موضوع: مقصد چهارم در نبوت/مساله پنجم در کرامات /دلیل سوم در اختصاص معجزه به نبی: احتجاج ابیهاشم.
این متن توسط هوش مصنوعی پیادهسازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.
کتاب کشفالمراد، صفحهٔ ۳۵۲، سطر پنجم.
دلیل سوم در اختصاص معجزه به نبی: احتجاج ابیهاشم.
«الثالث احتجاج أبي هاشم قال المعجز يدل بطريق الإبانة و التخصيص »[1] .
بحثمان در این بود که آیا معجزه ممکن است از غیرِ نبی نیز صادر شود یا خیر؛ که گروهی گفته بودند معجزه اختصاص به نبی دارد و از غیرِ نبی صادر نمیشود. ما داریم استدلالهای آنها را میخوانیم و پاسخ میدهیم.
دلیل سومِ این گروه این است که معجزه، نبی را از بقیهٔ انسانها جدا میکند؛ و اگر ممکن باشد که از غیرِ نبی صادر شود، نمیتواند وظیفهٔ خود را که جدا کردن و ممتاز کردنِ نبی از بقیه است، ایفا کند. و چون وظیفهٔ معجزه جدا کردن و ممتاز کردنِ نبی است، پس باید اختصاص به نبی پیدا کند و از غیرِ نبی صادر نشود. این دلیل سوم این گروه، یعنی احتجاج ابیهاشم در اختصاص معجزه به نبی و جاری نشدنش بر غیرِ نبی است.
وی در استدلالش اینطور گفته است: « قال المعجز يدل بطريق الإبانة و التخصيص »؛ معجزه دلالت بر نبوتِ نبی میکند به طریق معونه (جدا کردن و ممتاز کردنِ نبی از دیگران) و تخصیص (اختصاص دادن به نبی). اختصاص دادنِ نبی یعنی نبی را از بین بقیهٔ خلایق اختصاص میدهد و جدا میسازد؛ این کارِ معجزه است.
«وفسَّرهُ الباقلّانيُّ» (یعنی قاضی ابوبکر باقلانی)؛ وی نیز همصدا با ابیهاشم، این عبارت را اینگونه معنا کرده است: «أنَّ المعجزَ يدلُّ على تميُّزِ النبيِّ»؛ معجزه دلالت میکند بر اینکه نبی از غیرش تمیز دارد و این ممیّزِ او از امت است.
نقد و پاسخ به استدلال ابیهاشم و باقلانی
چون نبی با امت از جهت انسانیت فرقی ندارد و از جهت لواحق انسانیت — مثل ادراک کلیات، کتابت، صناعت و امثال ذلک— تفاوتی ندارد، بنابراین باید از یک راهی امتیاز پیدا کند. اگر معجزه بر دست دیگران نیز صادر شود، دیگر اختصاصِ نبی و امتیازِ نبی از غیرِ این، وسیلهای پیدا نمیکند؛ وسیلهاش منحصر در همین معجزه است. پس باید کاری بکنیم، یعنی معجزه را طوری قرار دهیم که بتواند نبی را از سایرین جدا کند؛ یعنی باید معجزه را مختص به نبی قرار دهیم؛ «إذِ المشاركونَ لَهُ»؛ یعنی دیگران با نبی در انسانیت و لواحق انسانیت شریکاند و از این جهت امتیاز درست نمیشود. پس باید از راه دیگری امتیاز بسازیم و آن راه دیگر، معجزه است.
«فلولا المعجزُ [فلاجز معجز] لما تميَّزَ النبيُّ»؛ اگر معجزه نباشد (یعنی اگر معجزه اختصاص به نبی نداشته باشد)، نبی از بقیهٔ مردم ممتاز نمیشود. «فلو شارَكَهُ غَيرُهُ فيهِ »؛ اگر غیرِ نبی با نبی در معجزه مشارکت کند (یعنی این معجزه به دست غیرِ نبی نیز صادر شود تا غیرِ نبی در داشتن معجزه با نبی مشارکت ورزد)، لازم میآید «كي لا يحصلَ الامتيازُ»؛ یعنی لازم میآید امتیاز حاصل نشود و نبی از غیر جدا نگردد. در حالی که معجزه برای جدا شدن است و اصلاً نبی باید از سایر خلایق جدا باشد و الّا [نبوت او] لغو میشود. پس جدا شدنش متوقف بر معجزه است، و معجزه باید اختصاصی باشد تا بتواند نبی را از سایرین نیز جدا کند.
جوابی که ما میدهیم این است که نبی مجمعِ دو چیز است: یکی ادعای نبوت و دیگری ایجاد و آوردنِ معجزه. این دو اگر جمع شوند، نبی را از سایرین جدا میکنند؛ پس معجزه به تنهایی ممیز نیست، بلکه «ادعا به علاوهٔ معجزه» ممیزِ مختصِ نبی است. ادعا به علاوهٔ معجزه مختصِ نبی است.
شما میخواستید یک عامل اختصاص پیدا کنید که نبی را از بین مردم جدا کند و فکر میکردید این عامل اختصاص، معجزه است؛ لذا اجازه نمیدادید که معجزه در غیرِ نبی جاری شود. ولی ما به شما میگوییم عامل اختصاص، تنها معجزه نیست؛ بلکه عامل اختصاص، «ادعا به علاوهٔ معجزه» است و این اختصاصِ به او دارد. این عاملِ امتیاز است، چون مختصِ نبی است؛ اما معجزه به تنهایی عامل اختصاص و امتیاز نیست، چون مختص به نبی نیست. پس ثابت شد که معجزه لازم نیست مختصِ نبی باشد؛ ولی در عین حال ما وسیلهٔ امتیاز را داریم [دائی]. اینطوری نیست که اگر معجزه را مشترک قرار دادیم، وسیلهٔ امتیاز مخدوش شود؛ بلکه وسیلهٔ امتیاز و اختصاص موجود است، حتی اگر معجزه مشترک باشد. پس لازم نیست معجزه را مختص [مادرا] قرار دهیم. این دلیل نمیتواند ثابت کند که معجزه باید مختص باشد.
و جواب [تفصیلی] این است که امتیازِ نبی حاصل میشود به معجزه و اقترانِ این معجزه با ادعای [دعوای] نبوت. یعنی این مجموعه باید اختصاص به نبی داشته باشد و این مجموعه، امتیازِ نبی را درست میکند؛ و «وهذا شيءٌ يختصُّ به »؛ یعنی این مجموعه (این معجزه با ضمیمهٔ ادعا)، چیزی است که اختصاص به نبی دارد، «دون غيره»؛ و همین هم هست که عاملِ امتیاز است. بنابراین «ولا يلزم» از مشارکتِ غیرِ نبی با نبی در معجزه، مشارکتِ غیرِ نبی با نبی در همهٔ امور؛ یعنی اختصاص فوت نمیشود، بلکه اختصاص حاصل است ولو اینکه معجزه مشترک باشد؛ چون ما اختصاص را از ناحیهٔ دیگری ثابت میکنیم. خب، پس این اشکال هم پاسخ داده شد.
۳. شرح عبارتِ مصنف (خواجه نصیرالدین طوسی)
حالا عبارتِ خواجه را ببینید: «ولا عدمُ التميُّزِ»؛ یعنی لازم نمیآید عدمِ تمیز. از اشتراکِ معجزه بین نبی و غیرِ نبی، عدمِ تمیزِ نبی از غیر لازم نمیآید، بلکه تمیز حاصل میشود؛ منتها نه صرفاً از ناحیهٔ معجزه، بلکه از ناحیهٔ معجزه و اقترانِ معجزه با ادعا.
۴. طرح مقدماتی دلیل چهارم و نسبت آن با دلیل سوم
دلیل چهارم. دلیل چهارم و دلیل سوم خیلی به هم نزدیکاند؛ اما میدانید که در تفاوتِ دو دلیل، کافی است که یک چیزِ مختصری فرق کند تا صغرای بحث یا موضوع فرق کند؛ بالاخره باید تفاوتی داشته باشد.
۱. بررسی دلیل چهارم در اختصاص معجزه به نبی
دلیلِ متفاوت میشود؛ ممکن است دو دلیل خیلی به هم نزدیک باشند؛ در این دلیلِ چهارم و سوم نیز همین وضعیت را داریم؛ به هم نزدیکاند ولی با هم متفاوت هستند.
در دلیل سوم، مستشکل میگفت: «اگر معجزه مشترک باشد (این مقدم)، لازم میآید تمیز فوت شود (این تالی)»؛ بعد میگفتیم: «فوتِ تمیز باطل است (یعنی تالی باطل است)»، و نتیجه میگرفتیم که مقدم (یعنی اشتراک معجزه) باطل است؛ که پاسخِ آن دلیل را هم گفتیم.
اما این دلیلِ چهارم این است که اگر معجزه مشترک باشد، دلالتِ معجزه بر نبوتِ نبی باطل میشود؛ یعنی این چنین دلالتی دیگر حاصل نمیشود، چون معجزه مشترک شده است. اگر بخواهد دلالت [بر نبوت] کند، در نزدِ اولیاء هم باید دلالت بکند، در حالی که در نزدِ اولیاء دلالت نمیکند؛ یعنی معجزه وقتی از ولی صادر میشود، دلالت بر نبوت نمیکند. پس وقتی از مدعیِ نبوت هم صادر میشود، باید دلالت بر نبوت نکند.
اگر مشترک باشد، لازم میآید که معجزه نتواند دلالت بر نبوت کند؛ چون از غیرِ نبی هم صادر میشود. در حالی که تالی باطل است [یعنی معجزه دلالت بر نبوت میکند]؛ پس نتیجه میگوییم که مقدممان باطل است. تالی یعنی اینکه معجزه نتواند دلالت کند بر نبوتِ نبی، و مقدم نیز مشترک بودنِ معجزه میشود. این دلیل دوم [مستشکلین در این مقام] و در واقع دلیلِ چهارم [از کلِ ادله] است.
۲. تبیین ملازمه میان اشتراک معجزه و فوتِ دلالت بر نبوت
وقتی مستشکل میخواهد بیانِ ملازمه کند، همین است که بیان کردم؛ میگوید چون اگر معجزه مشترک باشد، لازم میآید که نبی از سایر خلایق جدا نشود و فرقی بین مدّعیِ نبوت [مدینه] و آن ولیّ که دارد معجزه میکند نباشد. قهراً همانطور که این معجزه دلالت بر نبوتِ آن ولی نمیکند، دلالت بر نبوتِ این مدعیِ نبوت هم نمیکند.
