موضوع: مقصد سوم در افعال خداوند متعال/مساله هفدهم در اسعار /احکام و قواعد اسعار
این متن توسط هوش مصنوعی پیادهسازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.
المسألة السابعة عشرة في الأسعار[1]
تبیین مبحث هفدهم: احکام و قواعد اسعار
در مسألهٔ هفدهم از مباحث کلامی کشفالمراد، بحث در باب «اسعار» (قیمتها) مطرح میشود. در این مسأله سه مبحث عمده داریم:
۱. تعریف مفهومی سعر: چیستیِ سعر و قیمت تبیین میشود.
۲. تقسیمبندی سعر: سعر به دو بخشِ ارزانی (رخص) و گرانی (غلاء) تقسیم میشود و نحوهٔ تشخیصِ گرانی و ارزانیِ یک کالا بررسی میگردد.
۳. عامل گرانی و ارزانی: در نهایت بحث میشود در اینکه عاملِ ارزانی یا گرانی چیست؛ آیا خداوند متعال است یا بشر؟
مبحث اول: تعریف مفهومی سعر
در تعریف سعر میفرمایند که سعر نه ثمن است و نه مثمن؛ بلکه مقدارِ ثمن است. منظور از مقدار، همان ارزش است. ممکن است شما کتابی را با جنس دیگری معاوضه کنید؛ در این حالت، یکی ثمن میشود و دیگری مثمن؛ اما ما هیچکدام از این دو عینِ خارجی را سعر نمیدانیم، بلکه آن ارزشِ مبادلهای را سعر مینامیم. همچنین ممکن است کتاب را با پول معاوضه کنید، که در اینجا خودِ پول ثمن است؛ اما سعر، غیر از ثمن و غیر از مثمن است؛ سعر ارزش و مقدارِ عوضی است که ما در مقابل یک شیء میپردازیم تا آن شیء را به دست آوریم. به بیان دیگر، مقدارِ عوضی که در مقابل شیء پرداخت میشود را سعر مینامند.
مبحث دوم: تقسیم سعر به ارزان و گران و ضوابط تشخیص آن
قیمت ممکن است ارزان (رخص) یا گران (غلاء) باشد. تشخیصِ این امر با مقایسه فهمیده میشود؛ یعنی با مقایسهٔ قیمت موجود با قیمتی دیگر. در این سنجش و مقایسه، رعایت سه شرط لازم است:
نخست اینکه «قیمت معتاد» (قیمتِ رایج، عادی و متعارف) در اختیار باشد تا ملاک سنجش قرار گیرد؛ اگر مکلّف قیمتی را با قیمتِ معتاد مقایسه کرد و کمتر بود، به حلیّت و ارزانیِ آن حکم میشود.
شرط دوم، رعایتِ «زمان و مکان» است که در قالبِ دو قید بررسی میشود:
- جهت اول: عدم امکان ممانعتِ حقّانی.
- جهت دوم: عدم امکانِ ممانعت از انتفاع.
به عنوان مثال، در مورد مهمان گفتیم غذایی که پیشِ روی او گذاشته شده، قبل از مصرف، رزقِ او نیست؛ زیرا میزبان میتواند آن را بردارد؛ اما اگر مهمان آن را خورد، رزقِ او میگردد؛ زیرا پس از اکل، دیگر ممانعت ممکن نیست.
برای مقایسه و تشخیصِ ارزانی و گرانی، لزوماً باید دو اتحاد رعایت شود: «اتحاد زمان» و «اتحاد مکان». معنا ندارد ما کالایی را که در زمستان ارزان میشود با قیمتی که در تابستان دارد مقایسه کنیم و بگوییم ارزان یا گران است. مثلاً یخ در زمستان ارزان و در تابستان گران است؛ البته در گذشته، در زمستان اصلاً یخ قیمتی نداشت، چون خداوند آن را از آسمان نازل میکرد و احتیاجی نبود که مردم یخ بخرند یا آن را از کارخانه تهیه کنند (البته این موضوع مربوط به گذشته است، نه زمان ما؛ به هر حال ما اصلاً روی آن بحثی نداریم). بنابراین، شما باید قیمتِ یخِ زمستان را با قیمتِ معتادِ یخ در زمستان بسنجید، نه با قیمتِ یخ در تابستان؛ و قیمتِ یخ در تابستان را هم نباید با قیمتِ زمستان مقایسه کنید، بلکه باید با قیمتِ معتادِ یخ در تابستان بسنجید تا ببینید ارزانتر یا گرانتر است. این در خصوصِ اشیائی است که قیمتِ آنها فصلی است؛ یعنی در فصلِ تابستان یک قیمت دارند و در زمستان قیمتی دیگر.
