قطعا »؛ یعنی اگر مقصود از عدمِ تکلیفِ این گروه به نحوِ مطلق باشد ــ چه بعد از استضعاف دعوت به آن‌ها برسد و چه نرسد ــ این ادعا یقیناً باطل است؛ زیرا کسانی که دعوت به آن‌ها می‌رسد، دیگر نمی‌توان گفت مستضعفِ فکری هستند و دیگر نمی‌توان گفت تکلیف ندارند؛ چرا که پیامبر به جهتِ عمومیتِ نبوتش (لِعُمُومِ نُبُوَّتِهِ عَلَیْهِ السَّلَامُ)، پیامبرِ آن‌ها نیز هست و آن‌ها فقط تا زمانی که مستضعف بودند معذور بودند و بر انجام ندادنِ تکالیف عقاب نمی‌شدند.

« و إن كان المراد أنهم غير مكلفين ما داموا غير عالمين فإذا بلغتهم الدعوة صاروا مكلفين بها فهو حق. » ؛ و اگر مقصود این باشد که آن‌ها مادامی که علم ندارند مکلّف نیستند، و هرگاه دعوت به آن‌ها ابلاغ شد مکلّف به آن می‌گردند، این کلامِ صحیحی است. پس ما قبول داریم مستضعف تا زمانی که مستضعف است تکلیف ندارد، ولی بعد از اینکه از استضعاف بیرون آمد و آگاه گردید، مکلّف می‌گردد. مخالفان به طورِ مطلق می‌گویند انسان‌هایی که تبلیغ به آن‌ها نرسیده و احکام و دعوتِ پیامبر به گوششان واصل نشده است مکلّف نیستند؛ اما مقتضای تحقیق این است که با رفعِ استضعاف، مکلّف می‌شوند.

بررسیِ فضیلتِ پیامبر اکرم (ص) و اولیاء بر ملائکه

مرحوم مصنف در متن می‌فرماید: «قَالَ: وَهُوَ أَفْضَلُ مِنَ الْمَلَائِکَةِ»[11] .

یعنی پیامبرِ ما افضل و برتر از ملائکه است؛ سایر پیامبران نیز همین‌طورند؛ یعنی آن‌ها هم از ملائکه برترند. مصنف تا تبیینِ فضیلتِ انبیاء بر ملائکه توقف کرده است، اما ما در همین‌جا متوقف نمی‌شویم؛ بلکه می‌گوییم انسان‌های غیر پیامبری هم که به مقاماتِ عالیِ انسانیت برسند، مقامشان از ملائکه بالاتر است؛ اما به شرطی که قوهٔ شهوت و غضبِ خود را مطیعِ قوهٔ عاقلهٔ خویش ساخته باشند و به دستورِ عقل عمل کنند. یعنی به دستوراتی که خداوند مقرر داشته عمل نمایند، عقل را حاکم و قوایِ شهوت و غضب را محکوم و مغلوب سازند؛ در این صورت مقامِ این انسان‌ها از ملائکه فراتر می‌رود.

تحلیلِ حدیثِ وصایایِ پایانیِ پیامبر اکرم (ص) در ثواب‌الأعمال

دلیلِ ما بر این ادعا، آن حدیثِ مفصلی است که در اواخرِ کتابِ شریفِ «ثواب الأعمال و عقاب الأعمال» مرحوم شیخ صدوق آمده است. پس از اینکه مرحوم صدوق کتابِ ثواب الأعمال و عقاب الأعمال را تمام می‌کند، در پایانِ کتاب حدیثی طولانی را ذکر می‌فرماید که با آن، کتاب به کلی پایان می‌یابد. آن حدیثِ شریف حدود سی صفحه از نسخه‌های چاپیِ معمولی را به خود اختصاص داده و حدیثی بسیار عجیب و شگفت‌آور است.