«الرابع: لو جازَ إظهارُ المعجزِ على غيرِ النبيِّ لَبَطَلَتْ دَلالَتُهُ على صِدقِ مدّعيهِ الرابع اگر جایز باشد اظهار معجزه در غیر نبی لازم میآید که این معجزه نتواند دلالت کند بر اینکه مدعیِ نبوت راست میگوید، و نمیتواند ادعای مدعیِ نبوت را اثبات کند. ولی تالی باطل است؛ یعنی معجزه باید چنین دلالتی داشته باشد که دلالت کند بر صدقِ مدعیِ نبوت. بنابراین تالی باطل است. و اگر تالی باطل باشد، پس مقدم هم نیست (یعنی مقدم که معجزه مشترک باشد و بر یدِ غیرِ نبی جاری شود، این هم باطل میشود). بطلانِ تالی روشن است و بطلانِ مقدم را نتیجه میدهد.
مهم تلازم است؛ اگر اظهارِ معجزه بر یدِ غیرِ نبی جایز باشد، لازم میآید که دلالتِ معجزه باطل شود. چرا لازم میآید؟ این را داریم بیان میکنیم. بیانِ ملازمه این است که ثبوتِ معجزه در غیرِ صورتِ نبوت — یعنی اگر بخواهد بر یدِ اولیاءالله جاری شود که در غیرِ صورتِ نبوت است — نفی میکند اختصاصِ معجزه به صورتِ نبوت را؛ چون در غیرِ نبوت هم جاری میشود. نتیجه میدهد که اختصاص به نبوت ندارد و اختصاص را نفی میکند؛ اشتراک باعثِ نفیِ اختصاص میشود.
اگر این معجزه بین نبی و غیرِ نبی مشترک باشد، واضح است که اختصاص به نبی فوت و نفی میشود. و حینئذٍ در این هنگام که اختصاص به نبی نفی شد، فرقی بین مدعیِ نبوت و غیرِ مدعیِ نبوت در معجزه واقع نمیشود؛ یعنی معجزه در غیرِ صورتِ نبوت دلالت بر صدق نمیکند، پس در مدعیِ نبوت هم باید دلالت بر صدق نکند. فوتِ دلالتِ این معجزه بر نبوت به این دلیل است که در معجزه فرقی بین مدعیِ نبوت و غیرِ نبوت نیست؛ همانطور که گفتیم اختصاص به نبوت پیدا نمیکند، بنابراین اثرِ اثباتِ نبوت هم ندارد.
۳. تبیین قاعدهٔ منطقیِ «إذِ الدلالةُ بالعامّ على الخاصِّ محالٌ»
«إذِ الدلالةُ بالعامّ على الخاصِّ محالٌ »؛ اگر معجزه مشترک باشد، عام میشود؛ یعنی هم میتواند برای نبوت باشد و هم میتواند برای غیرِ نبوت باشد، و هیچ عامی دلالت بر خاص نمیکند. پس این معجزهای که میتواند برای نبی و غیرِ نبی باشد، دلالت نمیکند که حتماً الان مالِ نبی است؛ چرا که هیچ عامی دلالت بر خاص نمیکند. معجزه اکنون دو فرد پیدا میکند و عام میشود؛ یک فردِ آن میشود خاص. دلالتِ اینکه عام دلالت بر خاص دارد، درست نیست؛ هیچوقت عام دلالت بر خاص نمیکند.
اگر مثلاً ثابت شد که حیوانی در حجره هست، دلالت نمیکند که انسان هم هست؛ چون عام دلالت بر خاص نیست. در ما نحن فیه نیز معجزه اکنون دارد مشترک میشود، یعنی عام میشود. معجزهٔ مختصِ به نبی که خاص است ، اثباتِ نبوت میکند؛ و شما نمیتوانید معجزهٔ عام را به جای معجزهٔ خاص بگیرید و بگویید که این معجزهٔ عام هم میتواند اثباتِ نبوت کند. آن معجزهٔ خاص است که میتواند اثباتِ نبوت کند، نه معجزهٔ عام. معجزهٔ عام هم دلالت بر معجزهٔ خاص نمیکند .
یک معجزهٔ عامی اتفاق افتاده است؛ شما چطور میتوانید بگویید ثابت میشود؟ معجزهٔ خاص است که میتواند ثابت کند نبوت را. پس معجزه نمیتواند اثباتِ نبوت کند در صورتی که مشترک باشد؛ زیرا در آن طرف که معجزه جاری شونده بر یدِ ولی است، دلالت بر نبوت نمیکند، و این طرف هم قهراً دلالت نخواهد کرد .
۴. پاسخ به دلیل چهارم (نقش تقارنِ معجزه با ادعای نبوت)
جواب این است که ما انتظار نداریم معجزه [به خودی خود] دلالت بر نبوت کند. ما معجزهٔ مقرون به ادعا را دالّ بر نبوت میگیریم و این معجزهٔ مقرونِ به ادعا ، اختصاص دارد به نبی و خاص است و دیگر عام نیست تا شما بگویید عام دلالت بر خاص نمیکند؛ این خاص است و خاص میتواند دلالت بر خاص کند.
پس هر معجزهای را ما دالّ بر نبوت نمیگیریم؛ ما معجزهٔ خاص را دالّ بر نبوت میگیریم، یعنی معجزهٔ مقرون به ادعا را. بنابراین اگر معجزه مشترک باشد، دلالتِ این معجزهٔ خاص باطل نمیشود؛ دلالتِ مطلقِ معجزه باطل میشود، و ما که مطلقِ معجزه را ملاک قرار ندادهایم...
۱. اتمام پاسخ به دلیل چهارم (نفی دلالتِ ابتدائی و استقلالی معجزه بر نبوت)
مطلقِ معجزه را دلیل بر نبوت نگرفتیم تا از باطل شدنِ دلالتش واهمهای داشته باشیم؛ بلکه ما معجزهٔ خاص را دالّ بر نبوت گرفتیم و دلالتِ معجزهٔ خاص با اشتراکِ معجزه باطل نمیشود. با اشتراکِ معجزه، دلالتِ معجزهٔ خاص باطل نمیشود؛ بله، دلالتِ معجزهٔ عام باطل میشود و ما دلالتِ معجزهٔ عام را که از اول ادعا نکرده بودیم، بلکه ما دلالتِ معجزهٔ خاص را ادعا داشتیم تا آنهمه چیز پایدار بماند
و جواب، «منعُ الملازمة» است؛ ما ملازمه را قبول نداریم. ما قبول نداریم که اگر معجزه مشترک شد، دلالتِ معجزه باطل میشود؛ چون معجزهٔ خاص میخواهد دلالت کند و دلالتِ معجزهٔ خاص هم باطل نمیشود . منعِ ملازمه میکنیم؛ زیرا معجزه با ادعا مختص به نبی است.
حالا اگر معجزه بر شخصی ظاهر شد، این شخص یا قبلاً ادعای نبوت کرده است یا نکرده است؛ اگر ادعا نکرده، آن معجزهای را که دالّ بر نبوت است ارائه نداده، و اگر ادعا داشته، آن معجزهٔ خاص را داشته است و چون آن معجزه هم خاصِ خودش بوده، میتواند نبوتش را اثبات کند. ما دیگر نخواستیم دلالتِ عام را بر خاص ثابت کنیم؛ ما خواستیم بگوییم خاص در اینجا تحقق پیدا کرده و در مطلوبِ خودش هم که اختصاص به نبوت و جدا کردنِ نبی است، دلالت میکند.
خلاصهٔ حرف: «المعجزةُ على شخصينِ»؛ معجزه بر دو گونه جاری میشود؛ یا آن شخص ادعای نبوت میکند، یا نمیکند.
«فإنِ ادّعاها »؛ اگر ادعای نبوت داشت و معجزه را از دستش صادر کرد، دلالت بر صدقِ این مدعی دارد؛ زیرا اظهارِ معجزه بر یدِ کاذب قبیح است. یعنی اگر مدعی به دروغ ادعا کرده باشد، جریانِ معجزه بر یدِ او قبیح است و کارِ فریب را خدا انجام نمیدهد، و فریب از خدای تعالی است. پس جریانِ معجزه بر یدِ کسی که مدعیِ کاذب است، محال است. وقتی میبینیم جریانِ معجزه بر یدِ او واقع شد، کشف میکنند که مدعیِ کاذب نیست؛ مدعی صادق است. پس این معجزه دلالت بر صدقِ نبوت و ادعا میکند.
این معجزه دلالت میکند و معجزهٔ عام دلالت نمیکند؛ و ما هم انتظار نداشتیم معجزهٔ عام دلالت کند. ادعا نداشتیم از اول که معجزهٔ عام دلالت میکند؛ ما میگفتیم معجزهٔ خاص دلالت میکند. این در صورتی است که آورندهٔ معجزه ادعای نبوت بکند. گفتیم چون معجزه بر یدِ کاذب جاری نمیشود، وقتی مدعیِ نبوت معجزه آورد، معلوم میشود ثابت است؛ در این صورت بحثِ نبوتش ثابت میشود. پس «فلا بطلانَ لِدلالتِهِ » دیگر حاصل نمیشود، بلکه «بل لِتحقُّقِ ».
«و إن لم يَدَّعِها لم يُحكَمْ بنبوّتِهِ [ولی اگر این شخصی که آورنده معجزه ادعای نبوت نمیکند »؛ چون ادعا ندارد که شما حکم به نبوتش کنید، این معجزه دلالت بر نبوتش نمیکند؛ چون اصلاً این آورندهٔ معجزه ادعای نبوت نکرده است.
بله، ایشون مطلب را خلاصه میکند؛ خلاصهاش همان است که بیان کردم؛ معجزه دلالت بر نبوت نمیکند به طور مطلق، بلکه معجزهٔ مقترن دلالت میکند؛ معجزهای که با ادعا مقترن شده دلالت میکند. حاصل این است که معجزه دلالت بر نبوت نمیکند ابتدائاً، یعنی بالذات دلالت نمیکند؛ بلکه معجزه دلالت بر صدقِ ادعا میکند. پس باید ادعایی حاصل شود تا معجزه، صدقِ مدعی را ثابت کند. اگر ادعایی نباشد، معجزه صدق را ثابت نمیکند و نباید هم بکند.