اما یک سری اجناس هستند که قیمتِ آنها فصلی نیست؛ یعنی در طولِ سال قیمتشان تغییر فاحشی نمیکند و مثل یخ نیستند که قیمتِ آنها مدام نوسان فصلی داشته باشد، بلکه در تابستان و زمستان قیمتشان برابر است. در این موارد، اتحادِ زمان به این معناست که مثلاً قیمت با ده سال قبل سنجیده شود؛ یعنی بگوییم نسبت به زمانِ قبل گران شده یا ارزان شده است. پس اصلِ لزومِ اتحادِ زمان برقرار است، منتها زمان در برخی اشیاء فصلی است و در برخی دیگر دورهای و سالانه.
علاوه بر اتحادِ زمان، اتحادِ مکان نیز لازم است. به عنوان مثال، اگر بخواهیم در قلهٔ کوه یخ را خرید و فروش کنیم، در آنجا یخ ارزشی ندارد؛ زیرا در قلهٔ کوه همیشه یخ هست و نیازی به خرید و فروشِ آن نیست؛ اما در شهر میخواهند یخ را خرید و فروش کنند. پس مکان فرق میکند؛ نمیتوان قیمتِ یخ در کوه را با قیمتِ یخ در شهر مقایسه کرد. قیمتِ شهر باید با شهر سنجیده شود و قیمتِ کوه با کوه؛ مکانها باید متحد باشند و زمانها نیز باید متحد باشند. آنگاه وقتی اتحادِ زمان و اتحادِ مکان حاصل شد، قیمتِ موجود را با قیمتِ معتاد میسنجیم؛ اگر پایینتر بود میگوییم ارزان، و اگر بالاتر بود میگوییم گران.
مبحث سوم: عامل گرانی و ارزانی
مبحث سوم این است که عاملِ گرانی و ارزانی چیست؟ مصنف اجمالاً میفرماید گاهی کارِ خداست و گاهی کارِ بشر. خواجه در متنِ کشفالمراد به همین اندازه توضیح میدهد، اما علامه حلی توضیحِ بیشتری ارائه میفرماید که وقتی به آن رسیدیم انشاالله بیان خواهم کرد (مطلب سوم را اکنون کامل نگفتم و در جای خود توضیح خواهم داد).
تبیینِ عبارتِ مصنف (صفحه ۳۴۲، سطر دهم)
مرحوم مصنف در مسألهٔ هفدهم در بحث اسعار میفرماید:
«المسألة السابعة عشرة في الأسعار
قال: و السعر تقدير العوض الذي يباع به الشيء».
یعنی سعر عبارت است از ارزش و تقدیرِ آن عوضی که مالک، کالا و سلعهٔ خود را به آن میفروشد؛ ارزشِ آن عوض، نه خودِ عوض (ثمن) و نه خودِ کالا (مثمن). هیچکدام از اینها سعر نیستند، بلکه ما ارزشِ آن عوض را سعر میگوییم. این مطلبِ اول بود که به تعریفِ سعر اختصاص داشت.
مطلبِ دوم در تقسیمِ سعر است: «وَهُوَ رُخْصٌ وَغَلَاءٌ»؛ یعنی سعر به دو قسم تقسیم میشود: رخص (ارزانی) و غلاء (گرانی). مصنف در تبیینِ شرطِ رخص و غلاء میفرماید: «وَلَا بُدَّ مِنْ اعْتِبَارِ الْعَادَةِ»؛ یعنی اگر بخواهیم تشخیص دهیم که این قیمت رخص (ارزان) است یا غلاء (گران) است، باید آن را با عادت ــ یعنی قیمتِ معتاد و رایج ــ مقایسه کنیم و بسنجیم. همچنین میفرماید: «وَاتِّحَادِ الْوَقْتِ وَالْمَکَانِ»؛ یعنی اتحادِ مکان و اتحادِ زمان را لازم داریم؛ زیرا نمیتوان شیئی را که در این زمان است با شیءِ موجود در زمانِ دیگر، یا شیئی را که در این مکان است با شیءِ موجود در مکانِ دیگر سنجید؛ مگر در مواردی که مکان و زمان دخالتی در قیمت نداشته باشند.
استنادِ رخص و غلاء به فعلِ خداوند متعال و افعالِ بشر
مطلب سوم دربارهٔ «و يستند إليه تعالى و إلينا أيضا.» است؛ یعنی استنادِ گرانی و ارزانی به خداوندِ متعال و به ما (بشر). در بعضی موارد، عاملِ ارزانی یا گرانی خداست و در بعضی موارد به ما نسبت داده میشود؛ یعنی ممکن است عاملِ گرانی خدا باشد و ممکن است عاملِ آن خودِ ما باشیم که انشاالله در جای خود تبیین خواهد شد.
