موضوع: مقصد چهارم در نبوت/مساله هفتم در نبوت پیامبر اسلام /دلایل نبوت پیامبر اسلام

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

۱. تعمیمِ وجوبِ بعثت در تمامِ ازمنه (المسألة السادسة)

کتاب کشف‌المراد، صفحهٔ ۳۵۳، سطر شانزدهم.

«المسألة السادسة في وجوب البعثة في كل وقت‌
قال: و دليل الوجوب يعطي العمومية.».[1]

بحث در این است که آیا بعثت در هر وقتی واجب است، یا در وقتِ وجودِ مصلحت واجب است و در وقتِ عدمِ مصلحت واجب نیست، یا اصلاً واجب نیست؟ قولِ اشاعره که قبلاً نقل و رد کردیم این بود که اصلاً واجب نیست.

در مسئلهٔ دوم در این باب بحث کردیم که موضوع آن وجوبِ بعثت بود؛ آن‌جا گفتیم «قالت الأشاعرةُ إنّها غيرُ واجبةٍ»؛ این‌ها قائل به عدمِ وجوب بودند، در مقابلِ گروهی که معتقد به وجوب بودند. معتقدین به وجوب نیز به دو گروه تقسیم شدند: گروهی معتقدند هر وقت مصلحت اقتضا کند بعثت واجب است و همیشه واجب نیست؛ اما گروه دیگر که مصنف نیز در زمرهٔ آن‌هاست، می‌فرماید که همیشه بعثت واجب است و هیچ‌وقت نباید زمین خالی از شریعت باشد.

حالا ممکن است خودِ شارع و پیامبری که مبعوث شده و این شریعت را آورده، در حال حاضر نباشد، اما اوصیاء او باشند یا کسانی که ادامه‌دهندهٔ راهِ او هستند حضور داشته باشند؛ اما بالاخره زمین خالی از شریعت نیست. بنابراین هیچ‌وقت ممکن نیست که بعثت قطع شود و چنین نیست که بعثت با وجودِ مصلحت واجب شود و در جایی که مصلحت نیست واجب نشود؛ بلکه مصلحت همواره برقرار است و بعثت همیشه واجب است. دلیلِ مدعای ما این است که همان دلیلی که اصلِ بعثت را واجب می‌کند، همان هم عمومیتِ بعثت را در تمامی ازمنه واجب می‌سازد.

ما دو دلیل بر وجوبِ بعثت داریم:

نخست اینکه بعثتِ انبیاء لطف است برای انسان‌ها؛ زیرا مقربِ آن‌ها به طاعت و مبعدِ آن‌ها از معصیت است. و هر چیزی که مقرب به طاعت و مبعد از معصیت باشد، مصداقِ لطف است؛ و عقل حکم می‌کند که لطف واجب است، پس بعثت نیز واجب است. این دلیلی بود بر وجوبِ بعثت. این دلیل اختصاص به زمانِ خاصی ندارد و همواره جاری است؛ پس این دلیلی که اصلِ وجوبِ بعثت را ثابت می‌کرد، عمومیتِ وجوب را در تمامِ زمان‌ها نیز ثابت می‌کند. این دلیلِ اول بود.

� بررسی آراء دربارهٔ وجوبِ بعثت «في حالٍ دونَ حالٍ»

دلیل دوم این بود که بعثت باعث می‌شود غافلین آگاه شوند، شبهه‌هایشان برطرف گردد، و هرج‌ومرج در عالم و در جامعه پدید نیاید. این امتیازات و فوایدِ دیگری که ذکر شد، همگی باعث می‌شوند که عقل بعثت را واجب بداند. می‌فرماید که همین امتیازات و مصالح در کلِ زمان‌ها موجود است؛ بنابراین، دلیلی که اصلِ وجوب را ثابت می‌کرد، باز تعمیمِ وجوب و عمومیتِ وجوب را در تمامِ وقت‌ها ثابت می‌سازد. این دو دلیلی که وجوبِ بعثت را ثابت کردند، هر دو در تمامِ ازمنه جاری هستند؛ پس در تمامِ ازمنه دلالت بر وجوبِ بعثت خواهند کرد.

بنابراین نتیجهٔ بحثِ ما این می‌شود که بعثت در همهٔ زمان‌ها واجب است. آن قولی را که می‌گوید وجوبِ بعثت اختصاص به زمانِ مصلحت دارد قبول نداریم، و به طریقِ اولیٰ آن قولی را که می‌گوید اصلاً بعثت واجب نیست نیز باطل می‌دانیم. پس ما قولِ برخی از معتزله را که به این امر معتقدند رد می‌کنیم و می‌گوییم بعثت همواره باید وجود داشته باشد.

البته مقصود از وجوبِ بعثت در همهٔ زمان‌ها این نیست که همیشه پیامبری به صورتِ بالفعل حضور داشته باشد؛ بلکه ممکن است گاهی دورانِ فطرت باشد، پیامبری رحلت کرده باشد اما اوصیاء او یا کسانی که مسیرِ او را ادامه می‌دهند، شریعتش را حفظ کنند؛ ولی در حقیقت، زمین هیچ‌گاه خالی از شریعت نباشد.

اصلِ وجوبِ بعثت در مسئلهٔ دوم گذشت؛ اکنون تعمیمِ بعثت و تعمیمِ وجوبِ آن را بحث می‌کنیم. قال: «دليلُ الوجوبِ يعمُّ»؛ همان دلیلی که اصلِ وجوب را اثبات کرد، همان دلیل عام می‌شود و وجوب را در کلِ اوقات اثبات می‌کند؛ ما برای تعمیمِ وجوب، نیاز به دلیلِ مستقلی نداریم، بلکه همان دلیلی که اصلِ وجوب را ثابت کرد، عمومیتِ وجوب را هم ثابت می‌سازد.

«اختلفَ الناسُ»؛ در این مسئله اختلاف کرده‌اند. معتزله قائلند که بعثت در کلِّ اوقات واجب نیست، بلکه «في حالٍ دونَ حالٍ» واجب است. آن حالی را که واجب می‌دانند این‌گونه توضیح می‌دهند: وقتی مصلحت در بعثت موجود باشد — که «کانت» کانتِ تامه است — بعثتِ آن‌ها واجب می‌شود؛ یعنی تنها در وقتی که مصلحت موجود است.

البته آن‌ها مصلحت را غیر از این امورِ عامه (مانند تقرب به طاعات و تبعد از معاصی) می‌دانند؛ زیرا این امور همواره حاصل است. مصلحتِ مد نظرِ آن‌ها امری خاص است که می‌تواند در حالی موجود باشد و در حالی نباشد؛ لذا گفتند در حالی که مصلحت موجود است، وجوب هست و در حالی که موجود نیست، وجوبی نیست. ولی ما مصلحت را عبارت دانستیم از همان تقرّب به طاعت و تبعد از معصیت، و گفتیم این مصلحت همیشه برقرار است. همچنین امتیازاتِ دیگری را که وجوب را اثبات می‌کردند (مثل زوالِ شبهه و زوالِ هرج‌ومرج) گفتیم همیشه وجود دارند. این مصلحت همواره هست، پس وجوبِ بعثت نیز همیشه برقرار است.

«و قالَ علماءُ الإماميّةِ»؛ قولِ دوم را گفته‌اند و معتقدند « إنه تجب البعثة في كل وقت » در کلِّ وقت، به طوری که «بحيث لا يجوز خلو زمان من شرع نبي »؛ همیشه باید شریعتی باشد، و پیامبر یا اوصیائش حضور داشته باشند. البته عرض می‌کنم، کسانی که کارِ پیامبر را ادامه می‌دهند، منظورم علما نیستند؛ منظورم پیامبرِ دیگر است که در زمان‌های قدیم گاهی پیامبری رحلت می‌کرد، پیامبرِ دیگری می‌آمد و کارِ او را ادامه می‌داد؛ و گاهی هم پیامبری می‌رفت و اوصیاء کارش را ادامه می‌دادند. در زمانِ ما این‌چنین است که آخرین وصیِّ پیامبر، کارِ پیامبر را ادامه می‌دهد. منظورم علما نیستند که کار را ادامه دهند؛ آن‌ها مبلّغ‌اند، علما فقط مبلّغ‌اند. علمای امامیه خودشان شریعت‌آور نیستند، بلکه فقط مبلّغِ شریعتند.

«و قالَتِ الأشاعرةُ»؛ قولِ سوم را مطرح کرده و گفتند: «لا تجب البعثة »؛ کتابِ ما «في كلِّ وقتٍ» دارد. اشاعره این‌طور نیست که بگویند بعثت در هر وقت واجب نیست تا مفهومش این باشد که در بعضی وقت‌ها واجب است؛ اگر این را بگویند، همان قولِ اول می‌شود و دیگر احتیاجی به ذکرِ دو مطلب مجزا نیست، و هم مخالف می‌شود با قولی که در مسئلهٔ دوم از اشاعره خواندیم.