این حدیث بخشی از ثواب‌هایی را که انسان با اعمالِ صالحِ خود کسب می‌کند توضیح می‌دهد، و بخشی دیگر عقاب‌ها و عواقبِ سیئات را تبیین می‌نماید؛ این حدیث واقعاً خواندنی و شایستهٔ تدبر است. آن بخش از حدیث که مربوط به عقابِ اخروی است، به قدری دقیق و لرزه‌آور است که وقتی انسان آن را می‌خواند یقین می‌کند جهنمی است و هر کس آن را بخواند چنین احساسی می‌یابد؛ و وقتی بخشِ ثوابِ آن را می‌خواند، امیدوار و رجامند می‌گردد.

پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) این حدیث را در ایامِ بیماریِ وفاتِ خویش ایراد فرمودند؛ نقل شده است که حضرت در آن حالِ ناتوانی واردِ مسجد شدند و خطبه‌ای برای مردم خواندند که متنِ آن خطبه همین حدیثِ شریف است.

پاسخِ پیامبر اکرم (ص) به پرسشِ اعرابی در تفضیلِ انسان بر ملائکه

پیش از آنکه پیامبر خطبه را آغاز کنند، یک مردِ اعرابی برمی‌خیزد و از پیامبر می‌پرسد: « قَالَ أَنْتُمْ أَفْضَلُ مِنَ الْمَلَائِكَةِ ؟»[12] (آیا ما برتریم یا ملائکه؟). البته موقعیت برای طرحِ این سؤال مناسب نبود؛ پیامبر آمده‌اند تا آخرین سخنانِ سرنوشت‌ساز و وصایایِ مهمِ خود را پیش از وفات مطرح کنند و می‌دانند لحظاتی بعد وفات خواهند کرد، لذا می‌خواهند آخرین حرف‌های مهمِ خود را بزنند؛ این اعرابی در وقتِ نامناسبی سؤال کرد؛ ولی پیامبرْ پیامبرِ رحمت هستند و او را بی‌جواب نمی‌گذارند؛ به او می‌فرمایند: بنشین! یعنی فعلاً سخن نگو و بگذار من کلامم را بگویم؛ این آخرین حرف‌های من باشد. اعرابی سؤال کرده بود که آیا ما برتریم یا ملائکه؟ حضرت فرمودند: شما [انسان‌ها افضل هستید]؛ ولی بعداً در ادامهٔ خطبه این برتری به تفصیل تبیین می‌شود.

تبیینِ تفاوتِ معنوی مکلّفین در عروج به مقاماتِ برتر از ملائکه

فرمود: «بنشین!»؛ یعنی فعلاً سخن نگو تا من خطبه‌ام را به کمال برسانم و وصایای پایانی را بیان کنم. مقصودِ کلام در آن خبر (روایت) این است که شما برترید؛ اما نه اینکه همهٔ انسان‌ها با هر نوع سبک زندگی و رتبه‌ای برتر از ملائکه باشند. آیا قرآنِ کریم نمی‌فرماید بعضی انسان‌ها از چهارپایان و حیوانات هم پایین‌تر می‌روند ﴿أُولَئِكَ كَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ﴾[13] ؟ پس اصلاً نمی‌توان گفت مطلقِ انسان‌ها از ملائکه برترند؛ بلکه مقصود آن انسان‌های عالی‌قدر و صالحی هستند که در مسیرِ حق قدم برمی‌دارند و قوهٔ عاقلهٔ خود را بر قوایِ شهوت و غضبِ خویش غلبه می‌دهند و اعمالشان بر اساسِ مقتضای عقل شکل می‌گیرد؛ اینان هستند که از مرتبهٔ ملائکه فراتر می‌روند.