تبیینِ ارزشِ مبادلهای در تعریف سعر
أقول: السعر هو تقدير العوض الذي يباع به الشيء و ليس هو الثمن و لا المثمن و هو ينقسم إلى رخص و غلاء
سعر، اندازه و تقدیرِ آن عوضی است که شیء به وسیلهٔ آن خرید و فروش میشود؛ و این سعر، عینِ ثمن یا مثمن نیست (یعنی خودِ ثمن یا خودِ مثمن را سعر نمینامیم، بلکه ارزشِ آنها را سعر میگوییم). مثلاً فرض کنید کالا به کالا معاوضه میکنیم که اینطور فرض کردن راحتتر است؛ پس فرض کنید کتابی را با میزی معاوضه کردیم، در اینجا سعر عبارت است از ارزشِ این کتاب یا ارزشِ آن میز؛ یا اگر با پول معاوضه کردیم، ارزشِ آن پول است، نه آن کاغذ و نه آن سکه، بلکه ارزشِ مبادلهایِ آنهاست. خودِ آن کتاب یا میز یا سکه سعر نیستند، بلکه ارزش و مقدارِ قیمتِ آنها سعر است.
لزومِ اعتبارِ عادت و شرایطِ دوگانهٔ زمان و مکان در رخص و غلاء
این سعر تقسیم میشود به رخص (ارزانی) و غلاء (گرانی).
فالرخص هو السعر المنحط عما جرت به العادة مع اتحاد الوقت و المكان رخص قیمتی است که پایینتر از قیمتِ رایج در عادت (قیمت معتاد) باشد؛ پس اگر قیمتِ دیگری محقق شد که کمتر از قیمتِ معتاد بود، به آن رخص میگوییم، به شرطِ اینکه اتحادِ وقت و مکان را رعایت کرده باشیم.
و الغلاء زيادة السعر عما جرت به العادة مع اتحاد الوقت و المكان
غلاء نیز عبارت است از زیاده بودنِ قیمت از آن قیمتِ معتاد؛ یعنی اگر قیمت از ارزشِ معتاد بیشتر بود، به آن غلاء میگوییم؛ این نیز با شرطِ اتحادِ وقت و مکان سنجیده میشود. ما در هر دو حالت (چه در رخص و چه در غلاء)، اتحادِ وقت و مکان را معتبر دانستیم.
مصنف زمان و مکان را در سنجش قیمت معتبر دانسته است: «و إنما اعتبرنا الزمان و المكان»؛ زیرا در فرضِ اختلافِ زمان و مکان، مکلّف نمیتواند با مقایسه قیمتِ واقعی را تعیین کند: «لأنه لا يقال ».
تأثیرِ جغرافیا و نوساناتِ فصلی در ارزشگذاریِ کالا
مصنف در تبیین عدم صحت مقایسه در فرض اختلاف زمان میفرماید: «لأنه لا يقال إن الثلج قد رخص سعره في الشتاء عند نزول الثلج »؛ زیرا گفته نمیشود قیمتِ یخ در شتاء (یعنی زمستان) ارزان است؛ «لأنه ليس أوان بيعه»؛ زیرا زمستان زمانِ خرید و فروشِ یخ نیست (وقتی که برف و یخ دارد میبارد، اصلاً برای آن قیمتی نمیگذاریم؛ پس زمستان زمانِ بیعِ یخ نیست). ولی جایز است که گفته شود: «و يجوز أن يقال رخص في الصيف»؛ یعنی قیمتِ یخ در تابستان ارزان شده است، در صورتی که قیمتِ آن از قیمتِ معتادِ تابستان پایینتر بیاید. اگر در تابستان دیدیم قیمت پایین آمده، میگوییم ارزان شده است؛ اما باید با قیمتِ خودِ تابستان مقایسه کنیم و به قیمتِ زمستان نباید کاری داشته باشیم. این دربارهٔ وقت (زمان) بود.
در خصوص مکان نیز میفرماید: «إذا نقص سعره عما جرت به عادته في ذلك الوقت و لا يقال رخص سعره في الجبال»؛ و گفته نمیشود قیمتِ یخ در کوهستان ارزان است، در کوهستانی که « التي يدوم نزوله فيها »؛ یعنی نزولِ برف و یخ در آن دائمی است؛ زیرا در کوهستان که همیشه یخ هست، یخ قیمتی ندارد تا بخواهیم خرید و فروش کنیم. «لأنها ليست مكان بيعه»؛ زیرا کوهستان مکانِ خرید و فروشِ یخ نیست. ولی جایز است که گفته شود قیمتِ یخ در بلادی که «و يجوز أن يقال رخص سعره في البلاد التي اعتيد بيعه فيها» (خرید و فروشِ یخ در آن بلاد رایج است) ارزان شده است. پس مکان هم دخالت دارد و زمان هم دخالت دارد. این بیانی که گفته شد واضح است و نیازی به توضیح بیشتر ندارد.