پس «در کل وقت» یعنی «در هیچ‌وقت»؛ نه اینکه در همهٔ وقت‌ها واجب نیست تا مفهومش این باشد که در بعضی اوقات واجب است؛ زیرا این همان قولِ اول بود. قولِ اشاعره که ما در مسئلهٔ دوم خواندیم، این نبود؛ بنابراین عبارتِ «در کل وقت واجب نیست» یعنی «در هیچ وقتی واجب نیست»؛ یعنی در تمامِ وقت‌هایی که حساب کنیم، عدمِ وجوب صدق می‌کند؛ نه اینکه در همهٔ وقت‌ها واجب نیست، بلکه در همهٔ وقت‌ها عدمِ وجوب هست.

چرا این‌ها قائل به عدمِ وجوبند؟ می‌گوییم چون حسن و قبحِ عقلی برقرار نیست تا ما به خاطرِ حسنِ بعثت بگوییم واجب است؛ اصلاً ما حسن و قبحِ عقلی نداریم. بعثت هم پدیده‌ای است مانند دیگر پدیده‌ها که نمی‌توانیم ذاتاً بگوییم حسن است یا قبیح است؛ باید ببینیم خدا چه می‌کند؛ اگر انجام داد حسن است، اگر انجام نداد قبیح است؛ خودش ذاتاً نه حسن است و نه قبیح. وقتی این حسنِ ذاتی برقرار نبود، وجوبی هم نیست. پس این‌ها حقّی [یعنی وجوب بر خدا] را برای چیزی ثابت نمی‌دانند.

سوال:

پاسخ: همهٔ این‌ها تنها قبل از شریعت مطرح است که شریعت باید بیاید؛ اما آیا شریعت حتماً باید بیاید، یا اگر خدا آن را آورد نیکوست؟ می‌گوید نه، لازم نیست بیاید; هرگاه خدا آورد، معلوم می‌شود مصلحت بوده، نه اینکه پیش‌تر بر او بایستی می‌آورد. اصلاً لزوم را این‌ها قبول ندارند و به وجوب قائل نیستند؛ یعنی چیزی واجب نیست و چیزی حسن نیست؛ اگر خدا آورد معلوم می‌شود حسن است، اگر نیاورد معلوم می‌شود قبیح است. یعنی با کارِ خدا حسن و قبح فهمیده می‌شود، نه اینکه ذاتاً چیزی حسن باشد تا بگوییم واجب است و بر خدا لازم است؛ یعنی اشاعره منکرِ وجوبِ عقلی هستند. این مطلب را در مسئلهٔ دومِ همین باب که قولِ اشاعره بود خواندیم.

سوال:

پاسخ: تفاوتِ قولِ اول و دوم در چیست؟ تفاوت در این است که مصلحتِ مد نظرِ آنان فرق می‌کند.

سوال:

پاسخ: اگر مصلحتی که قولِ اول معتقد است همان لطف باشد، نمی‌تواند بگوید که بعثت منحصر به حالتِ خاص است؛ زیرا لطف همیشه هست. معلوم است که او مصلحتِ اخصّی را قائل است که مشتمل بر زوالِ هرج‌ومرج و زوالِ اشتباه و امثالِ ذلک نیست؛ یک مصلحتِ دیگری است که تصریح نشده است. مصلحتی است که در حالی می‌تواند باشد و در حالی نباشد؛ در حالی که مصلحتِ لطف همواره برقرار است. آن نویسنده اگر منظورش این مصلحت یا اعمِ از این مصلحت بود، حتماً باید قائل به وجوبِ بعثت در تمامِ زمان‌ها می‌شد، در حالی که می‌گوید بعثت در کلِّ اوقات واجب نیست. قولِ اول می‌گوید واجب نیست در کلِّ اوقات، بلکه هر وقت مصلحت بود واجب است؛ و قولِ دوم می‌گوید همیشه واجب است، چون همیشه مصلحت است. پس مصلحتی که قولِ دوم گفته با مصلحتی که قولِ اول گفته فرق می‌کند. مصلحتِ قولِ دوم مصلحتی است که همیشه می‌تواند باشد، اما مصلحتِ قولِ اول مصلحتی است که در زمانِ خاصی وجود دارد؛ نه این مصلحتی که ما می‌گوییم که مصلحتِ عام باشد.

� استدلال بر وجوبِ بعثت در کلِّ وقت و فروعِ آن

استدل المصنف- رحمه الله- على وجوب البعثة في كل وقت مصنف رحمه‌الله بر وجوبِ بعثت در کلِّ وقت که مدعایش است، استدلال کرده است: «بأن دليل الوجوب يعطي العمومية»؛ یعنی دلیلِ وجوب، دلیلی است که عام است و اختصاص به زمان ندارد. أي دليل وجوب البعثة يعطي عمومية الوجوب في كل وقت این دلیلِ وجوبِ بعثت، عمومیتِ وجوب را در کلِّ وقت ثابت می‌کند؛ چرا؟

چون دلیلی که اصلِ وجوب را ثابت می‌کرد، تعمیمِ وجوب را نیز در تمامِ زمان‌ها ثابت می‌کند. این دو دلیلی که وجوب را ثابت کردند، هر دو در تمامِ ازمنه جاری هستند؛ پس در تمامِ ازمنه دلالت بر وجوب خواهند کرد.

لأن في بعثته زجرا عن القبائح و حثا على الطاعة فتكون لطفا وجوب و فروعِ آن؛ یعنی تقرب به طاعات و تبعد از معاصی؛ هم منع از قبایح و هم ترغیب به طاعات؛ تعریفِ لطف همین بود؛ لطف این بود که باعثِ دوری از معصیت و نزدیک شدن به طاعت بشود. خب می‌بینیم که شریعت هست و بعثت هم همین کار را می‌کند؛ پس بعثت لطف است و هر لطفی واجب است، پس بعثت واجب است. و این لطف همیشه هست، پس این وجوب همیشه هست. این دلیلِ اول بود که دلالت کرد بر اصلِ وجوب و همچنین دلالت کرد بر عمومیتِ وجوب.

اما دلیلِ دوم: « و لأن فيه تنبيه الغافل و إزالة الاختلاف و دفع الهرج و المرج »؛ یعنی درست، « تنبيه الغافل »؛ انسان‌هایی که غافلند توسطِ شریعتی که می‌آید، از این غفلت درمی‌آیند و آگاه می‌شوند. و « و إزالة الاختلاف »؛ درست، إزالهٔ اختلاف است؛ یعنی مردمی که زیرِ بارِ حرفِ همدیگر نمی‌روند و با هم اختلاف می‌کنند، وقتی پیغمبری مبعوث شود، همه زیرِ لوایِ او جمع می‌شوند و اختلاف را کنار می‌برند و با شریعتی که او می‌آورد متحد می‌شوند؛ با هم در شریعتِ او متحد می‌شوند.

پس بعثت، إزالهٔ اختلاف می‌کند؛ و همچنین در بعثت، دفعِ هرج‌ومرج است. و تمامِ این‌ها امتیازاتی است که بعثت را واجب می‌کند؛ و این امتیازات همان‌طور که ملاحظه می‌کنید، اختصاص به زمانی ندارد، بلکه در تمامِ زمان‌ها هست؛ پس در تمامِ زمان‌ها بعثت واجب می‌شود.

« و كل ذلك من المصالح الواجبة التي لا تتم إلا بالبعثة فتكون واجبة في كل وقت »؛ همهٔ این مصالحی که گفتیم، مصالحِ واجبند که بدونِ بعثت تمام نمی‌شوند، بلکه با بعثت تمام می‌شوند. پس آن بعثت واجب است؛ و چون که این مصالح در تمامِ اوقات هستند، پس واجبند.

۴. مصلحتِ بعثتِ پیامبران بدونِ آوردنِ شریعتِ جدید

خب، حالا لازم است هر پیامبری که می‌آید شریعتی بیاورد، یا ممکن است پیامبری شریعت نیاورد بلکه شریعتِ پیامبرِ سابق را تأکید کند، یا «ما حَكمَ بهِ العقلُ» را تأکید کند؟ به این صورت که اصلاً هیچ شریعتِ جدیدی ندارد؛ نه شریعتِ سابق را نسخ کرده و نه شریعتِ جدیدی آورده، بلکه شریعتِ سابق را تأکید کند یا «ما حَکمَ بهِ العقلُ» را تأکید کند. آیا این ممکن است، یا اینکه خیر، هر پیامبری که می‌آید باید شریعت بیاورد؟

این مسئله اختلافی است. گروهی می‌گفتند که هر پیامبری باید شریعت بیاورد و ممکن نیست که پیامبرِ بی‌شریعت باشد، و الّا مبعوث شدنش لغو است؛ اگر بگویید حکمِ عقل را بیان می‌کند، خب حکمِ عقل را خودِ عقل بیان می‌کند و نیازی به بیانِ این پیامبر نیست؛ پس فرستادنِ پیامبر بدونِ شریعت لغو است. بنابراین، هر بعثتی باید همراه با شریعت باشد و بعثت خالی از شریعت نشود.