وقتی ولی دارد معجزه میکند و ادعایی هم ندارد، این معجزه اثباتِ نبوت نمیکند؛ چون اگر بخواهد اثباتِ نبوت کند، معنایش این است که ابتدائاً اثباتِ نبوت کند؛ در حالی که ما میگوییم ابتدائاً اثباتِ نبوت نمیکند، بلکه اثباتِ صدقِ مدعی میکند. خب، کسی ادعا نکرده و اصلاً ادعایی ندارد، و معجزه بر وفقِ ادعا کار میکند
«فإنْ تضمنَّتِ الدعوى النبوَّة»؛ اگر ادعا متضمنِ نبوت باشد، دلالتِ معجزه بر تصدیقِ مدعی در ادعایش، مستلزمِ دلالت بر تصدیق و ثبوتِ نبوت است. خودِ معجزه دلالت بر نبوت ندارد، بلکه دلالت بر صدقِ ادعا دارد. از اینجا است که باید سبقِ ادعا باشد؛ یعنی قبلاً باید شخصی ادعای نبوت بکند و بعداً اظهارِ معجزه کند; و الّا اگر اظهارِ معجزه کرد، اظهارِ مطلق (یعنی بدونِ سبقت گرفتنِ ادعا)، در چنین حالتی چون ادعای نبوت ندارد، این معجزه دلالت بر نبوتش نمیکند.
پس معجزهای دلالت میکند بر نبوت که حاصل باشد از مدعی ، و یا به تعبیر دیگر، معجزهٔ مقترنِ به ادعا دلالت بر نبوت میکند، نه مطلقِ معجزه. و در نبی، معجزه مقترن است؛ پس میتواند این معجزه او را از سایر خلایق جدا کند و بر نبوتِ او دلالت کند. پس اینکه شما گفتید اگر معجزه مشترک باشد دلالتِ معجزه بر نبوت باطل میشود، غلط است؛ چون آنکه میخواهد دلالت کند بر نبوت، معجزهٔ مطلق (یعنی معجزهٔ مشترک) نیست، بلکه معجزهٔ خاص است؛ این معجزهٔ خاص هم دلالت میکند، چون اختصاص به نبی دارد و شامل بقیه نمیشود.
شرح و توضیح عبارت مصنف (خواجه نصیرالدین طوسی)
خب، حالا عبارت خواجه را بخوانیم:
«ولا بطلانَ دلالتِهِ »؛ یعنی لازم نمیآید که اگر معجزه مشترک باشد، دلالتِ معجزه بر نبوت باطل شود. آنها گفته بودند لازم میآید دلالتِ معجزه بر نبوت باطل باشد؛ ما با این جوابی که دادیم، معلوم کردیم که اشتراک، دلالتِ معجزه بر نبوت را مخدوش نمیکند.
طرح مقدماتی دلیل پنجم در اختصاص معجزه به نبی
حالا دلیل پنجم را میخوانیم. دلیل پنجم این است که اگر معجزه عام باشد (هم در نبی واقع شود و هم در غیرِ نبی)، معنایش این میشود که معجزه اثبات میکند صدقِ صادق را؛ ثابت میکند که شخص . پس معجزه میخواهد اظهار کند صدقِ او را، یا به تعبیر دیگر و به تعبیر بهتر، اینطور است که بگوییم: شما که میگویید معجزه اختصاص به نبی ندارد، معجزه را مربوط میکنید به انسانِ صادق ، چه نبی باشد و چه نباشد. پس کلامتان خلاصهاش این میشود که اظهارِ معجزه بر یدِ صادق جایز است. ما میگوییم اظهارِ معجزه بر یدِ نبی جایز است، و شما که معجزه را عام میکنید، میگویید اظهارِ معجزه بر یدِ صادق جایز است.
یعنی ما معجزه را دالّ بر نبوت میگیریم و شما دالّ بر صدق میگیرید؛ ما معجزه را از نبی صادر میبینیم و شما از صادق صادر میبینید. پس گویا معجزه برای اظهارِ فقط صدق است؛ که اگر اینطور باشد، باید عمومیت بدهید معجزه را. یک نفر میآید و میگوید «من گرسنهام» و ما نمیدانیم که راست میگوید یا نه؛ میگوییم با معجزه ثابت کن؛ چون معجزه میخواهد صدقِ صادق را ثابت کند. یا کسی مثلاً گرسنه است و ادعای گرسنگی میکند، باز هم معجزه میتواند ثابت کند که ادعایش حق است .
یعنی اگر ما بخواهیم معجزه را برای اظهارِ فقط صدق و اثباتِ فقط صدق اجرا کنیم، این معجزه از موضوعِ نبوت بیرون میرود و عمومیت پیدا میکند و برای اثباتِ صدقِ هر صادقی به کار میآید؛ در حالی که مثلاً این معجزه را میآورند برای اثباتِ صدقِ نبوت ، نه صدقِ چیزهای دیگر.
بررسی ملازمه و تالیِ فاسدِ اشتراک معجزه در میان تمامِ صادقین
پس دلیل به این صورت است: اگر اظهارِ معجزه بر غیرِ نبی جایز باشد، لازمهاش این است که معجزه بتواند برای هر صادقی جاری شود و هر صدقی را ثابت کند. آنوقت لازم میآید کسی که خبر از گرسنگی میدهد یا خبر از تشنگی و امثالِ آن میدهد، ما بگوییم شایسته است که معجزه بر دستِ او ظاهر شود برای اثباتِ ادعایش؛ چون دارد ادعای گرسنگی میکند و به فرض این است که ادعایش هم صادق است. خب، ما میگوییم معجزه برای اظهارِ صدق است؛ خب در اینجا دارد یک صدقی تحقق پیدا میکند، پس باید معجزه را برای اظهارِ این صدق اجازه دهیم. این اشکالِ پنجم و دلیلِ پنجم است. دلیلِ پنجمشان این است که اگر معجزه بخواهد مشترک باشد، عمومیتِ معجزه لازم میآید؛ یعنی در همهٔ موارد، این معجزه باید اثبات کند صدق را، و در همهٔ موارد باید اثبات کند صدقِ صادق را.
«الخامس: قال: لو جازَ إظهارُ المعجزِ على صادقٍ ليس بنبيٍّ لَجَازَ إظهارهُ على كلِّ صادقٍ» ؛ که لازمهاش این است که دربارهٔ هر صادقی اظهارِ معجزه جایز باشد؛ پس جایز بود اظهارِ معجزه بر کسی که خبر میدهد — کتابِ ما غلط نوشته و درستِ آن «المخبر بالجوعِ» است — یعنی برای کسی که خبر به گرسنگی یا شِبَع (یعنی سیری) و غیرِهما میدهد. اگر یک کسی خبرِ صدقِ داد، ما باید بگوییم معجزه بر یدِ او جایز است ظاهر شود؛ چون قرار شد که معجزه بر یدِ هر صادقی ایجاد شود، یعنی معجزه قرار شد عمومیت پیدا کند. این استدلالِ آقایان است.
سوال:
پاسخ: بله، اگر معجزه عام باشد، دیگر برای اثباتِ نبوت به تنهایی به کار نمیرود، بلکه در یدِ هر صادقی جاری میشود؛ یعنی هر صادقی میتواند معجزه کند. اگر معجزه عام باشد، دیگر اختصاص به صادقی که نبی است ندارد، بلکه مشترک میشود بین صادقی که نبی است و صادقی که غیرِ نبی است. پس میتواند اظهار کند صدقِ هر صادقی را و اثبات کند صدقِ هر صادقی را.
ممکن است ما بر یدِ کسی که ادعا میکند و با صداقت ادعا میکند و خبری میدهد، بر یدِ او هم اجازه دهیم اظهارِ معجزه را؛ در حالی که اظهارِ معجزه بر یدِ او جاری نیست. همانطور که توضیح داده شد به این صورت است: اگر اظهارِ معجزه بر یدِ صادقی جایز باشد که نبی نیست — چون اگر معجزه را مشترک کردیم معنایش همین میشود دیگر؛ معنایش این میشود که جایز است ظهورش بر یدِ هر صادقی، ولو آن صادق نبی نباشد — حال اگر این باشد، لازمهاش این است که اگر کسی خبر بدهد به گرسنگی، به تشنگی به سیری و خبرشان صادق باشد، لازم است که ما اجازه بدهیم ظهورِ معجزه را بر یدِ این آدم؛ در حالی که عقل اجازه نمیدهد. روشن است این مطلب. پس وقتی که تالی باطل شد، مقدم هم که اظهارِ معجزه بر یدِ هر صادق و در نتیجه مشترک بودنِ معجزه است، باطل میشود.
پاسخ تفصیلی مصنف به دلیل پنجم (تخصیصِ معجزه به صادقِ صالح و نبی، نه مطلقِ صادق)
جواب این است که ما اظهارِ معجزه را بر یدِ هر صادقی اجازه نمیدهیم. شما ما را متهم کردید و بعد هم دلیل اقامه میکنید ؛ اول یک چیزی را که ما نمیگوییم، به گردن ما گذاشتید و بعد بر آن دلیل اقامه میکنید. شما گفتید و فکر کردید ما میگوییم اظهارِ معجزه بر یدِ هر صادقی جایز [جاده] است؛ بعد گفتید اگر اینطور باشد، شخصی که ادعا میکند «من سیرم یا گرسنهام »، اگر صادق باشد، اظهارِ معجزه بر ید او باید جایز باشد.
ما که نگفتیم اظهارِ معجزه بر یدِ هر صادقی جایز است تا ما را ملزم کنید به این تالی! ما گفته بودیم اظهارِ معجزه دو تا صادق را شامل میشود یکی صادقی که نبی باشد، و یکی صادقی که صالح باشد، نه هر صادقی. صادقی که نبی باشد و صادقی که صالح باشد؛ فقط اظهارِ معجزه را بر یدِ اینها اجازه میدهیم، نه اظهارِ معجزه بر یدِ هر صادقی، حتی کسی که خبر میدهد و با صداقت خبر میدهد به سیری. این را که ما نگفته بودیم؛ بلکه ما گفتیم صادقِ صالح، نه هر صادقی.