تحلیلِ علل و عواملِ تکوینی و تشریعی در رازقیتِ الهی و بشری
اصلِ گرانی و ارزانی را تبیین کردیم. خدا هم این کار را میکند و بشر هم این کار را میکند. خداوند گاهی جنسی را در بازار گران میکند؛ به این صورت که خودِ خدا آن را کم میکند؛ مثلاً باران کم میشود، غلّهجات کم میشود یا میوه کم میشود؛ در نتیجه جنس گران میشود. یا برعکس، بارانِ زیادی میفرستد، نعمت میفرستد، زراعت خوب میشود، حاصل خوب میشود و قیمت ارزان میگردد. یا در فصلی که فصلِ میوهٔ خاصی است، میوه زیاد میشود و قیمتش پایین میآید؛ و در اواخرِ فصل، میوه کم میشود و قیمت بالا میرود؛ یعنی کارِ خداست. خداوند بر اساس مصلحت این کار را میکند و خودش مصلحت را میداند.
گاهی بر اساسِ مصلحتِ دینی این کار را میکند؛ مثلاً فرض کنید میخواهد بندگان را آزمایش کند، یا مثلاً در زمانِ عیدِ قربان تقاضا برای گوسفند زیاد میشود. بالاخره بر اساسِ مصلحتِ دینی یا مسائلِ اجتماعی، به هر جهت خودِ خدا کارهایی انجام میدهد که قیمت پایین یا بالا میرود.
اما گاهی بشر این کار را میکند؛ مثلاً گاهی پادشاه و حاکمی ظالمانه به تجار دستور میدهد که جنس را گران بفروشید، که بدین ترتیب ظالمانه قیمت را گران میکند. گاهی هم دستور میدهد جنسهایی را که انبار کردهاید در بازار بریزید تا قیمت شکسته شود و وقتی جنس زیاد شد در بازار ارزان میگردد. یا برعکس، میگوید جنسهایتان را ببرید و پنهان کنید (احتکار کنید) یا تلف کنید و به بازار عرضه نکنید، تا جنس کم شود و در بازار گران گردد. بالاخره پادشاه این کار را میکند، یا خودِ ما این کار را میکنیم و خودِ تاجر این کار را میکند؛ پس گاهی گرانی و ارزانی به دست خودِ بشر است و گاهی به دستِ خدا.
بنابراین مصنف میفرماید: «(و اعلم) أن كل واحد من الرخص و الغلاء قد يكون من قبله تعالى »؛ یعنی هر یک از رخص و غلاء، گاهی از جانبِ خدای متعال است و گاهی از جانبِ ما حاصل میشود.
آنجایی که از جانب خدا باشد، به این صورت است که خداوند جنس و متاعِ معینی را کم میکند، و از آن طرف احتیاجِ مردم را به آن جنس زیاد میگرداند؛ وقتی جنس کم شد و احتیاج زیاد گردید، جنس گران میشود. چرا خدا این کار را میکند؟ به خاطرِ «أن يقلل جنس المتاع المعين و يكثر رغبة الناس إليه فيحصل الغلاء لمصلحة المكلفين»؛ یعنی مصلحتی که خودِ او برای مکلفین میبیند. و در مقابلِ گرانی، برای ایجادِ رخص و ارزانی، خداوند جنس و متاعِ آن را زیاد میکند و بینیازیِ مردم را نسبت به آن حاصل میسازد.
تبیینِ عللِ بشری در نوساناتِ قیمت (رخص و غلاء)
و قد يكثر جنس ذلك المتاع خداوند جنس را برای مصلحتی کم میکند، و يقلل رغبة الناس إليه تفضلا منه تعالى[2] یا به عنوان تفضّل آن را زیاد میسازد؛ این کار را به خاطر تفضّل الهی یا به خاطر مصالحِ دینی انجام میدهد. به عنوان مثال، میخواهد عملِ مستحبِ قربانی کردن رونق بگیرد، که بر این اساس تقاضایِ گوسفند زیاد میشود؛و إنعاما أو لمصلحة دينية فيحصل الرخص زیرا مصلحت در این کار است و در نهایت ارزانی حاصل میگردد. پس این نوساناتِ قیمت، گاهی مربوط به خداست که چیزی را گران یا ارزان مینماید.