اما گروهی گفتند که خیر، بعثتِ خالی از شریعت هم می‌توانیم داشته باشیم. دلیلِ آن گروهِ مخالف را رد کردند؛ دلیلِ آن گروه، لغویت بود؛ اما متکلمان دلیلِ آن گروه را رد کردند و گفتند در این‌جا لغویت لازم نمی‌آید؛ زیرا در فرضی که پیامبر بخواهد حکمِ عقل را تأکید کند، خودِ همین تأکید کردن یک امتیاز و یک استفاده و یک فایده است، و باعث می‌شود که علتِ لغویت منتفی شود؛ کسی که می‌تواند تأکید کند، پشتِ همین تأکیدش فایده است؛ پس نمی‌توان گفت این لغو و مشتمل بر بیهودگی است.

حالا این نکته را باید اضافه کنیم که بعضی از بزرگان اضافه کرده‌اند و در این‌جا نیامده است، و آن این است که بعضی انسان‌ها با اینکه عقلشان حکم می‌کند، اما زیرِ بارِ حکمِ عقل نمی‌روند؛ ولی وقتی پیامبر بگوید، تسلیم می‌شوند. با اینکه عقلشان حکم می‌کند، اما به جهتِ لزومِ قولِ پیامبر، در موردِ عقلِ خودشان اگر گاهی شک‌هایی کنند، وقتی پیامبر بگوید، بدونِ شک قبول می‌کنند.

ما زیاد داریم متشرّعه‌ای که به عقلِ خودشان اعتمادِ کامل نمی‌کنند، ولی به گفتهٔ پیامبر اعتماد می‌کنند؛ خب این هم یک فایدهٔ بزرگ است؛ این‌طور نیست که بعثتِ انبیا لغو باشد. این یک استفادهٔ دیگر است.

منتقل کردن و فرستادن پیامبر بدون شریعت ممکن است؛ بدین سان که پیامبر شریعت نیاورد، بلکه حکمِ عقل را تأکید کند، و ما این تأکیدِ حکمِ عقل را فایده حساب نکنیم؛ اما خداوند این پیامبر را فرستاده است و او با معجزه تأیید شده است، و حاضرین باید بر این معجزه نظر کنند و نسبت به این معجزه منقاد شوند و اطاعت کنند، تا به این طریق عبودیتشان را نسبت به خدا اعلام کرده باشند؛ و بشر به دنیا آمده است فقط برای اینکه عبودیت را اظهار کند.

پس چه فایده‌ای بالاتر از این است که ما پیامبر را ببینیم، معجزه‌اش را ملاحظه بکنیم و به خاطرِ طاعتِ خدا به آن پیامبر ایمان بیاوریم؛ ولو آن پیامبر چیزی بیشتر از مقتضای عقل نگفته باشد. خودِ همین ایمان آوردن به پیامبر و اطاعت کردن نسبت به معجزه و انقیاد نسبت به الله تعالی و اظهارِ عبودیت، خود بالاترین فایده است و نیازی ندارد که حتماً شریعتِ جدیدی همراه باشد. پس دلیلِ آن‌هایی که گفتند پیامبرِ بدونِ شریعت لغو است، باطل شد؛ دیدید که اگر حکمِ عقل را تأکید کند لغو نیست. عقل می‌گوید چه؟ انسان‌ها را وادار کند به ملاحظهٔ معجزهٔ پیامبر و اظهارِ عبودیت؛ باز هم لغو نیست. علاوه بر این، ما نمونه نشان می‌دهیم به شما.

حالا ما قولشان را رد کردیم و دلیلشان را نقد نمودیم؛ دلیلِ لغویتی را که آن‌ها ادعا کرده بودند باطل ساختیم. اکنون می‌خواهیم نمونه نشان دهیم تا با این نمونه بتوانیم نتیجه بگیریم که لازم نیست هر بعثتی همراه با شریعت باشد.

نمونه‌ای که می‌خواهم بیان کنم، همان است که اولِ بحث بیان کردم: پیامبر می‌آید و شریعتِ پیامبرِ پیشین را ادامه می‌دهد؛ مبعوث شده ولی شریعتِ جدیدی ندارد، بلکه همان شریعتِ قبل را تداوم می‌بخشد. و همچنین پیامبر ممکن است حکمِ عقل را ادامه دهد و تأیید کند و تبیین کند. این دو نمونه نشان می‌دهند که پیامبرِ بی‌شریعت لغو نیست؛ چه پیامبرِ بی‌شریعت شریعتِ سابق را ادامه دهد، چه حکمِ عقل را تأکید کند.

نمی‌خواهم حالا فایده‌ها را بشمارم؛ قبلاً از همین تأکیدِ عقل استفاده کردیم که بعثت جایز است، و آن ادعایی را که لغویت را نفی می‌کرد باطل کردیم. حالا می‌خواهم همین تأکیدِ حکم را به عنوان یک نمونه بگوییم، دیگر به عنوانِ فایده نمی‌خواهم بحث کنیم. چطور می‌شود لحاظش کرد؟ یک بار به عنوانِ فایده بحثش کنیم، یک بار هم به عنوانِ نمونه؛ آن‌وقت ما به عنوانِ فایده بحث کردیم، حالا به عنوانِ نمونه مطرح می‌کنیم.

در این نمونه چه می‌گوییم؟ می‌گوییم که ما این نمونه را داریم؛ شما هم که خصمِ ما هستید، باید به آن معترف باشید و شاید هم معترف هستید که پیامبر می‌تواند بیاید و تأکید کند مقتضای عقول را؛ شریعتش طبقِ مقتضای عقول می‌شود، یعنی شریعت بیاورد اما شریعتش همان باشد که عقل هم حکم کرده است. در واقع می‌شود گفت این تقریباً شریعتِ جدیدی ندارد، گرچه شریعت نام دارد، ولی شریعتش همین است که عقل شرحش کرده است.

در آن نمونهٔ اول واضح‌تر است که اصلاً پیامبر شریعتِ جدیدی نمی‌آورد، فقط شریعتِ پیامبرِ قبل را ادامه می‌دهد. پس ثابت شد که واجب نیست هر بعثتی همراه با شریعت باشد؛ قولِ خصم را که می‌گفت این بعثت و این‌چنین بعثتی لغو است باطل فرض کردیم، و بعد هم خودمان نمونه آوردیم برای اینکه بعثت بدونِ شریعت ممکن است؛ نتیجه گرفتیم که بعثت هم لازم نیست همراه با شریعت باشد، بلکه می‌تواند خالی از شریعتِ جدید باشد.

خلافاً لـِ ابوهاشم، ما می‌گوییم جایز است؛ زیرا مقتضای عقل را می‌تواند تأکید و تأیید کند، و لغویت نیست به یک لحاظ. همچنین بیان کردم این نمونهٔ فاقدِ شریعت و بعثتِ بدونِ شریعت را هم داریم و می‌توانیم آن را به عنوان نمونه‌ای ملموس ذکر کنیم.

دربارهٔ سقراط ادعا می‌شود که ادعای نبوت داشت، زهد و تقوا داشته و مردم را به وحدت و توحید دعوت می‌کرده است. لذا کاهنانِ یونان گفتند: «او ذهنِ جوان‌های ما را دارد فاسد می‌کند.» حالا همین که گفتند؛ چون ایشان به توحید دعوت می‌کرد و ادعای پیغمبری هم داشت و از او کسی خلافی نقل نکرده است که حالا ما بگوییم ادعای او از روی کذب و فساد بوده است. در تاریخ هم نگفته‌اند که این‌طور بوده، بلکه همه از او تعریف کرده‌اند؛ در همهٔ تاریخ، هرگاه ذکری از او شده، از ایشان هیچ بدی گفته نشده است.

حتی یک چیزهایی هم از ایشان نقل می‌شده که من در بعضی از درس‌هایم ذکر کرده‌ام؛ ایشان می‌گفته: «من ترنُّمِ زهره را می‌شنوم» — زهره یکی از سیارات است — یا «ترنم را می‌شنوم»؛ یعنی صدای خوشی از آسمان می‌شنوم؛ که خب آن زمان این مطلب جا نمی‌افتاد و مقداری با تمسخر حرفِ ایشان را گوش می‌کردند. ولی بعدها من در کتابی خواندم که قمری فرستادند به فضا و آن قمر صداهایی ضبط کرده است، صداهای خیلی خوشی ضبط کرده است؛ و حالا انسان تعجب می‌کند این صدا را از کجا ضبط کرده است؟ معلوم می‌شود که در فضا صدا هست؛ بله، در فضا صدا هست. خب این، همین حرفِ سقراط را تأیید می‌کند و نشان می‌دهد که راهِ ساده‌ای نبوده است.

سقراط تقریباً درسش به مقتضای عقول بوده و شریعتی که از ایشان نقل می‌شود، همین حرف‌هایی است که در مباحثِ فلسفی دارد که شاگردش افلاطون نقل می‌کند.

سوال: خب این سلسلهٔ انبیاء، معمولاً یک سلسلهٔ منتسب است، یعنی توی زیارتِ وارث یا توی زیارتِ دیگر هست؛ یعنی اسامی‌شان هم هست؛ باید یک حلقه همیشه داشته باشد که متصل باشد، یعنی به هر حال یک به یک، حلقه‌های متصلی که...

پاسخ: خب متصلند دیگر.