ممکن است یک آدم فاسقی بیاید و با صداقت بگوید «من گرسنهام»؛ میشود دیگر، آدمی که همیشه دروغ میگوید، الان بیاید و راست بگوید. خب، اگر ما معجزه را بر یدِ هر صادقی اجازه دادیم که بر یدِ هر صادقی جاری شود، باید در مورد او هم اجازه دهیم بر یدِ این هم جاری شود و همیشه . مسلم است که جوابِ ما این است که ما نگفتیم بر یدِ هر صادقی معجزه ظاهر میشود؛ ما گفتیم صادقی میتواند اظهارِ معجزه کند که یا صادقی باشد که نبی است، و یا صادقی باشد که صالح است. صالح در اینجا همان اولیاءالله هستند؛ او میتواند. صالح یعنی کسی که گناه نمیکند؛ کسی که به کمالِ انسانی رسیده و ولیالله است. فقط این دو صادق میتوانند اظهارِ معجزه کنند.
خب شما چطور تعمیم دادید؟ اگر اشتراکِ معجزه بین نبی و ولی ثابت شود، عمومیتِ معجزه لازم نمیآید که در هر صادقی معجزه ظاهر شود؛ بلکه فقط در این دو صادق جایز [جای جای نیست. ی] میشود. این دو صدق هم با هم فرق دارند: یکی ادعا میکند و دیگری نمیکند. خب مسلم است آنکه صالح است، اگر نبی نباشد، ادعا نمیکند؛ چون ادعایش دروغ خواهد بود، و چون صالح است، ادعای دروغ نمیکند؛ پس اصلاً ادعا نمیکند، در حالی که آن دیگری [نبی] ادعا میکند. این که ادعا میکند، معجزهاش میشود معجزهٔ نبی؛ و آنکه ادعا نمیکند، معجزهاش میشود معجزهٔ ولی (کرامت). و معجزهٔ نبی میتواند اثباتِ نبوت کند، نه معجزهٔ ولی. پس اینطوری نشد که هر کسی که صادق شد بتواند معجزه کند، بلکه فقط این دو صادق میتوانند معجزه کنند؛ یکی از آنها نبی است و دیگری خودش ادعایی ندارد.
سوال: در همان گزارهای که به کار میبرد...
پاسخ: بله، بله؛ گویا ما در اینجا ملکهٔ صداقت را بر فرضِ ملکه میگیریم؛ البته ظاهرِ عبارت این نیست که ملکهٔ صداقت داشته باشد. ببینید، عبارت این است: «لَجازَ إظهارُ المعجزِ على المخبرِ بالجوعِ أو الشِّبع »؛ یعنی کسی که خبرِ راست میدهد، باید معجزه بر یدش ظاهر شود، نه کسی که ملکهٔ صداقت دارد؛ بلکه کسی که خبرِ راست میدهد به اینکه «من گرسنه یا سیرم »، یعنی همین خبرش راست باشد. از عبارت برمیآید که صدقِ عبارت بالا که قبلاً گفتند : جریانِ معجزه بر یدِ کاذب .. این دلیلِ دیگری است و از این در میآورند؛ آری ، این یک دلیلِ دیگر است.
حالا بر فرضِ ملکهٔ صدق باشد؛ اولاً منظور از ثبوت، ملکهٔ صدق نیست. ثانیاً هم بر فرض ملکهٔ صدق باشد، ملکهٔ صدق کافی نیست و صالح بودن لازم است. ممکن است شخصی همهجور گناه بکند اما دروغ نگوید؛ این شخص ملکهٔ صدق دارد، ولی معجزه بر یدِ او ظاهر نمیشود؛ او صالح نیست، او فقط صادق است.
سوال:
پاسخ: ما که اجازه نمیدهیم بر یدِ هر صادقی معجزه ظاهر شود؛ ما بر یدِ صادقی که صالح باشد — صالحِ به معنای تامِ کلمه— بر یدِ او اجازه میدهیم معجزه جاری شود، ولی او چون مدعیِ نبوت نیست، معجزهاش دلالت بر نبوت نخواهد داشت.
بررسی شقوقِ سهگانهٔ صدق در دایرهٔ جریانِ معجزه
پس جواب این است که «لا يَلزَمُ العُموميّةُ »؛ لازم نمیآید که معجزه عام شود و بر یدِ هر صادقی جاری شود; یعنی لازم نمیآید «إظهارُ المعجزِ على كلِّ صادقٍ ».
«إذ نحنُ إنَّما نُجوِّزُ » اظهارِ معجزه را بر دو نفر: یکی کسی که مدعیِ نبوت است، و یکی کسی که مدعیِ صلاح است. مدعیِ صلاح است یعنی عملاً متصف به صلاح است، نه به ادعا ؛ دقت کنید، مدعیِ صلاح است یعنی مدعیِ عملی است، عملاً مدعیِ صلاح است؛ چون صالح است، صلاحِ او خود عیان است ، لذا ادعا بر سرِ زبانش نیامده است.
«إنَّما نُجوِّزُ إظهارَ المعجزِ » بر دو تن: یکی مدعیِ نبوت ، و دوم مدعیِ صلاح. مدعیِ صلاح نه اینکه با زبان ادعا کند و باطناً مدعی نباشد، بلکه با عمل ادعا کند، یعنی باطناً صالح باشد. اجازه میدهیم اظهارِ معجزه را بر یدِ این دو نفر: «إكراماً لهُ وتعظيماً »؛ در یدِ مدعیِ نبوت برای اثباتِ نبوت، و در یدِ مدعیِ صلاح برای «إكراماً لهُ وتعظيماً ».
«وذلكَ لا يحصُلُ لِكُلِّ مخبرٍ »؛ و این چنین اکرام و تعظیمی برای هر مخبرِ صادقی حاصل نمیشود.
«وذلكَ» ؛ یعنی این چنین اکرام و تعظیمی برای هر مخبرِ صادقی حاصل نمیشود؛ پس نمیتواند گفت اگر معجزه مشترک باشد، لازم میآید بر دستِ هر مخبرِ صادقی جاری شود؛ چون ما نگفتیم معجزه بر یدِ هر مخبرِ صادقی جاری شود. ما دربارهٔ صادقی گفتیم که یا مدعیِ نبوت باشد، یا صادقِ صالح باشد.
دقت کنید، این عبارتِ «وذلك لا يحصل لكل مخبر » به صدق هم نشان میدهد که ملاک، مطلقِ صدق نیست؛ حتی خبر به سیری و گرسنگی را مستقل میگوید که نباید معجزه بر یدش ظاهر شود.
خلاصهٔ مطلب این است که این مسئلهٔ بحثِ ما سه تا مطلب دارد:
1. یکی اینکه معجزه جاری شود بر یدِ صادقِ خاص، که همان صادقِ صالح است؛
2. دوم اینکه معجزه جاری شود بر یدِ هر کس که ملکهٔ صدق دارد ؛
3. سوم اینکه معجزه ظاهر شود و جاری شود بر هر صادقی، چه ملکهٔ صدق دارد و چه ملکهٔ صدق ندارد (در این صورت باز میبینید که معجزه عامتر از آن صورت دوم میشود و عمومیتش خیلی زیاد میشود).
ما نسبت به این سه شق داریم جواب میدهیم؛ و ما معتقدیم فقط صادقی که شق اول است — یعنی صادقِ صالح یا صادقِ نبی، یعنی صادقِ خاص — میتواند معجزه کند. فقط ما اجازه میدهیم صادقِ خاص بتواند اظهارِ معجزه کند، نه صادقِ عام و نه صادقِ اعم .
۳. شرح عبارتِ مصنف (ولا العموميّةُ)
حالا عبارت مصنف را دقت کنید:
«ولا العموميّةُ »؛ یعنی لازم نمیآید عمومیت. اینطور نیست که اگر اشتراکِ معجزه جایز باشد، عمومیتِ اظهارِ معجزه لازم آید که در هر جایی بتواند ظاهر شود؛ هر جا که صدق بتواند ظاهر شود، بلکه در جایی که صدقِ خاص میتواند جاری شود، نه هر جا که صدق هست.
۴. پیشدرآمدی بر مبحثِ «إرهاص»
مطلب بعدی این است که معجزاتِ هر نبی قبل از اینکه مبعوث به نبوت بشود، «إرهاص» نامیده میشود؛ اینها در جلسهٔ قبل هم گفتم که إرهاص یعنی پیشمعجزه؛ یعنی معجزهای که قبل از نبوت از نبی صادر میشود تا زمینه را فراهم کند که بعد از ادعا، بیشتر مورد قبول قرار بگیرد و راحتتر قبولش کنند. این را إرهاص میگوییم.
به نظرم توضیح دادم که إرهاص دیگر نمیتواند معجزه قرار داده شود؛ یعنی نبی که قبل از ادعای نبوت معجزهای را ارائه داده و زمینه را فراهم کرده برای مقبول شدنِ خودش، اگر بعد از ادعای نبوت خواست بگوید: «همان إرهاصِ قبلی من، معجزهٔ من است»، از او قبول نمیکنند. میگوییم برای اثبات نبوتت، باید بعد از ادعا، معجزهٔ جدید بیاوری. آن معجزههای قدیمی، اثباتِ نبوتِ تو را نمیکند؛ آنها فقط زمینه را برای مقبولیتِ تو فراهم میکند، اما اینکه حالا تو بتوانی نبی باشی را ثابت نمیکند؛ معجزهٔ بعدی لازم است.
به تعبیر دیگر، معجزه باید بعد از ادعا باشد. این را یک روزی توضیح دادم، در یک جلسه توضیح دادم که معجزهٔ قبل از ادعا، معجزه به حساب نمیآید ، و بعد از ادعا با فاصلهٔ کثیر هم معجزه به حساب نمیآید. بعد از ادعا با فاصلهٔ کم، معجزه قرار داده میشود؛ پس معجزه حتماً باید بعد از ادعا باشد، آن هم بدون فاصلهٔ زیاد. اگر قبل از ادعا باشد، اسمش معجزه نیست، اسمش إرهاص است و نمیتواند اثباتِ نبوت کند؛ بلکه همانطور که گفتم، زمینه را برای مقبولتر شدنِ این نبی فراهم میکند.
مثالهایی هم برای معجزاتی که — یعنی خارقالعادههایی که رخ میدهد— که دیگر حسبِ گفتار ، «ومعجزاتُهُ علیهِ السلامُ قبلَ النبوَّةِ »؛ یعنی معجزاتِ نبی قبل از نبوت، یعنی معجزاتِ هر نبی یا معجزاتِ پیغمبرِ ما قبل از نبوت، « تعطي الإرهاص »؛ یعنی إرهاص را اعطا میکند و آمادگیِ پذیرش را ایجاد میکند و اسمش هم إرهاص است. بله، به عنوان «پیشپرده است.