اما در خصوصِ عبارتِ «و قد يحصلان من قبلنا»؛ یعنی گرانی و ارزانی گاهی از جانبِ ما (بشر) رخ میدهد که عوامل آن را تبیین میکنیم.
بررسیِ عللِ حکومتی و احتکار در گرانیِ کالا
بأن يحمل السلطان الناس على بيع تلك السلعة بسعر غال ظلما منه گاهی گرانی از جانبِ سلطان (حاکم جائر) است؛ یعنی سلطانْ مردم (تجار) را مجبور و وادار میکند بر بیعِ کالا به قیمتِ غالی (گران)؛ مثلاً امر میکند که این جنس را گران بفروشند. این کار را نیز ظالمانه و از رویِ تجاوز انجام میدهد که در این صورت، از ناحیهٔ سلطان جنس گران میشود.
عامل دیگر، احتکار است: «أو لاحتكار الناس أو لمنع الطريق خوف الظلمة
»؛ یعنی مردم خودشان احتکار میکنند، یا سلطان احتکار میکند، یا تجار به احتکارِ غلّهجات اقدام مینمایند که در اثرِ آن جنس گران میشود. احتکار یعنی محتکر غلّهجات را حفظ و ذخیره میکند تا وقتی که خودش صلاح بداند بیرون بیاورد.
عامل دیگر، ناامنیِ راههاست: « أو لمنع الطريق خوف الظلمة »؛ که در اینجا «خَوْف» فاعل برای «مَنْع» و «طَرِیق» مفعولِ آن است؛ یعنی ترس و ناامنیِ راه مانعِ ورودِ کالا گردد؛ مثلاً ظالمان و راهزنانی سرِ راه ایستاده و راه را گرفته باشند؛ در نتیجه، متاعِ کمی واردِ شهر میشود یا اصلاً وارد نمیشود؛ خب وقتی متاع کم وارد شود و تقاضای مردم هم زیاد باشد، جنس گران میشود و غلاء حاصل میگردد.
عبارتِ « أو لغير ذلك من الأسباب المستندة إلينا فيحصل الغلاء » اشاره به همین اسباب دارد؛ یعنی غیر از این موارد، اسبابِ دیگری نیز وجود دارد که مستند به افعالِ ماست و آنها ممکن است باعثِ گرانیِ کالا و غلاء گردند.
تبیینِ ارزانیِ حکومتی و وفورِ کالا در بازار
اما در طرفِ مقابل، یعنی عکسِ این مسئله که ارزانی (رخص) حاصل شود، مصنف میفرماید: « و قد يحمل السلطان الناس على بيع السلعة برخص ظلما منه أو يحملهم على بيع ما في أيديهم من جنس ذلك المتاع فيحصل الرخص. ». یعنی گاهی از جانبِ سلطان ارزانی حاصل میشود، به این صورت که حاکم مردم (تجار) را مجبور میکند که آنچه از جنسِ متاع در دست دارند بفروشند؛ این کار را هم ظالمانه انجام میدهد. مثلاً دستور میدهد اموالتان را در بازار بریزید ــ گرچه قیمتِ مشخصی برایشان تعیین نمیکند ــ اما وقتی میگوید بفروشید، آنها ناچار میشوند همهچیز را بیرون آورده و در بازار عرضه کنند؛ در نتیجه جنس در بازار وفور مییابد و قهراً رخص و ارزانی حاصل میگردد.
تبیین مسألهٔ هجدهم: وجوبِ اصلح بر خدای متعال
المسألة الثامنة عشرة في الأصلح
مسألهٔ هجدهم از مباحث کلامی دربارهٔ «اصلح» (به صلاحتر و شایستهتر) است. این مسأله در این بحث است که اگر چیزی برای انسانی اصلح بود، آیا بر خدا واجب است که آن را انجام دهد یا خیر؟ امری برای انسان اصلح است یعنی به صلاح اوست و برایش بهتر است؛ مثلاً فرضی را مطرح میکنند که اگر مقدارِ معینی از مال در اختیار زید قرار گیرد و روزیِ او شود، برای او خوبتر است (خواه از نظر اجتماعی برایش بهتر باشد، یا برای معیشتش مناسبتر باشد، یا از نظر رسیدگی به امور شرعی برایش نیکوتر باشد)؛ به هر جهت، برایش بهتر است که این مقدارِ زاید به دستش برسد، در حالی که هیچ ضرری هم در این فزونی وجود ندارد. در اینجا دو شرط داریم: یکی اینکه این امر برای این فرد اصلح باشد، و دوم اینکه مشتمل بر مفسده و خسارت نباشد (نه مفسدهٔ فعلی و نه مفسدهٔ بعدی). آیا بر خدا واجب است این چنین امرِ مصلحتآمیزی را که اصلح است انجام دهد یا واجب نیست؟
برخی معتقدند انجام اصلح مطلقاً واجب است؛ برخی گفتهاند مطلقاً واجب نیست؛ و برخی هم تفصیل داده و گفتهاند در فرضی واجب است و در فرضی واجب نیست. مصنف همین قولِ سوم (تفصیل) را برگزیده است. از کجای کلامِ خواجه میفهمیم که قولِ تفصیل را اراده کرده است؟ از آوردنِ کلمهٔ «قَد» در عبارتِ « و الأصلح قد يجب » (گاهی اصلح واجب میشود). او وجوبِ مطلق را قبول ندارد و از این کلمهٔ «قَد» معلوم میشود که در مسأله قائل به تفصیل است.