انسان‌های متوسط هرگز به مرتبهٔ ملائکه نمی‌رسند، و انسان‌های نازل و گمراه نیز از حیوان هم پست‌تر می‌گردند. در موردِ این دو گروه، اصلاً توقعِ رسیدن به مقامِ ملائکه را نداریم؛ ما فقط در خصوصِ انسان‌های عالی‌مرتبه قائل به این هستیم که از ملائکه برترند. پس مصنف، پیامبرِ آخرالزمان (صلی الله علیه و آله و سلم) را از ملائکه برتر می‌داند و بعد سایرِ پیامبران را به ایشان عطف می‌کند؛ و ما اولیاء الهی را نیز به این مرتبه ملحق می‌نماییم. دلیلی که مصنف اقامه می‌کند، یک دلیلِ عام است که هم شاملِ پیامبرِ ما می‌شود، هم شاملِ سایر انبیاء و هم شاملِ اولیاء الهی.

بررسیِ عللِ کلامیِ فضیلتِ انبیاء و اولیاء بر ملائکه

دلیلِ این تفضیل این است که ملائکه طبقِ غریزهٔ خود عمل می‌کنند و عبادت برای آن‌ها غریزی و ذاتی است؛ آن‌ها از عبادت لذت می‌برند و اگر عبادت نکنند محزون و ناراحت‌اند. اصلاً تصورِ گناه در ذهنِ ملائکه نمی‌آید و ترجیحِ جانبِ شهوت و غضب برایشان متصور نیست؛ زیرا قوهٔ شهوت و غضب ندارند. آن‌ها فقط عقلِ محض هستند و به مقتضای عقل عمل می‌کنند و بدونِ سختی و رنج، بلکه با لذت عبادت می‌نمایند.

اما پیامبران در کنارِ قوهٔ عاقلهٔ خود، دو قوهٔ مضاد و معارض با عقل ــ یعنی شهوت و غضب ــ را دارند. ابتدا باید شهوت و غضب را رام کنند تا بعد بتوانند از قوهٔ عاقله استفاده نمایند؛ وگرنه این دو قوه سرکشی می‌کنند و نمی‌گذارند مکلّف از عقل به طور کامل بهره‌مند شود. پس پیامبران باید بر خود فشار بیاورند تا قوهٔ عاقلهٔ خود را مسلط سازند و قوایِ شهوت و غضب را رام کنند و بعد به عبادت بپردازند. عبادتِ آن‌ها توأم با این کشمکش‌ها و درگیری‌هایِ درونی است؛ البته آن‌ها در این مجاهدت‌ها پیروز می‌شوند و عبادتِ شایسته انجام می‌دهند، منتها عبادتِ آن‌ها با سختی همراه است، نه اینکه کاری سهل و غریزی باشد؛ و عبادت هرچه سخت‌تر باشد، ارزش و پاداشش فزون‌تر است. پس پیامبران عبادتی را انجام می‌دهند که باارزش‌تر است، در حالی که ملائکه از عبادتی بهره می‌برند که ارزشش [به جهت عدم مخالفت با هوای نفس] پایین‌تر است.

خب، پیداست که پیامبر برتر از ملک می‌شود؛ زیرا او در راهِ کمال از اسباب و وسایلِ قوی‌تر (مبارزه با نفس) استفاده کرده است، در حالی که ملک از وسایلِ سهل‌تر بهره جسته است. این دلیلی است که مصنف اقامه کرده است بر اینکه پیامبرِ ما و سایرِ پیامبران از ملائکه برترند.

اما همان‌طور که بیان کردم، این دلیل اختصاص به پیامبرِ ما یا مطلقِ پیامبران ندارد، بلکه شامل اولیاء الهی نیز می‌شود. اولیاء نیز این تضادِ درونی را دارند و این درگیری و مجاهدت در وجودِ آن‌ها برقرار است؛ آن‌ها همواره عبادتِ خود را با رام ساختنِ قوایِ شهوت و غضب و حاکم کردنِ قوهٔ عاقله انجام می‌دهند؛ پس آن‌ها نیز عبادات را با سختی به‌جا می‌آورند؛ و وقتی با سختی انجام دهند، مشقتِ بیشتری را تحمل کرده‌اند که ثواب و پاداشِ بیشتری را به دنبال دارد. ثوابِ بیشتر نیز مرتبه و درجهٔ انسان را رفیع‌تر می‌سازد. در حالی که ملائکه نیز با عبادتِ خود ترفیعِ درجه می‌یابند، اما نه به این حد؛ پس ترفیعِ درجهٔ پیامبران و اولیاء بیشتر است، لذا آن‌ها از ملائکه بالاتر می‌روند.