آراءِ متکلمان در تحققِ إرهاص پیش از بعثت
«أقولُ: اختلفَ الناسُ ». در این بحث اختلاف است بین مانعینِ کرامات؛ کسانی که گفتند معجزه فقط بر یدِ نبی جاری میشود، معتقد شدند معجزهای قبل از نبوت ممکن نیست؛ چون قبل از نبوت، این شخص هنوز نبی نیست، بعداً نبی میشود. وقتی نبی شد، اظهارِ معجزه بر یدش جایز میشود، ولی در غیرِ این نبی (چه بعداً نبی شود و چه تا آخر نبی نشود)، اظهارِ معجزه جایز نیست. و این شخص در وقتی که هنوز مبعوث نشده، غیرِ نبی است و قرار شد بر یدِ غیرِ نبی معجزه جاری نشود؛ پس بر یدِ این هم معجزه جاری نمیشود، ولو اینکه این شخص بعداً نبی شود. بنابراین، این گروه إرهاص را اصلاً قبول ندارند.
ولی بنابر قولِ ما، إرهاص مقبول است؛ ولی إرهاص اثرِ معجزه را ندارد، یعنی ادعای نبوت را تصدیق نمیکند و نبی را نبی قرار نمیدهد. معجزهٔ بعد از نبوت لازم است ، و معجزهٔ قبل. معجزهٔ بعد از ادعا لازم است و معجزهٔ قبل از ادعا کافی نیست.
« أقول: اختلف الناس هنا فالذين منعوا الكرامات منعوا من إظهار المعجزة على سبيل الإرهاص إلا جماعة منهم »؛ گروهی از همان کسانی که کرامت را بر غیرِ یدِ نبی اجازه نمیدهند، همانها گفتند اگر این شخص الان نبی نیست ولی بعداً نبی میشود، اظهارِ کرامت بر یدِ او جایز است و کراماتی که بر یدِ او جاری میشود، إرهاصِ معجزه است.
پس کسانی که گفته بودند از غیرِ نبی، معجزه ظاهر نمیشود، از آن کسانی که اجازه ندادند ظهورِ معجزه از غیرِ نبی را، بعضیها پیدا شدند که گفتند از غیرِ نبیای که تا آخر غیرِ نبی است ظهورِ معجزه جایز نیست، ولی از غیرِ نبیای که بعداً میتواند نبی شود، ظهورِ معجزه جایز است.
منتها همه قبول دارند که این معجزه قبل از ادعا، معجزه نیست؛ إرهاص اگر باشد، معجزه نیست. بعضی گفتند که اصلاً واقع نمیشود، و بعضی گفتند واقع میشود. آنهایی که گفتند واقع میشود، همهشان قبول دارند که معجزه نیست. منع کردند کسانی که کرامات را منع کردند، اظهارِ معجزه قبل از نبوت را هم علی کلّ الأحوال منع کردند، مگر جماعتی از همین گروهِ مانعین که آنها اجازه دادند ظهورِ معجزه را بر یدِ کسی که نبی نیست و بعداً نبی میشود.
استدلالِ مصنف (خواجه نصیرالدین طوسی) بر تجویزِ إرهاص
« و جوزه الباقون »[2] ؛ یعنی کسانی که منع کردند کرامات را، آنها اجازه دادند إرهاص را؛ و مصنف هم تابعِ همین گروهِ دوم است. لذا استدلال میکند؛ استدلالِ مصنف رحمهالله بر تجویزِ معجزهٔ قبل از ادعای نبوت، چنانکه خواسته است اجازه دهد معجزهٔ قبل از ادعای نبوت را، استدلال کرده به وقوعِ معجزاتِ رسول صلّی الله علیه و آله و سلّم؛ خب، این بهترین دلیل بر امکانِ آن است.
و ایشان میگوید معجزه واقع شده است؛ کسی که میگوید نمیشود ، خیلی تاریخ پر از این است که پیغمبر قبل از اینکه مبعوث شوند به پیغمبری و قبل از اینکه ادعای پیغمبری کنند، کارهای خارقالعاده انجام میدادند؛ همان کارهای خارقالعاده، همان إرهاص است. پس لازم نیست ما استدلال کنیم برای اینکه إرهاص امری ممکن است؛ وقتی میبینیم از پیغمبر واقع شده، میفهمیم که ممکن است و از وقوعِ این إرهاص، کشف میکنیم امکانش را ؛ و مصنف تجویز کرده تجویزِ إرهاص را به وقوعِ معجزاتِ رسول صلّی الله علیه و آله و سلّم قبل از نبوت (که «قبلَ النبوَّةِ» متعلق به «وقوع» است)؛ یعنی قبل از نبوت، این معجزات واقع شده است.
۴. شواهدِ تاریخی إرهاص؛ انشقاقِ ایوانِ کسری
چند تا نمونه مثال میزنیم؛ از جمله میگوید: انشقاقِ ایوانِ کسری. گفته میشود که ایوانِ کسری در مدائن ترک برداشت و منشق شد؛ البته نه فقط یک ترکِ ساده این یکی از معجزات بود؛ بعداً متوجه شدند که حضرت در جزیرهٔ اول متوجه شد.
و «غَوْرُ مَاءِ بُحَيْرَةِ سَاوَة »؛ یعنی فرو رفتنِ آبِ بحیرهٔ ساوه، یعنی دریاچهٔ ساوه؛ آبِ دریاچهٔ ساوه فرو رفت و یکباره خشک شد. آقا، دریاچه اگر بخواهد خشک شود، به تدریج خشک میشود، اما این یکباره خشک شد؛ پس معلوم بود که کارِ خارقالعاده است.
و «انْطِفَاءُ نَارِ فَارِس »؛ در سلفاً ، آتشکدهای باشکوه بود که نمیگذاشتند خاموش شود — در تبریدم بود حالا یکی میگوید فارس در تبریدم بود — که سعی بر این داشتند که نگذارند خاموش باشد.
خیر، حقیقت غیر از این است؛ در بعضی از این آتشکدهها سعی داشتند خاموش نشود، اما بعضی آتشکدهها را وقتی عبادتشان تمام میشد، رها میکردند و خاموش میشد. اما مثل آتشکدهٔ فارس و آتشکدهٔ تقی [یا آتشکدههای بزرگ دیگر]، این دو تا را سعی داشتند خاموش نشود؛ یعنی افرادی را موکل کرده بودند که دائماً هیزم میریختند در این آتشکده، به طوری که هرگز خاموش نشود. این آتشکده خاموش شد، با اینکه همهچیزش مهیا بود: آتش بود، مواد آتشگیر ماننده نفت و هرچه که واقعیتش هست، لازم بود و همه موجود بود. در این حال، خاموش شدنِ آتش نشان میدهد که کاری دارد انجام میشود. حالا این کارها آیا به ارادهٔ پیغمبر صادر شده یا نه؟ حالا این بحث فرقی میکند.
بررسی لزومِ یا عدمِ لزومِ مدخلیتِ «ارادهٔ نبی» در تحققِ معجزه
سوال:
پاسخ: خیر، اراده لازم نیست که باشد؛ همین وقوعِ امرِ خارقالعاده میتواند معجزهٔ نبی باشد، حالا چه با ارادهاش باشد و چه نباشد. البته فلاسفه میگویند باید با اراده باشد؛ اما ما الان داریم کلام میخوانیم و متکلمین نمیگویند باید با ارادهٔ خودِ شخص باشد؛ میگوییم بسیار خب، چون خدا دارد تدبیر میکند، خدا دارد این کارها را اجرا میکند بر دستِ نبی یا منسوب به نبی.
آن وقتی که حضرتِ عیسی حرف میزند، خب این در واقع خودِ حضرتِ عیسی است که دارد حرف میزند، ولی خدا است که دارد این کار را انجام میدهد. حالا بالاخره فیلسوف میگوید باید بر یدِ نبی ظاهر شود، و متکلم میگوید نه، لازم نیست بر یدِ نبی جاری شود. شما میفرمایید این نبی در آن وقتی که این اتفاقات میافتد اراده نداشته است، پس از او صادر نشده، پس معجزهٔ او یا إرهاصِ او به حساب نمیآید.
اما شما از کجا ثابت کردی؟ از صادر نشدنِ آن چطور ثابت میکنی که او اراده ندارد؟ او در عینِ بچه بودن و در عینِ تَرّ بودن] و در عینِ در گهواره بودن ، از آدمهای عاقلِ ما بیشتر میفهمد؛ همانطور که در گهواره حرف زد ؛ در حالی که هیچ بچهای نمیتواند حرف بزند، ولی او در گهواره حرف زده است.
سوال:
پاسخ: بله، بله؛ اینطور است که آنها در زمانِ طفولیتشان و در بدوِ تولدشان، از عقلای ما عاقلترند؛ پس هیچ معنی ندارد که بگوییم اراده نکردند و اینها از آنها صادر نشده است. اینها صادر شده است؛ از کجا میگویید صادر نشده است؟ اصلاً نمیشود اینها را رد کرد، شما هم نمیتوانید اثبات کنید که فاعلِ این کارها پیغمبر نبوده است؛ شاید بوده است. شاید معجزاتی که اینجا آمده...
سوال:
پاسخ: بله، بعضی از آنها قبل از ولادت بوده است.
بیان میکنم چون بحث، کلامی است، لازم نیست معجزه حتماً از خودِ نبی صادر شود ؛ متکلم میگوید لازم نیست از نبی صادر شود. اما آن فیلسوفی که میگوید باید از نبی صادر شود ؛ این فیلسوفان در بعضی جاها ما را با مشکل مواجه میکنند ؛ چون فیلسوف اینطور معتقد است که وحی بر نبی القا میشود، ولی تا آخر، لفظِ وحی نیست، بلکه نبی در آن تصرف میکند.