سوال: سقراط مکانش جداست از مثلاً فرض کن... نه، مشخص باشد که بالاخره با هم... اگر پیامبر، پیامبرِ مرکزی نیست، در واقع حاشیه‌وار است؛ این پیامبرِ کدام شریعت بوده است؟

پاسخ: خب، آن افرادی که — البته سقراط قبل از میلادِ مسیح بوده است — ولی آن افرادی که حضرتِ مسیح را تبلیغ می‌کردند، الان مشخص نیستند که چه کسانی‌اند، ولی می‌دانیم بوده‌اند.

الان سقراط هم شاید تبلیغ‌کننده یا تأییدکنندهٔ شریعتِ یک پیامبر بوده است؛ حتماً همین‌طور بوده است؛ چون اگر نبی بوده، حتماً تأییدکنندهٔ شریعت بوده است؛ چون شریعت‌آور همین پنج تا اولواالعزم بودند؛ شریعت‌آور بودند و شریعتِ آن‌ها را تبلیغ می‌کردند و چیزی از خودشان نمی‌آوردند. حالا ممکن بود — البته این‌ها را نمی‌دانیم — ممکن بود شاید بعضی از احکامِ مختصری بیاورند، ولی نوعاً مبلّغ، یعنی ادامه‌دهندهٔ شریعتِ ثابت بودند؛ به جز اینکه شریعتِ پیامبرِ قبل را تبلیغ می‌کردند و نه به طور کامل، بلکه بعضی از قوانین را.

« قال: و لا تجب الشريعة.»؛

أقولُ: مصنف می‌گوید درست است که شریعت واجب نیست، یعنی لزومی ندارد که حتماً شریعت همراهِ بعثت باشد.

«أقولُ: اختلفَ الشيخانِ»؛ یعنی ابوعلی جبائی که پدر است و ابوهاشم جبائی که پسر است، در این مسئله اختلاف کردند. فقال ابوعلی: «تجوزُ بعثةُ نبی به تأکید ما فی العقول»؛ همین حرفِ خواجه را، همین حرفِ مصنف را گفته است؛ یعنی لولا شریعةٌ.

اما ابوهاشم که پسرِ ایشان است و اصحابِ ابوهاشم، بر خلافِ این سخن گفته‌اند و گفتند: «لا يجوزُ»؛ یعنی «لا يُبعَثُ النبيُّ إلّا بشريعةٍ»؛ دلیلشان هم این است که اگر شریعت نداشته باشد، «لأنَّ العقلَ كافٍ في العقليّاتِ»؛ اگر بخواهند عقلیات را برای ما بیاورند، عقل کافی است، «فالبعثةُ تكونُ عبثاً»؛ اگر بعثت همراه با شریعت نباشد، عبث می‌شود؛ چون عقلِ ما بدونِ چنین بعثتی که همراه با شریعت نیست، کار خود را می‌کند. اگر همراه با شریعت نباشد و بخواهد حکمِ عقل را تأکید کند، حکمِ عقل را ما داریم و احتیاجی به این پیامبر نیست، پس لغو می‌شود. اما اگر شریعت بیاورد، اضافه بر عقل چیزهایی دارد و همان چیزهایی که دارد، او را از لغویت بیرون می‌آورد؛ پس حتماً باید — چون لغویت درست نیست — شریعت بیاورد تا از لغویت بیرون آید.

در این‌جا می‌فرماید: و جواب این است که «بأنّ البعثةَ قد تشتملُ على مصلحةٍ»؛ مصلحتش چیست؟ یکی از این دو تاست که می‌گوییم: «نبوتِهِ ودعائِهِم إلى ما في العقولِ»؛ مصلحتِ آن‌ها در نبوتِ این پیامبر و دعوتِ خلایق به «ما في العقول» است. ممکن است این دو تا خود مصلحتی باشد برای آنان، یعنی برای همین مصلحت باعث بشود که بعثت از لغویت بیرون بیاید.

«فالانقيادُ لهُ والإقرارُ بمعجزتِهِ»؛ یعنی انقیاد برای او و اقرار به معجزه‌اش، برای این پیامبر، مصلحتِ مستقلی است؛ در معجزه برای این نفوس یا برای این خلایق نفعی درست می‌شود که بدونِ آن درست نمی‌شود. خودِ همین اطاعتی که به دنبالِ دیدنِ معجزه برای انسان رخ می‌دهد، همین ایمانی که به این مدعیِ نبوت می‌آورند، چون به خاطرِ خداست، یک نوعی اظهارِ عبودیت و اطاعت می‌شود؛ و این خودش فایده است، پس نبوت لغو نیست. با این بیان، تا این‌جا قولِ به لغویتی را که ابوهاشم مطرح کرده بود رد کردیم.

حالا به قولِ ابوعلی می‌خواهیم استدلال را بیان کنیم که ثابت کنیم لازم نیست پیامبر همراه با شریعت باشد، بلکه می‌تواند خالی از شریعت باشد. و احتج أبو علي بأنه يجوز بعثة نبي بعد نبي بشريعة واحدة ابوعلی استدلال کرده به اینکه جایز است بعثتِ پیامبر بعد از پیامبر بر شریعتِ واحده؛ یعنی همین شریعتِ قبل را این پیامبرِ دوم ادامه می‌دهد؛ پس در واقع این پیامبرِ دوم فاقدِ شریعتِ جدید است، و با وجودِ این، بعثت او جایز است.

و كذا تجوز بعثة نبي بمقتضى ما في العقول همچنین جایز است بعثتِ پیامبر به مقتضای عقول؛ یعنی پیامبر آن شریعتی را بیاورد که خودِ عقل هم همین شریعت را حکم می‌کند، ولی این شریعت، تأکید و محاکی العقل خواهد شد؛ این هم جالب است. حالا واقع شده است یا واقع نشده است، کار نداریم؛ ظاهرش این است که شاید واقع شده باشد؛ اولی که حتماً واقع شده، در بعضی‌ها احتمالِ وقوعش هست؛ ولی تجویزِ آن برای ما کافی است؛ همین اندازه که جایز باشد، معلوم می‌شود که بعثتِ بدونِ شریعت ممکن است. حالا واقع شده یا نشده، آن بحثِ بعدی است؛ ما فقط امکان را ثابت کنیم کافی است.

وقتی امکان ثابت شد، می‌توانیم بگوییم « و لا تجب الشريعة»؛ شریعت واجب نیست، بلکه فقدانِ شریعت و خلاصی از شریعت نیز ممکن است؛ یعنی شریعت لازم نیست، لازم نیست با شریعت باشد. این همان مدعایِ ماست و خصمی هم نیست. مدعا این است که شریعت لازم نیست.

این دلیل می‌گوید که ممکن است پیامبر بیاید و شریعتی هم بیاورد، ولی شریعتش را قبلاً عقل حکم کرده باشد؛ در واقع این شریعت ندارد، ولی در ظاهر شریعت دارد؛ یعنی در واقع می‌شود گفت شریعت ندارد. با وجودِ اینکه شریعت ندارد، جایز است. آن قبلی می‌گفت جایز نیست، ولی خواجه و ما می‌گوییم جایز هست؛ زیرا مقتضای عقل را می‌تواند تأکید و تأیید کند، و لغویت نیست به یک لحاظ.

همچنین بیان کردم این نمونهٔ فاقدِ شریعت و بعثتِ بدونِ شریعت را هم داریم؛ ما این نمونه را می‌توانیم دلیل بگیریم. اگر واقع شده باشد — که ظاهراً واقعاً شده است — خودِ وقوع، دلیل بر امکان است. خودِ وقوع، دلیل بر امکان است؛ این دلیل دیگر عینِ مدعا نمی‌شود. مدعا می‌شود امکان، دلیل می‌شود وقوع؛ پس عینِ مدعا نمی‌شود.

اما اگر مدعا بشود امکان و دلیل هم بشود امکان، این را باید این‌طوری توجیه کرد که چه؟ پیامبر شریعتی می‌آورد، ولی احکامِ آن پیامبر را نگاه می‌کنیم، می‌بینیم عقل هم حکم می‌کند؛ می‌فهمیم که شریعتِ او به مقتضای «ما في العقول» است، یعنی شریعت تقریباً به منزلهٔ بی‌شریعت بودن است. خب این اگر جایز باشد، ثابت می‌کند که بی‌شریعت بودن جایز است.

نمی‌گوییم بی‌شریعت بودن جایز است چون چنین پیامبری بی‌شریعت است؛ زیرا اگر این‌طور بگوییم، دلیل عینِ مدعا می‌شود. می‌گوییم بی‌شریعت بودن جایز است زیرا این پیامبر که شریعت دارد، شریعتش چون با عقل مطابق است، به منزلهٔ بی‌شریعت بودن است. توجه کنید به فرق بین این دو: یک وقت می‌گوییم پیامبرِ بی‌شریعت جایز است چون پیامبرِ بی‌شریعت جایز است، که می‌شود دلیلِ این مدعا با مصادره به مطلوب؛ یک وقت این‌طور می‌گوییم (که الان داریم می‌گوییم): پیامبرِ بی‌شریعت جایز است، زیرا ما پیامبرانی داریم که با شریعتند و شریعتشان همان مقتضای عقل را تأکید می‌کند، پس در واقع بی‌شریعتند؛ ما پیامبرِ این‌چنینی داریم، پس پیامبرِ بی‌شریعت جایز است. این دلیل تمام شد.