مصنف می‌فرماید: «وَهُوَ أَفْضَلُ مِنَ الْمَلَائِکَةِ»[14] ؛ پیامبرِ ما افضل از ملائکه است؛ «وَکَذَا غَیْرُهُ مِنَ الْأَنْبِیَاءِ عَلَیْهِمُ السَّلَامُ»؛ و سایرِ پیامبران نیز همگی برتر از ملائکه هستند؛ و ما اولیاء الهی را نیز به این حکم اضافه می‌کنیم.

تحلیلِ ساختاری و ادبیِ عبارتِ مصنف در بابِ قهرِ قوایِ مضاد

دلیلِ این برتری، وجودِ قوایی است که ضدِ قوهٔ عقلانی هستند: «لِوُجُودِ الْمُضَادِّ لِلْقُوَّةِ الْعَقْلِیَّةِ» ؛ یعنی چیزی که با قوهٔ عقلی ضدیت دارد، همان قوهٔ شهوت و غضب است. پس ملائکه به راحتی عبادت می‌کنند، اما انبیاء ناچارند این قوایِ سرکش را مهار کنند و آن‌ها را رام سازند و سپس عبادت نمایند؛ و عبادتِ آن‌ها همراه با زحمت و مجاهدت است (بر خلافِ ملائکه)؛ و عبادتی که توأم با زحمت باشد، ارزشش بیشتر است و مایهٔ ترفیعِ درجهٔ بیشتری می‌گردد. از این جهت، پیامبران به درجاتِ بالاتری نسبت به ملائکه عروج می‌کنند.

«لِوُجُودِ الْمُضَادِّ لِلْقُوَّةِ الْعَقْلِیَّةِ» ؛ زیرا در پیامبران چیزی وجود دارد که با قوهٔ عقلی ضدیت دارد. چیزی که با قوهٔ عقلی ضدیت دارد، همان قوهٔ شهوت و غضب است؛ یعنی در پیامبران قوایِ حیوانیِ مضاد با قوهٔ عاقله موجود است، در حالی که در ملائکه این دو قوه وجود ندارند.

شرح و تبیینِ تفاوتِ عباداتِ ملکوتی با عباداتِ توأم با مجاهدت

اما صرفِ وجودِ دو قوهٔ مضاد برای اثباتِ برتری کافی نیست؛ زیرا این دو قوهٔ مضاد در همهٔ انسان‌های گمراه و حیوان‌صفت نیز هست؛ بلکه شرطِ اصلی، غلبه بر آن‌هاست: «وَقَهْرِهَا وَالِانْقِیَادِ لَهَا» (چیره شدن بر آن‌ها و فرمانبردار ساختنِ آن‌ها از عقل). در کلمهٔ «قَهْرِهَا»، ضمیر به آن قوایِ مضاد برمی‌گردد. «قَهْر» مصدر است که به مفعولِ خود اضافه شده است، نه به فاعلِ خود؛ فاعلِ قهر در اینجا همان پیامبر یا انبیاء هستند و مفعولِ آن همان قوایِ مضاد است. یعنی پیامبر آن قوایِ مضاد را مقهور و مغلوب می‌سازد تا منقاد و مطیعِ عقل شوند.