ما اجازهٔ تصرف در وحی را نمیدهیم؛ ولی فیلسوف اجازه میدهد که ابتدا وحی از جانب خدا القا شود و بعد از القا شدن، با تصرفِ نبی اظهار گردد. اما ما اجازه نمیدهیم، یعنی متکلمین اجازه نمیدهند که اظهارِ وحی به وسیلهٔ نبی باشد; اظهارِ وحی هم باید از سوی خودِ خدا باشد؛ یعنی آن کلماتی که اظهارِ وحی میکنند (مثل قرآن)، آن هم باید کلامِ خدا باشد و ممکن نیست کلامِ نبی باشد. اما در فلسفه اجازه میدهند که کلامِ نبی باشد. ظاهراً یک بار هم این مطلب را توضیح دادهام؛
تمایزِ دیدگاهِ متکلمان و فلاسفه در بابِ منشأ و الفاظِ وحی
در وقتِ وحی اشاره کردهاند که گاهی اوقات، یعنی خودِ فیلسوف میگوید وحی القا میشود بر ذهنِ نبی و بر عقلِ نبی؛ قوهٔ خیال این وحی را میگیرد و جزئیاش میکند، بعد همین قوهٔ خیال که این وحی را جزئی کرد، عرضه میکند بر حسِ مشترک؛ در حسِ مشترک، این وحی حالتِ محسوس پیدا میکند و بعداً بر زبانِ نبی جاری میشود. پس بعد از اینکه وحی القا شد، بقیهٔ کارها را قوای مدرکه و قوهٔ تکلمِ نبی تصرف و سروسامان میدهد و بقیهٔ کارها را او انجام میدهد؛ و دیگر کارِ خدا نیست.
پس این الفاظ، الفاظِ الهی نیست؛ الفاظ، الفاظِ الهی نیست. پس فیلسوف این تصریحات را نمیکند، ولی کلامش مفیدِ این معنی هست که الفاظ الهی نباشد، و این را متکلم قبول ندارد؛ علمِ کلام این حرف را باطل میداند، در وحی هم باطل میداند و در معجزه هم باطل میکند.
اشکالی ندارد؛ به خاطر اینکه اراده، ارادهٔ خدا است دیگر؛ هرچه که خدا اراده میکند یا اراده نمیکند، انجام میشود.
سوال:
پاسخ: اینهایی که شما میفرمایید، حرفهای عارف است؛ الان فیلسوف دارد حرف میزند. فیلسوف دیگر نمیگوید ارادهٔ او ارادهٔ خدا است و بنابراین وقتی که این لفظ از نبی صادر میشود، گویا از خدا صادر شده است؛ اینها را عارف میگوید یا حکمتِ متعالیه میگوید.
سوال:
پاسخ: فیلسوفی که ما داریم بیان میکنیم، فیلسوفِ مشّائی است. فیلسوفِ مشّائی، وحی را اینگونه توضیح میدهد که بیان کردم، و متکلمین قبول ندارند. پس ما الان داریم بحثِ کلامی میکنیم؛ در بحثِ کلامی لازم نیست معجزه بر یدِ نبی صادر شود، بلکه کافی است که صادر شود، یعنی از سوی خدا باشد. إرهاص هم همینطور است؛ لازم نیست بر یدِ نبی باشد، از سویِ خدا باشد کافی است.
سوال: دلیلش؟
پاسخ: بله، دلیلش در جای خودش باید بحث شود، در جای خودش باید بحث شود. اینها بحث کردهاند، معجزه را تعریف کردهاند؛ البته در این کتاب نیامده، در کتب مفصله آمده است که معجزه چیست. تعریفِ معجزه را کردهاند، بعد هم حکما را آورده و رد کردهاند. حکما که میگویند معجزه به قدرتِ نفس است؛ آنوقت تمامِ مقالاتِ حکما ذکر شده، و بعداً بیان شده است؛ شما مراجعه بکنید، میتوان گفت نصف از نمطِ دهمِ اشارات را ایشان در یک صفحه یا یک صفحه و خوردهای ذکر کرده است؛ نصفِ نفوس را همانجا بیان کرده است که چه میشود و معجزه را چطور مربوط میکند به قوتِ نفس؛ منتها بطلانش ثابت شده است و ما در اینجا هستیم و این فعلاً به عنوان موضوع بیان میشود.
۲. شواهدِ تاریخیِ إرهاص در سیرهٔ رسول اکرم (ص)
مانندِ «انطفاءُ نارِ فارس »؛ که آتشکدهٔ فارس خاموش شد. و قصهٔ اصحابِ فیل که این هم به پیغمبر نسبت داده میشود؛ چون چندی قبل از تولدِ حضرت بود. و همچنین قبل از اینکه به پیغمبری مبعوث شود و به این نبوت برسد، هر جا میرفتند یک اَبری سایه میافکند بر و گویا که مثلاً چتری بالای سر گرفته بودند و دائماً در سایرِ راهها میرفتند؛ این معجزه است، منتها چون قبل از بعثت است، إرهاص قرار داده میشود. و ابری که سایه میانداخت بر پیغمبر، موردِ بعدی است.
و «تسليمُ الأحجارِ عليهِ »؛ تسلیم در اینجا به معنای انقیاد و اطاعت نیست، بلکه تسلیم یعنی سلام کردن ؛ سلام کردنِ سنگها بر ایشان. اینها همه إرهاص بودند؛ یعنی کارهای خارقالعادهای بودند که قبل از ادعای نبوت از ایشان ثابت میشده است.
سوال:
پاسخ: بله، سلام میکردند به ایشان. «وغيرِ ذلک ممّا ثَبَتَ لهُ علیهِ السلامُ قبلَ بعثتِهِ في التاريخ »؛ کارهایی که در تاریخ ثابت شده است؛ این دو سه تا نمونه که ما گفتیم نیست، بلکه خیلی بیش از این است و تمام شد.
مطلب بعدی این است که تا حالا ما گفتیم معجزه بر یدِ ولی جایز است، و قولِ کسانی را که مخالفت میکردند رد کردیم و نتیجه گرفتیم که پس إرهاص هم که الان از غیرِ نبی صادر میشود، جایز است. این را هم نتیجه گرفتیم که إرهاص هم جایز است؛ چرا؟ چون گفتیم ظهورِ معجزه از غیرِ نبی جایز است و شخصِ نبی قبل از نبوتش هم غیرِ نبی است؛ پس از او هم جایز است.
تا حالا این بحثِ ما تمام شد. توجه کنید، إرهاص هم تتمهٔ بحث قبلی بود؛ یعنی بحث ما ظهور معجزه از یدِ غیرِ نبی بود؛ إرهاص هم ظهورِ معجزه از یدِ غیرِ نبی است، لذا مناسبت داشت و به همین جهت، به دنبال بحثِ ظهور معجزه از غیرِ نبی، إرهاص را آوردیم. حالا وارد بحث دیگری میشویم.
مسئلهٔ ظهورِ امرِ خارقالعاده بر یدِ کاذب (معجزه بر خلافِ ادعا)
آیا ظهورِ معجزه از یدِ کاذب جایز است یا نه؟ ظهورِ معجزه از یدِ کاذب جایز است یا نه؟ از یدِ نبی جایز شد، از یدِ غیرِ نبی (ولی و افراد صالح) را هم ما تا حالا اجازه دادیم؛ حالا میخواهیم ببینیم ظهورِ معجزه از یدِ کاذب (مثل مسیلمه) جایز است یا نه؟
میفرماید بله، اما ظهورِ معجزهای جایز است که عکسِ ادعا و عکسِ آن وعدهای باشد که مدعیِ نبوت داده است. مدعیِ نبوت که مدعیِ کاذب است و ادعا کرده ، میگوید که: «من فلان کار را میکنم»، یعنی فلان کارِ خارقالعاده را انجام میدهم؛ میبینیم کارِ خارقالعاده انجام میدهد، ولی عکسِ آن چیزی که وعده داده بود! وعده داده بود که چاهِ آب را پرآب کند، چاهِ آب را خشک کرد؛ که بر خلافِ آن چیزی که وعده داده بود، واقع شد. در چنین حالتی، معجزه است.
پس بر یدِ کاذب هم معجزه جاری میشود، منتها معجزهای که به این صورت است. میفرماید داستانِ مسیلمهٔ کذاب به ما میفهماند که ظهورِ معجزه بر یدِ کاذب جایز است، منتها معجزهای که عکسِ آن را میدانیم؛ بر یدِ مسیلمه معجزه جاری شد، منتها معجزهای که هست؛ و قصهٔ نمرود و فرعون و ابراهیم و نمرود که به داستانش اشاره میشود، دلالت میکند که جایز است؛ یعنی دلالت میکند که جایز است اظهارِ معجزه بر یدِ کاذب، منتها بر خلافِ ادعایش. مواردی که بالا میآیند و میگویند اخبارِ متواتر؛ البته ظاهراً اخبار متواتر نداریم، ولی ادعای تواتر شاید در بعضی باشد، ولی چنین اخبارِ متواتری بعید است.
۴. جایگاهِ خبرِ واحد، مستفیض و متواتر در معرفتشناسیِ کلامی و فلسفی
سوال:
پاسخ: بله، بله؛ خبری که در کلام، البته خبری که مستند باشد به خبرِ واحد، ما با آن اثباتِ عقیده نمیکنیم؛ ولی به خبرِ متواتر یا حتی خبرِ مستفیض که قابل اعتماد باشد، اثباتِ عقیده میکنیم؛ بر خلافِ فلسفه که اصلاً به هیچ خبری اعتماد ندارد. به بعضی اخبار اعتماد شده است.
«اختلفَ الناسُ» در این بحث؛ «الذينَ منَعوا الكراماتِ» (کسانی که کرامت، یعنی معجزه از غیرِ نبی را منع کردند)، «منَعوا إظهارَ المعجزِ على يَدِ الكاذبينَ على العكسِ » — که «على» متعلق به «إظهارهِ» است، متعلق به آخرین کلام است و نه چیزِ دیگر — «العكسِ من دَعواهمْ»؛ یعنی بر عکسِ وعدهشان. آنها منع کردند اظهارِ معجزه بر یدِ کاذب را، به صورتی که عکسِ ادعایشان باشد.
خب، «منَعوا من إظهارِ المعجزةِ إظهاراً لِكذبهِ »؛ این «إظهاراً» مفعولله برای «منعوا» نیست، بلکه مفعولله برای «إظهارهِ» است؛ یعنی اگر معجزه اظهار شود بر یدِ کاذبین، به خاطرِ اظهارِ کذبِ اوست ، نه اینکه منع کردن به خاطرِ اظهارِ کذب باشد، که این معنا ندارد. پس «إظهاراً لِكذبهِ» مفعولله برای «منعوا» نیست، بلکه مفعولله برای «إظهارهِ» است. این قولِ کسانی است که کرامت را اجازه ندادند؛ این کسان، اظهارِ معجزه علی العکسِ آن را هم اجازه ندادند.