ادلهٔ کلامیِ وجوبِ اصلح (تحلیلِ مقتضی و مانع در افعالِ الهی)
مرحوم مصنف در بیان دلیلِ وجوب میفرماید: « قال: و الأصلح قد يجب لوجود الداعي »؛ این وجودِ داعی و انتفایِ صارف را مصنف به عنوان دلیلِ خود میآورد (کسانی هم که قائل به وجوبِ مطلقِ اصلح هستند این دلیل را دارند، منتها آنها در تمام حالات قائلند و ایشان در همان مواردِ مصلحتآمیزِ مدِّ نظرِ خویش). دلیلِ این امر این است که داعی برای خدا موجود است؛ یعنی داعی بر انجامِ کارِ اصلح محقق است. این داعی چیست؟ داعیِ احسان است. خدا اصلاً ذاتش احسانکننده است؛ و وقتی میداند چیزی برای بنده نافع است، آن را انجام میدهد؛ زیرا بخل از ساحتِ الهی به دور است.
اگر میبینید خدا به کسی مال نمیدهد، به خاطر این نیست که خدا بخیل باشد یا دست و بالش بسته باشد و توانایی نداشته باشد؛ هیچکدام از اینها نیست، بلکه به خاطر این است که مصلحتِ طرف را رعایت میکند؛ زیرا میبیند اگر مال داشته باشد به ضررِ او تمام میشود و به مشکلِ دینی یا اجتماعی مبتلا میگردد؛ لذا به او مال نمیدهد. ولی مقتضای ذاتِ خدا، احسان و اکرام است. بنابراین، داعیِ احسان (که همان داعی بر انجامِ اصلح برای خداست) در همهٔ موارد وجود دارد؛ و احتیاج نداریم که بگوییم عاملِ دیگری هست، بلکه این داعی اصلاً ذاتیِ خداست.
و از آن طرف، «صارف» (مانند مفسده یا ضرر) نیز وجود ندارد؛ زیرا فرض ما در کارِ اصلح این است که صارفی (مانعی) در کار نیست و ضرری وجود ندارد. اگر ضرری در کار باشد که دیگر آن کار اصلح نخواهد بود؛ اصلح یعنی کاری که هیچگونه ضرر و مفسدهای در آن راه ندارد. وقتی مانع و مفسدهای در کار نیست، و از آن طرف داعیِ احسان (که مقتضایِ رحمتِ الهی است) وجود دارد، با تحققِ مقتضی و عدمِ مانع، انجامِ کار واجب میشود. پس در این موارد، تحصیل و انجامِ اصلح بر خدا واجب است.
تمایزِ مفهومیِ «لطف» و «اصلح» ذیلِ عنوانِ عامِ احسان
کسانی که میگویند انجامِ کارِ اصلح بر خداوند مطلقاً واجب است، استدلالِ خاصِ خود را دارند. اما ما که میگوییم انجامِ آن در برخی موارد واجب است، دلیلمان مقتضیِ ویژه در آن موارد است؛ پس دلیلِ ما با مخالفان مشترک نیست.
سوال: در پاسخ به این پرسش که تفاوتِ «لطف» و «اصلح» چیست،
پاسخ: باید گفت: لطف عبارت است از کاری از جانبِ خداوند که مکلّف را به طاعت نزدیک و از معصیت دور سازد ؛ اما بحثِ ما در اصلح چیز دیگری است، هرچند لطف نیز خود مصداقی از احسانِ الهی است.
سوال:
پاسخ: بله، تمامیِ این افعال (لطف و اصلح) مصادیقِ احسانِ الهی هستند، منتها عناوینِ آنها با هم تفاوت دارد و مصادیقِ آن عناوین متغیر است.
«اصلح» کار شایستهتری است که بیشتر به نفعِ مکلّف باشد، بدونِ اینکه لزوماً مکلّف را به طاعت نزدیک یا از معصیت دور کند؛ یعنی مقربِ به طاعتِ ویژهای نباشد، ولی کاملاً به نفعِ مکلّف باشد.