ضمیر در «لَهَا» در عبارتِ «وَالِانْقِیَادِ لَهَا» به قوهٔ عقلیه برمی‌گردد؛ یعنی پیامبر آن قوایِ مغلوب را منقاد و مطیعِ عقل می‌سازد. چون در پیامبر قوهٔ مضاد وجود دارد و ایشان در هر عبادتی با مجاهدت قوهٔ عقلیهٔ خود را بر آن غلبه می‌دهد، پس همواره عبادت را با مشقت به‌جا می‌آورد؛ و کاری که با مشقت انجام شود، ارزش و پاداشِ افزون‌تری خواهد داشت.

مرحوم مصنف در ادامه بابِ اقوال را در این مسأله باز کرده و می‌فرماید: «أَقُولُ: اخْتُلِفَ النَّاسُ هُنَا»

اقوالِ متکلمین و فلاسفه در مسألهٔ تفضیلِ انبیاء بر ملائکه

در میانِ اندیشمندان در مسألهٔ تفضیلِ انبیاء بر ملائکه اختلاف‌نظر وجود دارد: «فَذَهَبَ أَکْثَرُ الْمُسْلِمِینَ إِلَى أَنَّ الْأَنْبِیَاءَ عَلَیْهِمُ السَّلَامُ أَفْضَلُ مِنَ الْمَلَائِکَةِ عَلَیْهِمُ السَّلَامُ»؛ این دیدگاهِ اول و برگزیدهٔ اکثرِ مسلمین است. در مقابل، دیدگاهِ دومی نیز وجود دارد: «وَذَهَبَ آخَرُونَ مِنْهُمْ وَجَمَاعَةُ الْأَوَّائِلِ إِلَى أَنَّ الْمَلَائِکَةَ أَفْضَلُ»؛ یعنی گروهِ دیگری از مسلمین و جماعتِ اوائل (که مراد فلاسفه هستند) معتقدند ملائکه از انبیاء افضل می‌باشند. فلاسفه می‌گویند ملائکه متعلق به عالمِ عقول هستند و انبیاء و اولیاء متعلق به عالمِ ماده؛ و از آنجا که مرتبهٔ عالمِ ماده فروتر از عالمِ عقول است، پس ملائکه رتبه‌شان بالاتر است. این قولِ مخالف با دیدگاهِ مصنف، فقط طرح گردید و دیگر به تفاصیل و استدلال‌هایِ آن نمی‌پردازیم؛ اما قولِ اول چون منتخبِ مصنف است، آن را آورده و استدلالش را بیان می‌نماییم.

تبیینِ وجهِ واحدِ مصنف در اثباتِ برتریِ انبیاء بر ملائکه

« و استدل الأولون »؛ یعنی کسانی که قائلند انبیاء بالاتر از ملائکه هستند، استدلال کرده‌اند. استدلالِ قائلینِ به قولِ دوم را نقل نمی‌کنیم، هرچند آن‌ها نیز برای خود ادله‌ای دارند. ما ادلهٔ گروه اول را نقل می‌کنیم و از میانِ وجوهِ متعددی که قائلین به قول اول آورده‌اند، به وجهی که مصنف (رحمة الله علیه) ذکر کرده است بسنده می‌نماییم؛ « و استدل الأولون بوجوه ذكر المصنف- رحمه الله- منها وجها للاكتفاء به »؛ یعنی مصنف از میانِ آن وجوهِ متعدد، فقط یک وجه را ذکر کرده است؛ زیرا می‌توان به همین یک وجه اکتفا نمود.

آن وجهِ واحد این است: « و هو أن الأنبياء قد وجد فيهم القوة الشهوية و الغضبية و سائر القوى الجسمانية كالخيالية و الوهمية و غيرهما »؛ یعنی در انبیاء قوایِ مضادی وجود دارد که با قوهٔ عاقله درگیرند؛ این قوا عبارتند از قوهٔ شهوانیه، قوهٔ غضبیه و سایرِ قوایِ جسمانی (مانند قوهٔ خیالیه، قوهٔ وهمیه و غیرِ این دو)؛ که این مجموعه همان قوایِ حیوانی هستند و میانِ این قوایِ حیوانی و قوهٔ عاقله (که قوهٔ اصیلِ انسانی است) همواره کشمکش و درگیری برقرار است.