� اثباتِ نبوتِ خاصه؛ پیامبر اکرم (ص) و معجزات ایشان (المسألة السابعة)

«المسألةُ السابعةُ: في نبوّةِ نبيِّنا محمدٍ صلّى الله عليهِ و آلهِ و سلّم».

تا حالا بحثمان در نبوتِ مطلق بود، اکنون بحثمان در نبوتِ خاصه است؛ یعنی یک پیامبرِ خاصی را می‌خواهیم ثابت کنیم که پیامبری‌اش به حق بوده است. تا حالا ثابت کردیم که اصلِ پیامبری یک مسئلهٔ واقعی و بلکه واجب است؛ اکنون می‌خواهیم بیان کنیم که پیامبر، یعنی شخصِ خاصی که الان موردِ نظرِ ماست، او هم هست.

دلیل بر حقانیتِ ایشان، دو دسته معجزات است: یکی قرآن و دیگری سایرِ معجزات. قرآن را از سایرِ معجزات جدا می‌کند، به خاطرِ اهمیتی که دارد. سایرِ معجزات طوری هستند که فعلاً خودشان باقی نمانده‌اند، بلکه در نزدِ ما، نقلِ آن‌ها باقی مانده است؛ اما قرآن معجزه‌ای است که خودش باقی مانده است. بقیهٔ معجزات، نقلشان باقی مانده است؛ البته نقلِ متواتر هم هستند.

بدانید نقلِ متواترِ لفظی داریم و متواترِ معنوی داریم؛ ظاهراً نقلی که لفظِ این معجزات — یعنی نقلی که از این معجزات می‌شود — لفظش متواتر باشد شاید نداشته باشیم، ولی معنا متواتر باشد داریم. بعضی از این‌ها متواترِ معنوی هستند. علی‌أیّ‌حال، هرچه باشند (متواترِ معنوی یا متواترِ لفظی)، بالاخره خودِ معجزات نیستند و آنچه از آن‌ها باقی مانده فقط نقل است؛ بر خلافِ قرآن که خودش هست. لذا ما این معجزه را جدا می‌کنیم از سایرِ معجزات؛ اول معجزهٔ قرآن را می‌گوییم و بعد سایرِ معجزات را.

ابتدا توضیح می‌دهیم که ایشان ادعای نبوت داشتند و بعد از ادعای نبوتشان اظهارِ معجزه کردند؛ و قبلاً گفتیم هر کس که ادعای نبوت داشته باشد و بعد اظهارِ معجزه بکند، نبوتش تصدیق می‌شود و پیامبر است. خب پس پیامبر هم که این کار را کرده‌اند، پس شروع می‌کنیم به ذکرِ معجزه‌های ایشان. اول قرآن را ذکر می‌کنیم و بعد معجزاتِ دیگر را.

در موردِ قرآنِ کریم می‌گوییم: قرآن ادعای مبارزه داشت و مردم را به مبارزه و مغالبه دعوت می‌کرد، و مردمِ آن زمان انگیزهٔ مبارزه داشتند؛ این‌طور نبود که بی‌توجه باشند به مبارزه، بلکه یا می‌خواستند خودشان را در بینِ قبیله نشان دهند، یا لااقل می‌خواستند پیامبر را محکوم کنند و او را از دخالت در اعتقاداتِ خودشان بیرون کنند. این انگیزه را همه‌شان داشتند؛ یعنی مشرک بودند و همه‌شان انگیزه داشتند.

انگیزهٔ اول که خودنمایی در بینِ اقوام باشد شاید برای هر کسی نبوده؛ آن‌هایی که قوتِ فصاحت و بلاغت داشتند شاید می‌خواستند خودشان را مطرح کنند، ولی همه نمی‌خواستند این کار را کنند. اما مبارزه بر علیهِ پیامبر و اینکه کاری کنند که پیامبر در اعتقاداتشان دخالت نکند، این آرزوی همه‌شان بود. همه‌شان این کار را داشتند، به‌خصوص بزرگانشان؛ و بزرگانشان هم آن‌ها را وادار می‌کردند، این‌طور نبود که رها کنند؛ چیزی می‌گفتند تا آن شخص سال‌ها یا مدت‌ها اقدام کند، اما نمی‌توانستند.

پس پیامبر مبارزه کرد و طلبِ مبارزه نمود، این یکی است. خب چون مبارز می‌طلبید و بعد هم جواب نشنید، خیلی انسان را به حق بودن نزدیک می‌کند. مبارز می‌طلبید و کسی نمی‌توانست جواب بدهد؛ چون اگر مبارز نمی‌طلبید، خب می‌گفتند که مخفیانه چیزی گفته و رفته و دیگران را هم دعوت به مبارزه نکرده و آن‌ها هم هیچ اقدامی نکرده‌اند؛ ولی ایشان مبارز می‌طلبید و همه را تهدید کرد؛ شاید آن‌ها هم آمادهٔ رفتن بودند، حالا یا برای خودنمایی یا برای جلوگیری کردن؛ و با وجودِ این، امتناع شد و نتوانستند کاری بکنند. نتوانستند، یعنی مطابقِ میلِ خودشان نتوانستند؛

سوال:

پاسخ: بله، شکلِ صورت‌هایی و سوره‌هایی را آوردند، ولی خودشان رسوا شدند؛ با این سوره‌هایی که آوردند هیچ‌جا جا نیفتاد، در قبیلهٔ خودشان هم جا نیفتاد. بله، حالا ما به عنوان مسلّمات و تاریخ نقلشان می‌کنیم؛ برای ما نقل شده، اما آن زمان به آن اعتمادی نداشتند و تمسکی نمی‌کردند. اگر قابلِ تمسک بود، خودشان تمسک می‌کردند، ولی نکردند؛ یعنی گفته شد، یک سوره‌هایی جعل شد، ولی خودِ آن‌ها به آن سوره‌ها علاقه پیدا نکردند و نتوانستند این‌ها را جلوی این سوره‌ها قرار دهند. خب این، دلیل بر معجز بودنِ قرآن است.

البته حالا قرآن اسلوبش، یا اسلوبِ خاصی است که معجزه است، یعنی روشِ ورود و خروجش در مسائل، یا نظمِ آن است، یا فصاحت و بلاغتی که دارد، یا همهٔ این‌ها؛ یا اینکه هیچ‌کدام از این‌ها باعثِ معجزه بودنِ قرآن نیست، بلکه دیگران هم می‌توانستند بیاورند اما خدا جلویِ آن‌ها را گرفته است که نیاورند؛ صَرفه‌شان داده و منصرفشان کرده است؛ همین منصرف کردن، خودش معجزه‌ است.

آدم‌هایی که همه‌شان تشنه بودند که با پیامبر مبارزه کنند، چنان خدا بر آن‌ها این صَرفه را حاصل کرد که با اینکه می‌توانستند، اقدام نکردند. این را نظّام گفته است؛ معجزه بودنِ قرآن نه این است که کسی نمی‌تواند مثلش را بیاورد، چرا مثلش را فراوان می‌شود آورد، اما خدا در دلِ آن کسانی که قدرتِ مبارزه داشتند، صَرفه را ایجاد کرد و آن‌ها هم دنبالِ این مبارزه نیامدند؛ و خودِ همین معجزه است. این را البته بعضی‌ها گفته‌اند، مثلِ سید مرتضی گفته است؛ ولی دیگران قبول ندارند.

این را إن‌شاءالله بعداً خواهیم خواند؛ صَرفه و چیستیِ وجوهِ اعجازِ قرآن اگر معجزه است، وجهِ معجزه بودنش چیست، این بعداً بیان می‌شود. ولی به طورِ مجمل می‌توانیم بگوییم کسی نتوانست مثلش را بیاورد، با اینکه همه این انگیزه را داشتند؛ گرچه همه نداشتند، ولی خیلی‌ها داشتند، ولی نتوانستند مبارزه کنند، با اینکه قرآن مبارزه طلبید.

از این‌جا ما می‌فهمیم که قرآن معجزه است و برای بشر نیست؛ اگر برای بشر بود، بشرهای دیگر می‌توانستند مثلش را بیاورند و نزدیکش بشوند، در حالی که نه مثلش را آوردند و نه نزدیکش شدند. غیر از قرآن، ایشان معجزاتِ دیگرِ پیامبر هستند که آن‌ها دیگر باید ذکر بشوند. ایشان دو تا دلیل ذکر می‌کند: یکی قرآن است و یکی معجزاتِ دیگر؛ و عرض کردم قرآن را جدا می‌کند به خاطرِ اهمیتِ آن.

«المسألةُ السابعةُ: في نبوّةِ نبيِّنا محمدٍ صلّى الله عليهِ و آلهِ و سلّم».