۲. شواهدِ تاریخی معجزهٔ برعکس؛ مسیلمهٔ کذاب و نمرود
مصنف مدعی است که اظهارِ معجزه علی العکسِ آن جایز است و بر این استدلال میکند. «ودلَّ المصنّفُ »؛ استدلال کرده است «بالوقوعِ»؛ یعنی به سببِ وقوع استدلال شده بر جواز ؛ یعنی علی الامکان. گفته است که ظهورِ معجزه در یدِ کاذب، منتها معجزه علی این سبیل ، جایز است. چرا جایز است؟ چون واقع است؛ وقوع را دلیل گرفته بر جواز.
حالا آن مواردی که واقع شده است را، بعضیها را ذکر میکنند؛ «كما نُقِلَ عَن مسیلمةَ الكذّابِ »؛ که چون ادعای نبوت کرد، در حقِ او گفتند که رسولالله صلّی الله علیه و آله و سلّم «دعا لِأعورَ فردَّ اللهُ عينَهُ ؛ أعور یعنی یکچشمی؛ چشمِ یک أعور را؛ دعا کردند برای انسانِ یکچشمی و خدا رد کرد عینِ این انسانِ یکچشمی را؛ یعنی چشمِ ظاهرش را، یعنی چشمِ از بین رفتهاش را خدا برگرداند به وسیلهٔ دعای حضرت رسول صلّی الله علیه و آله و سلّم.
مسیلمه این را شنید; او هم از رو نرفت، بلکه دعا کرد برای أعور ؛ این هم برای انسانِ یکچشمی دعا کرد، پس آن چشمِ صحیحِ او نابینا شد ؛ منتها بر خلافِ وعدهای که داده بود
و مانندِ ابراهیم، وقتی که آتش برایش شد، نمرود (که فرعونِ زمانِ ابراهیم بود) به مردم گفت: «تعجب نکنید، این آتش را من مسخر کردم.» گفتند: «نمیتواند بگوید؛ اثبات نمیخواهد، دلیل نمیشود آورد، نباید ردش کرد...». همانطور که گفته بود: «من شب و روز را میآورم»، بعد خب نشد؛ به اصطلاحِ دیگر حضرت به او گفت: «حالا که اینطور است، بیا خورشید را از طرفِ مغرب خارج کن»، دیگر نتوانست. همانطور ادعا کرد که: «این آتش را من مسخر کردم»، بعد میخواهد مثلاً اظهار کند که معجزه است، منتها این هم کارِ خارقالعاده بود; آتش که آنجا مشغول فعالیت بود، جدا شود بیاید این هم معجزه بود.
کارِ خارقالعادهٔ قطعی همهاش نیست، بلکه کارِ خارقالعادهٔ خلاف است؛ خلافِ آنچه که دارد ادعا میکند. « و كما نقل أن إبراهيم ع » علیهالسلام؛ چون خداوندِ متعال بر او نار را «بَرْداً وَسَلَاماً » قرار داد، «قالَ نمرودُ عندَهُ»؛ وقتی که این امر پیش آمد و این گفت: «إنّما صارتْ كذلکَ » (یعنی صارتِ النارُ کذلک؛ یعنی صارت برداً و سلاماً)، و گفت این به خاطرِ من است، «فجاءَتْهُ النارُ في الحالِ »؛ یعنی در همان حالی که این حرف را زد، آتش او را سوزاند.
در اینجا میتوان گفت که ادعا کرده بود آتش سرد شده است ، اما آتش یکباره سخت و سوزان شد. او ادعا کرد: «آتش را من چنین کردم و آتش سرد شد»، اما آتش داغ شد. ادعا کرد: «من آتشِ داغ را سرد میکنم»، اما آتشِ سرد، داغ شد؛ این خلافِ ادعای اوست. یعنی او میگفت آتشی که محرِق بود، غیرِ محرِق شد؛ آمد گفت: «من غیرِ محرِقش کردم»، آنگاه آتشِ غیرِ محرِق، محرِق شد؛ این خلافِ آن چیزی است که او گفت. او گفت من محرِق را غیرِ محرِق میکنم، اما یکباره غیرِ محرِق، محرِق شد و کار تمام شد.
۳. اشکالِ مستشکلین بر لغو بودنِ معجزهٔ برعکس
بعضی اعتراض کردند و گفتند که در مثلِ مسیلمه و نمرود و امثالِ اینها، چه لزومی دارد که معجزهٔ علی العکس ظاهر شود؟ طرف میآید ادعا میکند یا وعده میدهد: «من فلان کار را میکنم»؛ برای اظهارِ کذبش کافی است که خدا آن کار را انجام ندهد؛ مثلاً میگوید: «من چشمِ این نابینا را شفا میدهم»، اگر انجام ندهد و چشمِ او خوب نشود، همین کافی است در اینکه اظهارِ کذبش را بکنند؛ یعنی همین نشان میدهد که این آدم دروغ گفته است؛ چون آمد چشم را درست کند و درست نشد.
چه لزومی دارد که آن چشمِ دیگرش هم کور شود؟ برای تکذیبِ مسیلمه کافی است که آن چشمِ معیوب خوب نشود، نه اینکه این چشمِ سالمش هم نابینا شود. پس اینکه چشمِ سالم بخواهد معیوب شود، کارِ لغوی است؛ یعنی کاری است که بدونِ آن هم نتیجه گرفته میشود و فایده حاصل میگردد. چنین کاری که بدونِ آن هم فایده حاصل میشود، کارِ لغوی است.
این مستشکل نمیگوید معجزه حاصل نمیشود، بلکه میگوید معجزه در این صورت لغو است و از حکیم صادر نمیشود ؛ پس معجزه علی این سبیل نباید صادر شود، چون صدورش میشود لغو، و لغو هم از حکیم محال است.
سوال:
پاسخ: بله، کافی است در تکذیبِ کسانی که ادعای کذب دارند، کافی است که معجزه به دنبالِ ادعایشان ترک شود (یعنی معجزه حاصل نشود)؛ بنابراین با همین ترکِ معجزه، مقصود حاصل میشود. پس اگر معجزه علی سبیل العکس برای اثباتِ تکذیب بیاید، این معجزه علی هذا السبیل میشود لغو.
چون بدونِ اینکه احتیاج به این معجزه باشد، تکذیبِ او از راهِ دیگر حاصل میشود؛ پس این چنین اظهارِ معجزه علی هذا السبیل نیست؛ چون کاری را انجام میدهد در حالی که مقصود با چیزِ دیگری حاصل میشود، که به قولِ شما بیهوده است.
سؤال: الان ببینید چه میشود؛ بیایید جواب دهیم. ایشان میفرماید که شما میفرمایید اگر ممکن بود خدا برای تکذیبِ مسیلمه ، چشمِ معیوب را همچنان معیوب بگذارد، ولی خدا علاوه بر این، چشمِ سالم او را هم کور کرده است؛ در حالی که این کارِ دومِ خدا بیفایده و خلافِ عدالت است؛ بله، بفرمایید خلافِ عدالت است؛ اگر لازم بود که این چشم کور شود.
پاسخ: خیر، خلافِ عدالت نبود؛ چون خدا با کور کردنِ [کول کردن] این، او را تکذیب میکند، که تکذیبِ او خیلی فایده دارد. فایدهاش خیلی بیشتر از داشتنِ این چشمِ سالم است. چشمِ سالمِ او را میگیرد تا آن فایدهٔ زیاد را به بشر عطا کند. ولی در صورتی که آن فایدهٔ زیاد از طریقِ دیگر قابلِ عطا کردن است، گرفتنِ چشمِ این آدم و کور کردنِ او، به قولِ شما میشود خلافِ عدالت. یعنی اشکالِ زیادتری شما وارد میکنید که نهتنها کور کردنِ او لغو است، بلکه خلافِ عدالت هم هست. خب، خوب است این اشکالی که شما اضافه کردید؛ اشکالِ خوبی است. حالا ببینیم پاسخ چیست.
نقش معجزهٔ برعکس در نفیِ شک و توجیهاتِ مدعیِ کاذب
حالا اینها دیگر با شاید و اگر حل نمیشود. جوابِ ما این است که اگر خدا چشمِ بینایِ آن طرف را کور نکند، بلکه فقط چشمِ معیوبش خوب نشود — همان چیزی که شما مستشکل میگفتید — ممکن است مسیلمه برگردد و به رعیتش بگوید: «خوب نشد به خاطرِ اینکه مصلحت نبود؛ مصلحت نبود چشمِ این آدم خوب شود، لذا خوب نشد؛ و من هم چون عادلم و به مصلحت عمل میکنم، چون دیدم مصلحت نیست، کوتاه آمدم.» ممکن است یک چنین توجیهی برای کارِ خودش بکند و شک را باقی بگذارد .
اما وقتی که آن چشم کور شد، همه میفهمند که این شخص دارد دروغ میگوید ؛ چون آن کاری را که میخواست بکند نتوانست انجام دهد و برعکسش واقع شد، که آن دیگر هیچوقت مصلحت نیست. نمیتواند بگوید مصلحتی بود که چشمِ دیگرم کور شود؛ میتواند بگوید مصلحت نبود چشمش شفا یابد ، اما نمیتواند بگوید مصلحت بود که چشمش کور باشد .
دیگر مردم شک نمیکنند؛ اگر خلافِ وعدهٔ او معجزهای صورت بگیرد، تکذیبی میشود که همراهِ شک نیست؛ ولی اگر آنطور شود ، تکذیبی میشود که همراهِ شک است. کما اینکه ممکن است یک وقتی ما خودمان دعا کنیم و مستجاب نشود، اما اگر خلافش انجام شود، ما متوجه میشویم چه شد. وقتی مستجاب نشد ، خیلی راحت رد میشویم و میگوییم خب مستجاب نشد؛ اما یک وقت خلافش اتفاق میافتد، برمیگردیم ببینیم چه شد؛ یعنی توجه میکنیم به این مخالفت.
اینکه اظهارِ معجزه علی سبیل العکس توجه را جلب میکند و مصلحت دارد؛ مصلحتش این است که طرف کاملاً دروغگو به حساب میآید ، یعنی طرفی که ادعا کرده کاملاً تکذیب میشود؛ و اگر خلافِ وعدهاش انجام نمیشد، بلکه فقط وعده ترک میشد، این چنین تکذیبِ قاطع حاصل نمیشد. پس خدا این چشم را کور کرده است، نه خلافِ عدالت شده و نه کارِ لغو شده است؛ چرا؟ چون مصلحت اقتضا میکرده که این عمل انجام بگیرد تا تکذیبِ آن مدعی همراهِ شک نباشد؛ یعنی رعیت شک نکنند، مگر کسی شک بکند که جنسش خراب باشد .