تحلیلِ تضاد و ممانعتِ قوایِ حیوانی با قوهٔ عقلیه

« و أكثر أحكام هذه القوى تضاد حكم القوة العقلية و تمانعها »؛ و بیشترِ احکامِ این قوایِ حیوانی با حکمِ قوهٔ عقلیه تضاد و ممانعت دارند. اکثرِ احکامی که این قوایِ جسمانی صادر می‌کنند ــ مانند شهوت و غضب در بعدِ عمل، و خیال و وهم در بعدِ نظر ــ با حکمِ عقل تضاد دارند؛ یعنی مقتضایِ قوایِ حیوانی یک چیز است و مقتضایِ قوهٔ عاقله چیزِ دیگری است و غالباً این دو حکم با هم ناسازگارند.

چرا می‌گوییم غالباً؟ به خاطرِ اینکه در اکثرِ انسان‌ها این‌گونه است؛ اما در برخی انسان‌هایِ کامل که قوهٔ عاقلهٔ آن‌ها قوایِ شهوت و غضب را رام کرده است، دیگر این قوا حکمِ مخالفی صادر نمی‌کنند، بلکه مطیعِ عقل می‌گردند و حکمِ آن‌ها نظیرِ حکمِ عقل خواهد بود و تضادی ایجاد نمی‌شود. ولی در اکثرِ انسان‌ها این دو قوه با هم در کشمکش هستند و قوهٔ حیوانی و قوهٔ عقلیه درگیرند؛ تا جایی که « تمانعها حتى أن أكثر الناس يلتجئ إلى قوة الشهوة و الغضب و الوهم »؛ یعنی اکثرِ مردم به مقتضایِ قوهٔ شهوت و غضب در بعدِ عمل، و قوهٔ وهم و خیال در بعدِ نظر پناه می‌برند، « و يترك مقتضى القوة العقلية »؛ و مقتضایِ قوهٔ عقلیه را ترک می‌کنند. تضاد و ممانعت در میانِ این قوا به قدری قوی است که اکثرِ انسان‌ها به سمتِ این قوایِ حیوانی جذب می‌گردند.

مقهور ساختنِ قوایِ طبیعی توسطِ انبیاء و مشقتِ افزون‌ترِ عباداتِ ایشان

« و الأنبياء عليهم السلام يقهرون قوى طبائعهم و يفعلون »؛ اما پیامبران (علیهم‌السلام) قوایِ طبیعی و حیوانیِ خود را مقهور می‌سازند؛ « بحسب مقتضى قواهم العقلية »؛ و کارهایشان را بر طبقِ مقتضایِ قوایِ عقلیه‌شان انجام می‌دهند. « و يعرضون عن القوى الشهوانية و غيرها من القوى الجسمانية »؛ و از قوایِ شهوانیه، غضبیه، خیالیه و وهمیه و دیگر قوایِ جسمانی اعراض می‌نمایند. این اعراض با سختی و مجاهدت انجام می‌شود و به ویژه در هنگامِ عبادت حاصل می‌گردد. پس عباداتِ انبیاء سخت‌تر از عباداتِ ملائکه است؛ و ارزشِ آن نیز بیشتر خواهد بود.

« فتكون عباداتهم و أفعالهم أشق من عبادات الملائكة »؛ یعنی عبادات و افعالِ انبیاء از عباداتِ ملائکه سخت‌تر و پرمشقت‌تر است؛ زیرا ملائکه احتیاجی به رام ساختن و تنظیمِ این قوا ندارند، اما انبیاء ناچار به انتظام‌بخشیِ قوایِ خویش هستند و این کار سختی است. « حيث خلوا عن هذه القوى »؛ زیرا ملائکه منزه از موانع و صارف‌هایی همچون شهوت و غضب هستند. ملائکه چون از قوایِ جسمانی خالی هستند، احتیاجی به مجاهدت و غلبه کردن بر نفس ندارند؛ ولی انسان‌ها دارایِ این قوایِ مضاد هستند و با آن‌ها درگیرند و عبادتِ آن‌ها توأم با مشقتی سخت‌تر است.