قال: «وظهورُ معجزةِ القرآنِ وغيرِهِ»؛

این دو تا معجزه، تأثیر در ظاهر شدن با اقترانِ دعوتِ پیامبرِ ما محمد صلّی الله علیه و آله و سلّم داشت؛ که آن معجزه مقترن با دعوت بود؛ یعنی حضرت ادعا کردند و دعوت کردند، و قبلاً گفتیم ادعا یکی از قرائنِ نبوت است و اظهارِ معجزه شرطِ دوم است. حضرت هر دو شرط را داشتند؛ هم اظهارِ معجزه کردند و هم دعوت کردند، ادعا کردند و دعوت کردند. این ظهورِ معجزه با اقترانِ دعوت، دلالت می‌کند بر نبوتِ ایشان؛ حالا چه معجزهٔ قرآن باشد و چه چیزهای دیگر.

بعد قرآن را توضیح می‌دهند: «والتحدّي معَ الإمتناعِ وتوفُّرِ الدواعي»؛ تحدی یعنی مبارز طلبیدن و مغالبه طلبیدن؛ پیامبر طلبِ مبارز و مغالبه می‌کرد که کسی بیاید و بر من غلبه کند اگر می‌تواند؛ «معَ الإمتناعِ»؛ در حالی که معارضه نکرد و نتوانست، و ممتنع شد برایش که معارضه کند و بیاید جوابِ پیامبر را بدهد؛ «وتوفُّرِ الدواعي»؛ انگیزه‌ها هم زیاد بود، یعنی انگیزهٔ مبارزه با پیامبر زیاد بود؛ حالا چند نفری ممکن است این انگیزه را نداشتند، ولی خیلی‌ها انگیزه داشتند و مبارزه را هم شروع کرده بودند ولی به نتیجه نرسیده بودند؛ این مبارزه‌ای که همراه بود با عجزِ بقیه؛ با وجودِ اینکه بقیه هم انگیزهٔ مبارزه داشتند. تحدی دلالت می‌کند بر معجزه بودنِ قرآن برای به اصطلاح زمان‌ها و نسل‌های بعدی هم هست.

سوال: برای ما؟

پاسخ: خیر، این اثباتِ اعجاز برای بعدی‌ها هست، به شرطی که با تواتر نقل شده باشد؛ اگر با تواتر نقل نشده باشد، این امتناعِ دیگران از آوردنِ مثلِ قرآن، عجزِ دیگران از آوردنِ مثلِ قرآن، اگر در تواترِ نقل معتبر باشد و نقل شود، مثلِ این است که ما در زمانِ پیامبر بودیم و این امتناع را مشاهده کردیم.

همان‌طور که مشاهدهٔ امتناع دلیل بر اعجاز است — اصلِ امتناع دلیل بر اعجاز است، منتها مشاهدهٔ ما، ما را راهنمایی می‌کند به اعجاز — همچنین نقلِ متواتر هم که به منزلهٔ مشاهده است، دلیل بر صحتِ آن است. ما الان هم می‌توانیم به وسیلهٔ قرآن تحدی کنیم.

سوال:

پاسخ: حتماً؛ آیاتش نسخ نشده است؛ آیاتی که با آن تحدی می‌کنیم، مخصوصِ آن زمان نبوده و اکنون نیز هست، مطمئن باشید. اگر آن زمان، اعرابِ آن زمان که در فصاحت و بلاغت بودند نتوانستند مثلِ قرآن بیاورند، اعرابِ این زمان به طریقِ اولیٰ نمی‌توانند؛ اعرابِ این زمان هر چقدر هم fصیح باشند، بالاخره با فصحایِ زمانِ قبل برابری نمی‌کنند.

سوال: برای این‌ها شاید... یعنی ادراکِ ما به همان شکلِ تسلسل، در واقع متواترِ نقلی و نقلِ متواتر است.

پاسخ: بله، نقلِ متواتر. البته مثلِ ما که نمی‌توانیم قرآن را بیاوریم، چون عجم هستیم؛ بله، عرب‌ها را هم بهشان بگویید، عرب‌ها الان نمی‌توانند بیاورند، الان نمی‌توانند بیاورند. این‌ها که سهله؛ وقتی سابقی‌ها (این‌ها که استادهای این جدیدی‌ها بودند) نتوانستند بیاورند، این جدیدی‌ها که به طریقِ اولیٰ نمی‌توانند، حتماً نمی‌توانند بیاورند. خیلی شعرای زمانِ پیامبر — یعنی زمانی که نظیرِ آن را نداشتیم — مثلِ طرفه؛ مثلاً پانزده ساله بود، پانزده ساله بود و شعرش از معلّقاتِ سبعه بود؛ یعنی شعری بود که الان هم به آن افتخار می‌کنند؛ اصلاً در نوزده سالگی بعداً باقی نماند، اگر باقی می‌ماند معلوم نبود چه می‌شد.

پادشاهِ حیره غضب کرد، نامه‌ای نوشت و گفت: «این را برو بده به حاکمِ بحرین»؛ این کاغذ را نوشته بود که آورده، کاغذ را باز کرد، رفیقش گفت: «پادشاه برایت نوشته است که کشته شوی.» گفت: «نه، قبیلهٔ من قوی است و پشتیبانی می‌کند.» چون برای او نوشته بود، وصیت را باز کرد و خواند و دید می‌گوید بکشیدش؛ برگشت، این را هم گفت، برگشت می‌گفت گوش نشد، گفت: «قبول، من قبیله‌ام فلان است...» پادشاه وقتبعد بالاخره، ولی وقتی حاکمِ بحرین دِگر دستور را اجرا می‌کند و ایشان هم به دستورِ او کشته می‌شود. قبرش هم می‌گویند الان هست، الان هم معروف است. در وقتِ خود، نوزده ساله بوده و کشته شده است; اگر این می‌ماند، حتماً قوی‌تر می‌شد. شعرِ زمانِ قبل مجدداً، شعرا و موسیقی‌دانانِ خوبی بودند.

� معجزاتِ غیرقرآنی پیامبر اکرم (ص) (نبعُ الماءِ من بینِ أصابعِهِ و ریُّ الخلقِ الكثير)

خب، « و المنقول معناه متواترا من المعجزات يعضده»؛ اشاره می‌کند به معجزاتِ دیگر؛ این‌ها را می‌گوید کمکِ قرآن و معینِ قرآنند. البته قرآن خودش مستقل معجزه است، این‌ها هم اضافه شوند دیگر قوی‌تر می‌شود.

«والمنقولُ»؛ الف و لامش الف و لامِ موصوله است، «من المعجزات» بیان برای الف و لام است؛ به جای الف و لام، من خودِ معجزات می‌گذارم: معجزاتی که نقل شدند؛ و نقلی که شده است، اگرچه این نقل‌ها لفظشان متواتر نیست، ولی معنای این منقول، متواتر است؛ یعنی آنچه نقل شده که معنایش متواتر است و لفظش متواتر نیست، که آنچه نقل شده از معجزاتِ دیگر است، «يُعَضِّدُها»؛ یعنی قرآن را کمک می‌کنند در معجزه بودن.

اینکه می‌گوییم لفظشان متواتر نیست، مثلاً شقّ‌القمر؛ ممکن است روایاتی که دربارهٔ آن وجود داشته باشد لفظاً متواتر نباشد، ولی این شقّ‌القمر یک معنا دارد: معنای إتیانِ فعلِ خارق‌العاده؛ آن صحبت کردنِ سوسمار، آن هم همین‌طور. معناها را که جمع کنید، الفاظ را می‌بینید متواتر نیستند، اما معناها را جمع می‌کنید؛ معنا یعنی إتیانِ فعلِ خارق‌العاده خیلی زیاد شد، بعد متواتر می‌شود.

یعنی پیامبر یکی دو تا کارِ خارق‌العاده نداشتند، آن‌قدر کارِ خارق‌العاده‌شان زیاد بود که این زیادی باعث می‌شود معجزاتشان را متواتر بگیریم. وقتی متواتر باشد، حقانیت ثابت است؛ چون خبرِ متواتر در اعتقاد حجت است. خبرِ واحد حجت نیست، ولی خبرِ متواتر حجت است، اجماع حجت است، قرآن هم حجت است، دلایلِ عقلی هم حجت است؛ متکلمین نقلِ نقل‌ها را حجت می‌دانند؛ از جمعِ نقل‌ها خبرِ متواتر حاصل می‌شود.

أقول: لما فرغ من البحث في النبوة مطلقا شرع في إثبات نبوة نبينا محمد �

مصنف بحث کرد بر نبوت به طورِ مطلق، یعنی بدونِ اینکه نبوتِ شخصِ خاصی مطرح باشد؛ اکنون شأنِ اثباتِ نسبت به نبیِ ما محمد صلّی الله علیه و آله و سلّم است و دلیل در نبوتِ پیامبرِ ما این است که: « و الدليل عليه أنه ظهرت المعجزة على يده»؛ این شرطِ اول است، و شرطِ دوم: « و ادعى النبوة فيكون صادقا»؛ یعنی هر کس واجدِ هر دو شرط بود، پس صادق است.