بررسی نقشِ مصداقیِ نعمتهای مادی در دایرهٔ اصلح
به عنوان مثال، فرض کنید پول و امکاناتِ مادیِ بیشتری در اختیار من قرار بگیرد تا معیشتِ من راحتتر اداره شود؛ این امر برای من «اصلح» است، ولی لزوماً «لطف» نیست؛ یعنی از مقرباتِ طاعت به شمار نمیرود. همچنین خلافِ مصلحت نیز نیست، مگر اینکه ضرر و مفسدهای در آن باشد.
مثلاً اگر خداوند به من ۱۵۰ تومان بدهد، در انجامِ تکالیف و طاعاتِ من فرقی نمیکند؛ من چه ۱۰۰ تومان داشته باشم و چه ۱۵۰ تومان، واجباتم را انجام میدهم و نمازم را بهجا میآورم؛ اما اگر ۱۰۰ تومان بدهد، زندگیام در تنگناست و اگر ۱۵۰ تومان بدهد، راحتترم. اصلح به این معناست که وضعیتِ معیشتیِ من بهتر و مصلحتآمیزتر شود، بیآنه تلازمی با طاعت و معصیت داشته باشد.
پس لطف و اصلح، همگی تحتِ عنوانِ عامِ «احسان» قرار میگیرند؛ منتها عناوینِ خصوصیتری دارند که در ویژگیها و آثارشان با هم فرق میکنند. از حیثِ غرضِ خلقت، طبیعتاً همهٔ این امور در طولِ هم هستند؛ زیرا خداوند میخواهد همهٔ انسانها را در آن مسیرِ کمالی که تعریف کرده است هدایت کند و غرضِ کلیِ این افعال با هم متحد است.
سوال:
پاسخ: غرضِ غایی از خلقت، معرفت الهی و به کمال رسیدنِ انسانهاست. اما پیش از تحققِ این غرضِ نهایی، یک سری امور برای زندگیِ ما لازم یا اصلح هستند که ذیلِ عناوینِ خاص مطرح میشوند. اگر بخواهیم فقط تحتِ عنوانِ عامِ احسان بحث کنیم، بحثمان مختصرتر ولی مبهم میشود؛ پس باید این عناوینِ خاص را هم ذکر کنیم و جداگانه بحث نماییم تا ابهام برطرف شود.
احسان بر خدا واجب است؛ زیرا مقتضایِ ذاتِ کریمِ اوست و ذاتِ الهی حتماً آن را انجام میدهد؛ اما ما داریم یکییکی این عناوین را تبیین میکنیم تا جزئیات روشن شود. این عناوین در اصلِ انتساب به «احسان» مشترکاند، ولی در مفاهیمِ خاصِ دیگر با هم فرق میکنند. لطف با اصلح تفاوت دارد. گرچه همه تحتِ عنوانِ احسان هستند، اما اگر میخواستیم اجمالی بحث کنیم، بحث بسیار مختصر میشد؛ در حالی که ما میخواهیم تفصیلاً بحث کنیم تا مطلب بهتر روشن شود؛ زیرا اگر فقط در کبرا و مطلبِ کلی بحث میکردیم، این ظرایف دیده نمیشد.
سوال:
پاسخ: بله، این امور در دایرهٔ احسان داخلاند، ولی مفاهیمِ متفاوتی دارند و مصادیقِ آنها فرق میکند. اینها مانندِ انواعی هستند که تحتِ یک جنسِ واحد قرار میگیرند؛ جنسشان واحد است، ولی نوعشان متفاوت است. لطفْ یک نوع از احسان است، و فعلِ اصلحْ نوعِ دیگری از آن به شمار میرود.
تحلیلِ نسبتِ اعواضِ اخروی با مفاهیمِ لطف و اصلح
سوال:
پاسخ: خداوند مصلحتِ بشر را رعایت میکند و هدفِ دیگری غیر از این نیاز نیست داشته باشد. البته خداوند غرضِ زائدی بر ذاتِ خود ندارد و این اغراض همگی مترتب بر فعل هستند؛ یعنی خداوند به خاطرِ اینکه خود به سودی برسد کار را انجام نمیدهد، بلکه این افعال صادر میشوند و بشر از آنها منتفع میگردد. مقتضایِ ذاتِ خدا این است که احسان کند، در صورتی که مفسده و مضرّتی در کار نباشد.