تبیینِ تلازمِ میان مشقتِ عبادات و ترفیعِ درجاتِ اخروی

مرحوم مصنف در متن می‌فرماید: « و إذا كانت عباداتهم أشق كانوا أفضل لقوله » ؛ یعنی هنگامی که عباداتِ پیامبران سخت‌تر و پرمشقت‌تر باشد، فضیلتِ آن‌ها بر ملائکه ثابت است؛ زیرا وقتی عبادات مشقتشان بیشتر باشد، ارزشِ عبادیِ آن‌ها فزون‌تر است و مایهٔ ترفیعِ درجهٔ بیشتری می‌گردد. یعنی به قدری درجاتِ انسانِ مۆمن بالا می‌رود که از ملائکه نیز برتر می‌شود.

این مقتضای فرمایشِ رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) است که فرمود: «أَفْضَلُ الْأَعْمَالِ أَحْمَزُهَا»؛ یعنی بهترینِ اعمال، پرمشقت‌ترینِ آن‌هاست. هرچه مشقت و دشواری در راهِ امتثالِ تکلیف بیشتر باشد، عمل ارزشمندتر است. خب، انسان‌ها در مقامِ بندگی و طاعتِ خویش مشقتِ بیشتری را تحمل می‌کنند، پس ارزشِ عبادتِ آن‌ها بیشتر است؛ و چون ارزشِ عبادتِ آن‌ها بیشتر است، از عبادتِ خود بهرهٔ بیشتری نسبت به ملائکه می‌برند و در نتیجه درجاتشان از ملائکه فراتر می‌رود.

همان‌طور که توجه کردید، مصنف در متنِ کشف‌المراد فقط دلیلِ یک قول را ذکر کرده که همان قولِ مختارِ خودِ اوست، و برای آن یک قول نیز از میانِ ادلهٔ متعدد به یک دلیل بسنده نموده و ادلهٔ مخالفان (خصم) را نیاورده است. ولی ما در کتبِ دیگرمان که بحث را به تفصیل کشانده‌ایم، هم ادلهٔ موافقان را آورده‌ایم و هم ادلهٔ خصم را.

مصنف در پایانِ این مبحث می‌فرماید: « و هاهنا وجوه أخرى من الطرفين ذكرناها في كتاب نهاية المرام. » ؛ یعنی در این مسأله وجوهِ دیگری از طرفین (هم قائلین به فضیلتِ ملائکه و هم قائلین به فضیلتِ انبیاء) ذکر شده است که ما این وجوه را در کتابِ «نهایة المرام» به تفصیل آورده‌ایم.

بررسیِ اقوالِ فلاسفهٔ مشاء در تفضیلِ ملائکه بر انسان

پرسش: در میان فلاسفه چه کسی به این مسئله پرداخته است؟

پاسخ: ملاصدرا از میانِ فلاسفه معتقد است که انسان می‌تواند از ملائکه هم بالاتر برود؛ یعنی انسان در سرِ چهارراهِ کمال قرار دارد و یکی از راه‌های پیشِ رویِ او این است که با مجاهدتِ خویش از ملائکه هم بالاتر رود.