اما ظهورِ معجزه بر یدِ او، و اما اینکه ادعای نبوتِ کرد؛ این تقریباً روشن است. اما ظهورِ معجزه بر یدِ او: یکی آوردنِ قرآن و دیگری سایرِ معجزات است. آوردنِ قرآن را ایشان ثابت می‌کند که اولاً معجزه است، ثانیاً ثابت می‌کند که بر یدِ او ظاهر شده؛ هر دو مطلب باید اثبات شود: یکی معجزه بودنِ قرآن و یکی اینکه بر یدِ او ظاهر شده که متواتر است و هیچ‌کسی نگفته قرآن را چیزِ دیگری آورده، بلکه هر که گفته، گفته این پیامبر آورده است.

أما ظهور المعجزة على يده فلوجهين: الأول أن القرآن معجز و قد ظهر على يده أما إعجاز القرآن

اما معجزه بودنش به همان است که بیان کردم؛ حضرت تحدی کردند، دیگران انگیزه برای مبارزه داشتند ولی نتوانستند؛ این نتوانستن، این تحدی به علاوهٔ نتوانستنی که با فرضِ وجودِ انگیزه است، دلیل بر این می‌شود که قرآن معجزه است؛ یعنی در واقع نمی‌توانند مثلش را بیاورند و عجزِ آن‌ها ثابت شد. در وجهِ اول این است که قرآن معجزه است؛ هر دو این‌ها مدعاست: اولاً قرآن معجزه است، ثانیاً بر یدِ اوست؛ هر دو را ایشان ثابت می‌کند.

اما اعجازِ قرآن؛ این مدعای اول می‌خواهد اثبات شود: « فلأنه تحدى به‌»؛ یعنی تحدی به آوردنِ قرآن، یا پیامبر تحدی کرد به قرآن. پیامبر در قرآن، برای آوردنِ مثلِ قرآن مبارز طلبید؛ « فصحاء العرب لقوله تعالى [2] » با فصحایِ عرب به مبارزه برخاست با آوردنِ قرآن.

قوله تعالی: « ﴿فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ﴾[3] »؛ خودِ این تحدی... یا ﴿فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَياتٍ﴾[4] ؛ این هم تحدی است. گفتند که پیامبر بر خدا افترا بسته است، خدا می‌فرماید شما ده سوره مثلِ آن بیاورید که افترا باشد؛ اگر این افترا بسته، شما هم به منظور بنشینید و محتویاتِ ده سورهٔ اختراعی را بیاورید؛ بعد تحدیِ بعدی: ﴿قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى‌ أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كانَ بَعْضُهُمْ﴾[5] که همراه بوده با عجزِ عرب و با امتناعِ عرب از آوردنِ مثلِ قرآن، و از «توفُّرِ الدواعي علیهِ»؛ یعنی دواعی بر «الإتيانِ» با این شکل؛ داعی بر اتیانِ مثلِ آن را زیاد داشتند.

چرا انگیزه داشتند؟ یا «إظهاراً لِفضلِهِم»؛ می‌خواستند خودنمایی کنند و فضلشان را در قبیله اظهار کنند، و دیگری «وإبطالاً لِدعواهُ»؛ برای اینکه ادعای پیامبر را باطل کنند و وقتی باطل کردند، سلامتِ خود را از کشتن پیدا کنند، چون پیامبر آن‌ها را می‌کشت؛ اگر این را نمی‌آوردند، خب این‌ها دلشان می‌خواست ایمان نیاورند و در این آیین نمانند؛ خب می‌توانستند معارضه با پیامبر کنند و این آرزویشان برآورده شده بود؛ هم ایمان نیاورده بودند و هم زنده مانده بودند.

در حالی که اگر این‌ها مبارزه نمی‌کردند، یکی از دو محذور را باید قبول می‌کردند: یکی محذورِ مردن و کشته شدن، و یکی هم محذورِ ایمان آوردن که برایشان سخت بود. این‌ها برای اینکه به این دو محذور گرفتار نشوند، تمامِ تلاششان را می‌کردند؛ اگر واقعاً برایشان امکانِ تحدی بود، تحدی می‌کردند و قصوری نداشتند، چرا که قدرت به آن‌ها کمک می‌کرد.

سوال: البته نتیجه بودن می‌تواند صحیح باشد؛

پاسخ: بله، خب بله ولی... یک قول این است، یک قول این است که وجهِ اعجاز همان است که در نتیجه آمده؛ یک قول می‌گوید وجهِ اعجاز این است که قبل از حجت... بعد اگر قبل از حجت باشد، بله.

« التحدي مع امتناعهم عن الإتيان بمثله مع توفر الدواعي عليه إظهارا لفضلهم و إبطالا لدعواه و سلامة من القتل يدل على عجزهم و عدم قدرتهم على المعارضة »؛ خب «والتحدّي معَ » تا آخرِ مدعا، «يدلُّ على عجزِهِم» و عدمِ قدرتشان بر معارضه؛ قدرت بر معارضه نیست؛ یعنی مدعای اول تمام شد. مدعای اول این بود که «إنّ القرآنَ معجزٌ». مدعای دوم این است که بر یدِ او ظاهر شده است؛ این هم مدعای دوم بود که این را الان می‌خواهیم اثبات کنیم: اما ظهورِ قرآن بر یدِ او به تواتر ثابت شده است، اصلاً هیچ اختلافی در آن نیست.

«والثاني»؛ معجزاتِ دیگر را نقل می‌کند: غیر از قرآن، « أنه نقل عنه معجزات كثيرة »؛ معجزاتِ زیادی نقل شده است که دو دسته از این معجزات را نقل می‌کند؛ ما تا جایی که بتوانیم می‌خوانیم

«نَبْعُ الماءِ مِنْ بَيْنِ أصَابِعِهِ»؛ یعنی بیرون آمدنِ آب از بینِ انگشتانِ پیامبر صلّی الله علیه و آله و سلّم است؛ «ورِيُّ الخلقِ الكثيرِ من الماءِ القلیلِ»؛ به طوری که خلقِ کثیری از این آبِ قلیل سیراب شدند و اکتفا کردند به این آبِ قلیل و سیراب شدند. این قضیه چه وقت اتفاق افتاد؟ «بعدَ رجوعِهِم مِن غزوةِ تبوكَ»؛ در جنگِ تبوک این قضیه اتفاق افتاد.

� استلزامِ صلوات بر پیامبر (ص) پس از شنیدن یا مکتوب ساختنِ نام و ضمایرِ ایشان

توجه بکنید؛ علامه بعد از کلمهٔ «اصابعهِ» که ضمیرش به پیامبر برمی‌گردد، «صلّی الله علیه و آله و سلّم» آورده است. من می‌خواهم یک مطلبی را عرض کنم که خارج از بحث، ولی مناسبِ همین قسمتی است که شرح کردم؛ و آن مطلب این است که ما ترغیب شدیم و تشویق شدیم به این شکل که اگر اسمِ پیامبر را شنیدیم صلوات بفرستیم؛ اگر ضمیر به ایشان برگشت، باز هم صلوات بفرستیم؛ حتی اگر در جای کنایه آورده شد از ایشان، باز هم فرموده‌اند صلوات بفرستید.

اختصاص ندارد به شنیدنِ اسمِ ایشان؛ حتی ضمیرِ راجع به ایشان و کنایه‌هایی که آخرش منتهی به ایشان است، تماماً باعثِ استحبابِ صلواتِ کامل می‌شود. صلوات را هم نوعِ علما مستحب دانسته‌اند، ولی دو سه نفر از علمای ما — که گمان می‌کنم یکی‌شان شیخ طوسی است — می‌گویند صلوات واجب است؛ یعنی با شنیدنِ نامِ پیامبر صلوات واجب شده است.

حالا واجب هم که قرار ندهید، متنِ روایات را نگاه می‌کنیم، خیلی عجیب است؛ در بعضی روایات این است که اگر کسی نسبت به این امر بی‌تفاوت باشد، هرگاه نامِ مبارک صادر شود — من یادم نیست عبارت «خَطِأَ طَرِيقَ الجَنّةِ» باشد یا تعبیری دیگر — این شخص در قیامت راهِ بهشت را گم می‌کند.

خب، یک همچین تهدیدهایی و یک همچین تعبیرهایی خیلی تهدیدآمیز است؛ یعنی از آن وجوب فهمیده می‌شود و شاید هم بالاتر از وجوب. این‌ها عقیده‌شان بر این بود که در نوشتن هم نمی‌آوردند؛ من یادم نیست، من یادم نیست چه بود و چه تحملی از آن داشتند. من خودم هستم و این مطلب؛ که حالا من جهتش را نمی‌دانم، ولی به ظاهر کارِ اشتباهی است؛ حالا شاید هم مقید به صلواتِ بلند... حتی در کتابت هم نمی‌آوردند؛ بله، یعنی می‌شود که در کتابت هم نمی‌آوردند، حتی ضمیر هم که می‌آمد نمی‌آوردند.

سوال:

پاسخ: بله، نمی‌دانم. کارِ این آقایان دلیل نمی‌شود؛ حالا هرکه می‌خواهد باشد،

سوال: استاد هم باشد، این دلیل بر صحت نیست. علتِ آن...