سستیِ توجیهاتِ مسیلمه در مواجهه با معجزهٔ برعکس
سوال:
پاسخ: بله، مصلحتِ این بوده که عکسش انجام شود. یعنی مسیلمه بگوید: «مصلحتی بود که چشمش کور باشد .» خب، این را خیلی باور نمیکنند؛ خیلی باور نمیکنند و میگویند: «اگر مصلحت بود، خودِ خدا انجام میداد؛ چرا منتظر شد تو بیایی ادعا کنی و انجام دهد؟» آخه این آدم دارد میگوید... ببینید، این مسیلمه نمیگوید من خدایم؛ اگر بگوید من خودم هستم، میتواند بگوید من چشم را کور کردم چون از این به بعد مصلحت نیست بینا باشد [نصحت نیست کوچ]؛ اما او میگوید من از جانبِ خدا آمدهام.
اگر بگوید من از جانبِ خدا آمدهام، آنوقت به او میگویند: «چرا کور کردی؟» میگوید: «مصلحتش این بود که کور شود.» خب، به او میگویند: «چرا آن مصلحت را خدا خود اجرا نمیکرد؟ چرا قبلاً نکرد؟ چرا حالا منتظر شد تو بیایی ادعا کنی و او را کور کند ؟» نمیتواند ادعا بکند که مصلحت این بود که کور شود چون تا بگوید مصلحت بود که کور شود، به او میگویند: «این مصلحت چرا پیش از این اجرا نشد؟ خدا که اولیٰ بوده به اینکه عمل به مصلحت کند، چرا اینجا اجرا نکرد؟» توجه میکنید، نمیتواند آنجور بگوید.
سوال:
پاسخ: بله، بله؛ به ظاهر به نظر میرسد همانطور که میتواند خوب نشدنِ چشمِ معیوب را توجیه کند، کور شدنِ چشمِ سالم را هم میتواند توجیه کند و بگوید هر دو به خاطرِ مصلحت بود؛ این ممکن است، ولی توجه داشته باشید که به محضی که او در آنجا دعا کرد — یعنی در وقتِ ادعا که ادعا کرد مصلحت در شفای اوست — اگر برعکس، چشمِ سالمش کور شد، اشکال میکنند که این کارِ برعکس چرا اجرا شد؟ خدا این وسط چکاره بود؟ چرا خدا اینگونه اجرا کرد؟ و جایِ این اشکال هست و آن طرفِ دیگر را کسی... نه او میتواند توجیه کند (یعنی مسیلمه نمیتواند کور شدنِ چشمِ سالم را توجیه کند) و نه رعیت شکش برطرف میشود . اما در آن طرف، یعنی اگر چشمِ معیوب خوب نشود هم او میتواند توجیه کند و هم رعیت شک میکنند . او میتواند توجیه کند و بگوید: «خدا چون مصلحت نبود انجام نداد.» خدا نگوید! من در دومی میگویم: «خدا مصلحت بود انجام نداد، مصلحت بود که کور کند ولی انجام نداد، من مصلحت بود انجام دادم.» چون از او این را میپذیرفتند که بگوید: «پیغمبر کدام خدا هستی؟ خدایا چرا انجام نمیدهی و چرا انجام میدهی؟ »
اگر رعیت آگاه باشند به این، الان این در حالش اشکال نمیشود. الان دعا میکند و میگوید، آنها میگویند: «بسیار خب »، این بالاخره باید یک وقتی پاسخ بدهد دیگر؛ یک وقتی باید برای این ادعای خودش معجزهای بیاورد. مهم این است که خدا میتواند با نگرفتنِ این چشم، بگذارد اینها منتظر باشند، تا وقتی که بالاخره در اثرِ مرورِ زمان مشخص شود. و ببینید، الان با گرفتنِ این چشم ، این را ثابت میکند...
سوال:
پاسخ: بله، شما میفرمایید که مکذّب، همان خوب نشدنِ چشمِ معیوب باشد. اگر مسیلمه ادعا کرد که: «الان مصلحت نبوده»، مردم به او بگویند: «خب، الان مصلحت نیست، بعداً که مصلحت مقتضی شد ، خوب کن.» و منتظر بمانند که وقتی مصلحت پیدا شد، چشمِ این آدم خوب شود.
سوال:
پاسخ: خب، در فرمایشِ شما، جوابِ ما این است که در این فاصله مردم چه کنند؟ به مسیلمه اعتقاد پیدا کنند یا نه؟ خب، او دارد ادعا میکند که: «من در آینده این معجزه را خواهم کرد؛ الان به من ایمان بیاورید تا در آینده مطمئن شوید.» پس دقیقاً همانجایی که این شخص ادعا میکند، خدا باید تکذیبش کند، نه اینکه مهلتش بدهد؛ یعنی اگر مهلت بدهد، این فاصله را او پر میکند، یعنی پیرو پیدا میکند در این فاصله.
پس باید خدا همانجا تکذیبش کند؛ تکذیبش اگر به کور کردنِ چشمِ سالم نباشد، همراه با شک خواهد بود. پس باید کور شود شخصاً؛ یعنی تکذیب باید به همین صورتی باشد که انجام شده است و راهِ دیگری ندارد. شما وقوع و امکانِ این کار را که مد نظر داریم، قبول دارید
سوال:
پاسخ: بله، ما جواز را ادعا کردیم، وقوع و وجودِ آن را...
سوال:
پاسخ: بله، بیان کردیم جواز است و امکان است؛ ولی وقوع را که وجوب نیست، وقوع را برای غیر قرار دادیم. وقتی که این کار را مستمر بدانیم و بر تمامِ مدعیانِ نبوت جاری کنیم که همهٔ کارهایشان برعکس باشد یک موردش هم ببینید، یک موردش هم واقع شده باشد کافی است که جواز اثبات شود. اینجا حتماً بحثِ این است که این چرا حتماً باید کور شود و این سؤال پیش میآید؛ جواب میگوید حتماً کور شدن امکان دارد، امکانِ آن ثابت است.
سوال:
پاسخ: بله، ما میگوییم چون کور شده، معلوم میشود که معجزه علی سبیل العکس جایز است ؛ در بعضی جاها ممکن است خدا معجزه علی سبیل العکس را اجرا نکند، به خاطرِ مثلاً مصلحتهای دیگر، ولی ما الان میخواهیم بگوییم که جایز است معجزه علی سبیل العکس صادر شود. دلیلش هم این است که یکی دو بار اتفاق افتاده است؛ همین یکی دو بار هم کافی است که جواز را اثبات کند؛
نقد توجیهاتِ احتمالیِ مسیلمه در تأخیرِ استجابتِ دعا
خواجه فرمود : «قد يتضمّنُ المصلحةُ إظهارَهُ على العكسِ »؛ گاهی مصلحت اقتضا میکند که این معجزه برعکس ظاهر شود. مصلحت چیست؟ مصلحت این است: «إظهاراً لِتكذيبِهِ في الحالِ »؛ تا خدا تکذیبِ این مدعی را در حال آشکار کرده باشد، نه اینکه بعداً تکذیبش کند؛ همین الان خواسته تکذیبش کند تا این فرصتِ انحراف برای مردم پیدا نشود. «بِحيثُ يزولُ الشكُّ »؛ طوری که شک برطرف شود و دیگر او نتواند توجیه کند.
خب، اگر معجزهٔ برعکسِ خودش را جاری نکرد، چه پیش میآید؟ به تدریج این احتمال پیش میآید که گفته شود، یا خودِ مسیلمه بگوید، یا از زبانِ مسیلمه گفته شود: «تأخيرُ المعجزِ عنْ وقتِ الدعوى لِمصلحةٍ تُؤخِّرُهُ إلی وقتٍ آخرَ »؛ یعنی تأخیرِ معجزه از وقتِ ادعا به خاطرِ مصلحتی است که آن را به وقتِ دیگری موکول میکند، که آن خواستهٔ شما (که شفا یافتنِ این چشمِ نابیناست) بعداً انجام خواهد گرفت.
ممکن است یک وقتی مسیلمه بگوید: «به خاطرِ مصلحتی دعای من مستجاب نشد، ولی بعداً که مانع برطرف شد، دعای من مستجاب میشود.» یک چنین وعدهای ممکن است بدهد و آنوقت در این فاصله، مردم را منحرف کند. خدا به خاطرِ اینکه در این فاصله مردم منحرف نشوند، او را در حال تکذیب میکند؛ تکذیب میکند، یعنی آن چشمِ سالم را کور میکند.
شرح عبارتِ مصنف (قد يتضمّنُ المصلحةُ إظهارَهُ على العكسِ)
بله، توجیهش این است؛ چرا در صورتی که آن چشمِ سالم کور نشود بلکه فقط چشمِ معیوب خوب نشود، شک باقی است؟ زیرا این احتمال داده میشود که گفته شود: تأخیرِ معجزه به دنبالِ ادعایی که مسیلمه میکرد (یعنی تأخیرِ خوب شدنِ چشمِ معیوب به دنبالِ ادعای مسیلمه ) گاهی ممکن است مصلحتی باشد که اقتضای این مصلحت ، موکول شدن به وقتِ دیگری است.
اگر یک چنین احتمالی داده شود، «يحتَمِلُ تخلُّفَهُ »؛ این صلاحیت را به تدریج تجویز میکنیم که اینچنین گفته شود؛ و در نتیجه اگر این تجویز حاصل باشد، جزمِ تام به تکذیب پیدا کند.
خدا برای اینکه شکِ درست پیدا نشود، آن چشمِ سالم را کور کرده تا حاضرین یقین کنند به اینکه این شخص دروغ میگوید، مسیلمه دروغ میگوید؛ مگر در آن کسانی که در باطنشان خرابی و انحراف هست که آنها قبول نمیکنند. شخصِ سالم تا بدانند که به دعای این آدم، چشمِ سالم کور شد؛ یعنی اینکه خدا حرفِ این را قبول ندارد، حرفِ او را قبول ندارد و بر خلافِ خواستهٔ او عمل میکند؛ تا بفهمند که او کارهای نیست، و این تکذیبیکه خدا در این حالت میکند، دیگر همراه با شک نیست.