پرسش: چه کسانی مخالفِ این دیدگاه هستند؟

پاسخ: بقیهٔ فلاسفه همگی مخالفِ این رأی هستند. فلاسفهٔ مشاء می‌گویند عقول (که در کلامِ الهی همان ملائکه هستند) در عالمِ تجرد و عقل زندگی می‌کنند و بالذات برتر و اشرف از انسان‌ها هستند؛ آن‌ها ملائکه را اشرف از انسان‌ها می‌دانند، زیرا درجهٔ ملائکه را درجاتِ عقلانیِ محض می‌دانند و موطنِ آن‌ها را عالمِ مجردات، و عالمِ ما را عالمِ مادی می‌شمارند. از نظرِ آنان، ملک در عالمِ فوقِ ماده زندگی می‌کند و درجه‌اش هم فوقِ مرتبهٔ ماست. فلاسفهٔ مشائی این‌گونه می‌گویند.

نظریهٔ ملاصدرا در امکانِ فراتر رفتنِ انسان از مرتبهٔ ملائکه

اما صدرالمتألهین به خاطرِ اینکه به قولِ خودش مبانی و مطالبش را از مشکاتِ وحی الهی اقتباس کرده است، به این روایاتِ شریفه عمل می‌کند و می‌گوید بشر می‌تواند بالاتر از ملائکه باشد. اما مشائیون به این روایات کاری ندارند و بدونِ توجه به نقلیات می‌گویند ملک بالذات بالاتر است. شاید اصرارِ اکثرِ آن فلاسفه بر این دیدگاه به خاطرِ این باشد که می‌گویند خداوند انسان را به پایین‌ترین مرتبه که همان عالمِ ماده (اسفل سافلین) است فرستاده است.

در پاسخ به تفکرِ مشاء می‌گوییم: بله، درست است؛ اگرچه بشر را به عالمِ پایین (عالمِ ماده) فرستاده‌ایم تا در اینجا زندگی کند، اما به او تمکّن و اجازه داده‌ایم که با سلوک و مجاهدتِ خویش بالاتر از ملک برود. هیچ منافاتی ندارد که خداوند بشر را در بدوِ امر در عالمِ مادی خلق کرده باشد، اما به او مأموریت داده باشد که قوسِ صعود را طی کند و به عالمِ بالا عروج نماید. هیچ منافاتی ندارد که انسان به درجهٔ ملائکه برسد؛ زیرا خودِ فلاسفهٔ مشاء هم قبول دارند که انسان با تکاملِ عقلانی می‌تواند به مرتبهٔ عقلِ فعال یا عقولِ مجرده واصل شود.

تفاوتِ تبیینِ مشاء و حکمتِ متعالیه در کیفیتِ تکاملِ عقلیِ انسان

فلاسفهٔ مشاء عروجِ انسان را قبول دارند؛ منتها می‌گویند عقلِ مجرد بالذات برتر است و انسان حرکت می‌کند تا «متشبّه به عقول» شود؛ یعنی شبیه به ملائکه گردد و صفاتِ آنان را پیدا کند. ملاصدرا می‌گوید انسان واجدِ درجهٔ عقلِ مجرد می‌شود؛ اما مشائیون می‌گویند انسان فقط شبیه به مرتبهٔ عقول می‌گردد و در هر حال، مشائیون رتبهٔ ملائکه را بالذات فراتر می‌دانند؛ زیرا معتقدند این انسان وقتی شبیه به ملائکه شد، تازه جزئی از مرتبهٔ عقولِ پایینی (عقل فعال) می‌گردد.

سوال:

پاسخ: خیر، فلاسفهٔ مشاء معتقدند که انسان بعد از مرگش جوهرِ عقلانیِ مجردِ محض می‌شود؛ اما ملاصدرا می‌گوید خیر، انسان همیشه هویتِ انسانیِ خود را حفظ می‌کند؛ انسان بعد از اینکه به درجهٔ تجردِ ملکوتی رسید، «انسانی است که به درجهٔ تجرد رسیده»، نه اینکه ذاتش کلاً تغییر کرده و فرشته شده باشد؛ یعنی نمی‌توان گفت این انسان ملک شده است، بلکه او انسانی است که همترازِ ملائکه یا حتی برتر از ملائکه گردیده است.