پاسخ: البته علتشان را هم نمی‌دانیم. اول شما می‌فرمایید شاید هم بوده است؛ حالا یادم نیست چه اتفاقی می‌افتد. این کار در کتابت باشد؛ آیا کاتبان اضافه کرده‌اند یا نه؟ چرا ما بگوییم کارِ کاتبان است؟ کارِ خودِ علامه است؛ الحمدلله بعضی جاها من دیدم مثلاً به نامِ حضرت صلّی الله علیه [و آله]، و بعضی جاها نیست، بلکه دارد... بله، این‌ها را بعضی اوقات خودِ کاتب می‌نویسد، ولی ما خوب است که به خودِ نویسنده نسبت دهیم. جاهایی ممکن است، چون این‌ها در نسخه‌ها می‌افتد، ننوشته باشند.

سلام:

پاسخ: یعنی شما مراجعه بکنید به نوشته‌های قدیمی، تماماً در نوشته‌هایشان سعی می‌کردند از روایات پیروی کنند. شیخ مفید را مثلاً نگاه کنید؛ من یکی دو جا از کلماتِ ایشان دیدم؛ حضرتِ امیر را که می‌خواهد نام ببرد، در متنِ این کلمات کلمهٔ «أميرالمؤمنين» را اضافه می‌کند؛ کنارِ «عليّ»، «أميرالمؤمنين» را اضافه می‌کند.

ما اصرار می‌ورزیم که بگویید حضرتِ امیر، همین‌طور که ایشان می‌فرماید، یا بگویید امیرالمؤمنین، یا اگر خواستید بگویید علی، «عليّ أميرالمؤمنين» را بگویید. من حدود سه صفحه یا چهار صفحه کلامِ شیخ مفید دیدم که شاید در این چهار صفحه نزدیک سی بار استاد تعبیر آورده بود و «أميرالمؤمنين» نوشته بود؛ یعنی در هر تکراری راضی نمی‌شد که کلمه را نیاورد؛ رعایت می‌کردند در نوشته‌هایشان.

سوال:

پاسخ: خب این هم دستورِ روایتی است که بعد از نامِ حضرت صلوات بفرستید؛ خب، این دستور را مثلاً کاتب عمل نمی‌کرد؟ خیلی قطعاً این را عمل می‌کرد. خودِ ماها که به علامه نرسیده‌ایم، وقتی نامِ پیامبر را می‌نویسیم، حتی اگر ضمیر هم بنویسیم، صلوات بر آلش می‌آوریم؛ یعنی ما چقدر از ازمنه فاصله داریم و در مقامِ خیلی پایین‌تری هستیم، با وجودِ این، این کارها را می‌کنیم. چون یک معترضه بود، بد نبود گفتنش؛ فکر می‌کنم مفید و مناسب هم بود.

سوال:

پاسخ: بله، مناسبِ زمان که هست، مناسبِ این داستان است اصلاً. خوب، وقتی ما واردِ این بحث شدیم... بله؛ «ورِيُّهُ بئرَ الحُديبيةِ لمّا نزَحَتْهُ أصحابُهُ بالكلّيّةِ»؛ چاهی که در مکانِ حدیبیه بود، آبش تمام شد بالکلیّه؛ یعنی از آن آب خواستند تمامِ اصحابش؛ تمامِ اصحاب از آن، یا از پیامبر آب خواستند، یا از چاه آب برداشتند و «تنشفَتْهُ»؛ تنشّف یعنی آبش تمام شد و از آن چیزی نماند.

البته به معنایِ فروکش کردن و آب را به خود کشیدن هم می‌آید، اما این‌جا مناسب نیست؛ آبش را به خودش نکشید که آب فروکش بکند، بلکه آبش را خوردند. این تنشّف یعنی خشک کردنِ آب؛ حوله را که آب را با آن جمع می‌کنند، حوله می‌گویند «مِنْشَفَة»؛ بله، که حوله را بالاخره آب تمام شد و اصحاب ریختند سرِ چاه، مثلِ حوله‌ای که آب را جمع می‌کند، آب را کشیدند و تمام شد.

وقتی تمام شد، «فدَفَعَ سهمَهُ إلى البراءِ بنِ عازبٍ»؛ یعنی حضرت تیرشان را — تیری که در اختیار داشتند — به براء بن عازب دادند، «بالنُّزولِ»؛ به او فرمودند که نازل بشو و در چاه وارد بشو، «فَغَرَزَهُ»؛ این تیر [سهم] را که من به تو دادم، فرو کن در چاه. اصلاً «غَرز» به معنای سوراخ ایجاد کردن می‌آید، به معنای سوزن در چیزی فرو کردن می‌آید. در این‌جا حالا به جای سوزن، «غَرَزَ» یعنی فرو کردنِ تیر؛ حضرت به او دستور دادند که این تیر را بگیر، برو در چاه فرو کن.

او هم فرو کرد این تیر را در چاه؛ « فكثر الماء في الحال »؛ در همان حال که تیر فرو رفت، آب چنان زیاد شد «حتی خِيفَ على البراءِ»؛ ترسیده شد که ایشان غرق شود، ولی خب به صورتِ خام خودش را خارج کرد و «كُلَّ أصحابِهِ»؛ یعنی کلِ اصحاب سیراب شدند.

اگر «استقاهُ أصحابُهُ» به معنایِ «لمّا استسقاهُ» باشد، آیا به معنایِ این باشد که همه‌شان از پیامبر آب خواستند؟ اما اگر به معنایِ «لمّا نزَحَتْهُ» باشد، به معنایِ اول، «استسقاء»؛ معنایِ اول استسقاء به معنایِ آب خواستن است؛ استسقاء یعنی آب خواستن. بله، استسقاء به معنایِ آب خواستن است. اتفاقاً من نگاه کردم که تماماً آب خواستن است؛ حالا آب از پیامبر خواستن یا آب از چاه خواستن. حالا از پیامبر خواستن بالکلیّه، یعنی کلِ اصحاب از پیامبر خواستند; از چاه خواستن، یعنی تمامِ آبِ چاه را استسقاء کردند و کشیدند و استفاده کردند، و تمام شد.

معجزهٔ سوم: «وتَفْلُهُ علیهِ السلامُ بئرَ قومٍ»؛ دربارهٔ شیءٍ، یعنی دربارهٔ چاهی که مربوط به قومی بود که آن قوم «شَكَوْا إلَيْهِ»؛ شکایت کردند به پیامبر از ذهابِ آبِ آن چاه؛ تمام شدن و از دست رفتنِ آبِ آن چاه را در تابستان گفتند که این آب ندارد. حالا آیا همیشه در تابستان‌ها آبش تمام می‌شد، یا در آن تابستانِ خاص تمام شده بود؟ این روایت فعلاً نشان نمی‌دهد.

به این ظاهرِ عبارت، به حضرت شکایت کردند که آبِ این چاه در هر تابستان از بین می‌رود و در این تابستان از بین رفته است؛ آن‌وقت حضرت آبِ دهان انداختند در آن چاه، «فثَارَ المَاءُ»؛ نه آبِ معمولی درآمد، بلکه به صورتِ فوران آمد بیرون؛ «فثَارَ زُلالاً منها»؛ از این چاه، زلال یعنی صاف درآمد.

این خبر به اهلِ یمامه رسید؛ پیامبرِ دیگری از پیامبرِ ما داشتند که اسمش مسیلمه بود. آن‌ها رفتند، این خبر به آن‌ها رسید که از پیامبرِ ما داشتند و اسمش مسیلمه بود. آن‌ها رفتند و این خبر به گوششان رسید؛ پس نزدِ مسیلمه آمدند و از او تقاضا کردند که او هم این کار را بکند و گفتند:

«تو هم این کار را بکن تا این اتفاقی که برای چاهِ آن قوم افتاده، برای ما هم بیفتد.» «فبَلَغَ أهلَ اليمامةِ ذلکَ»؛ یعنی این خبر به اهلِ یمامه رسید و آن‌ها هم فهمیدند که یک چنین اتفاقی در حجاز [حجاب] افتاده و پیامبر یک چنین معجزه‌ای را انجام داده است. از مسیلمه درخواست کردند — که ادعا می‌کرد پیامبرشان است — «لمّا قلَّ ماءُ بئرِهِم»؛ آن وقتی که آبِ چاهشان کم شده بود، «فأرادَ مسیلمةُ ذلکَ»؛ یعنی همین کارِ پیامبر را از مسیلمه درخواست کردند و گفتند: «تو هم این کار را بکن تا آبِ ما زیاد شود.»

«فتَفَلَ»؛ او هم آبِ دهان انداخت در چاه، « فذهب الماء أجمع. »؛ تمامِ آبِ چاه فرو رفت و خشک شد؛ که این را قبلاً اشاره کردیم که معجزهٔ کذابین بر خلافِ ادعایشان درمی‌آید تا این معجزه، کذبِ آن‌ها را ثابت کند. معجزهٔ صادقین دلیلی است بر حقانیتِ آن‌ها، و معجزهٔ کذابین دلیلی است بر بطلانِ کذبِ آن‌ها.

این سه تا معجزه بود؛ غیر از قرآن که خواندیم، بقیهٔ معجزات را إن‌شاءالله در درسِ آینده توضیح می‌دهیم.