بنابراین، بشر از این مقتضا انتفاع میبرد؛ یا از لطف بهرهمند میشود و تقرب به طاعت و تباعد از معصیت پیدا میکند، و یا در امور مادی، از نعمت و رفاهِ زندگی بهرهمند میگردد. خداوند بنده را پرورش میدهد و تربیت میکند؛ گاهی به او نعمت میدهد، و گاهی به مقتضای مصلحت، نعمت را از او میگیرد.
سوال:
پاسخ: گاهی خداوند نعمتی به بنده میدهد تا در قیامت عوضی برایش نباشد (پاداش دنیوی)، یا بلایی بر او وارد میکند تا در قیامت به او عوض (پاداش اخروی) عنایت کند. این بحثِ «اعواض»، یک مسئلهٔ مستقل از تقرب به طاعت و تباعد از معصیت (لطف) است. یک وقت خداوند بنده را مریض میکند و این مرض برای او اصلح است؛ این لزوماً ربطی به تقربِ به طاعت ندارد، بلکه عنوانِ دیگری است.
تبیینِ بیمارشدنِ مکلف به عنوانِ مصداقی از لطف یا اصلح
سوال:
پاسخ: این بیماری ممکن است در جایی مقرب به طاعت باشد که در این صورت عنوانِ «لطف» پیدا میکند؛ اما یک وقت چنین نیست و مقرب و مبعد نیست، بلکه فقط باعث میشود که بنده در آخرت مستحقِ عوضِ الهی گردد. پس در اینجا عنوانِ لطف صادق نیست.
اگر بیماری مبعدِ از معصیت و مقربِ به طاعت باشد (مثلاً مایهٔ عبرت، تذکر و بیداریِ شخص شود)، عنوانِ لطف بر آن منطبق میشود؛ اما در حالتی دیگر، فرض کنید من چه بیمار شوم و چه سالم باشم، طاعت و معصیتم تفاوتی نکند و اعمالم همان باشد که هست، ولی این بیماری سبب شود که در آخرت به من عوض داده شود و سلامت موجبِ محرومیتِ من از آن عوضِ اخروی گردد. در این صورت، بیماری عنوانِ لطف ندارد، بلکه عنوانِ اصلح (به جهتِ مصلحتِ اخرویِ اعواض) بر آن صادق خواهد بود؛ پس بیماری هم میتواند عنوانِ لطف پیدا کند (در صورتی که مقرب به طاعت باشد) و هم عنوانِ اصلح.
تبیینِ تفاوتهای مصداقی میان «لطف» و «اصلح»
سوال:
پاسخ: اگر عملی مقربِ به طاعتِ مکلّف باشد، عنوانِ «لطف» پیدا میکند؛ اما اگر مقربِ به طاعت و مبعدِ از معصیت نباشد ، صرفاً مصلحت و منفعت مادی است و از مقرباتِ طاعت به شمار نمیرود، بلکه مصداقِ «اصلح» خواهد بود. و همانطور که پیشتر بیان کردم، ممکن است نسبت به کسی چه این کارِ اصلح انجام شود و چه نشود، طاعت و معصیتش تفاوتی نکند؛ خب، در این صورت این عمل برای او لطف نیست، ولی اصلح هست. پس ممکن است چیزی اصلح باشد ولی لطف نباشد.
مرحوم مصنف در متن میفرماید: « قال: و الأصلح قد يجب لوجود الداعي و انتفاء الصارف. » ؛ یعنی گاهی اصلح بر خداوند واجب میشود به دلیلِ وجودِ داعی و انتفایِ صارف (مانعی که ضرر و مفسده باشد)؛ به این جهت، انجامِ آن بر خدا واجب میگردد. این دلیلِ کسانی است که قائل به وجوب هستند؛ چه وجوبِ مطلق ــ چنانکه بعضی گفتهاند ــ و چه وجوبِ مقید (تفصیلی) ــ چنانکه مصنف میگوید.
تحریر و تبیینِ دقیقِ محلِ نزاع در مسألهٔ اصلح
مرحوم مصنف در تبیین اقوال میفرماید: « أقول: اختلف الناس هنا فقال الشيخان أبو علي و أبو هاشم و أصحابهما إن الأصلح ليس بواجب على الله تعالى ». یعنی من میگویم در این مسأله اختلاف شده است؛ شیخین (ابوعلی جبّائی و ابوهاشم جبّائی) و اصحابِ پیروِ آنها از معتزلهٔ بصره معتقدند که انجامِ کارِ اصلح بر خدای متعال واجب نیست.
در مقابلِ منکرینِ وجوب، قولی است که میگوید: «إِنَّهُ وَاجِبٌ» (انجامِ اصلح بر خدا واجب است)؛ و این قولِ به وجوبِ مطلق، مذهبِ بغدادیین (معتزلهٔ بغداد) و جماعتی از علمایِ امامیه است. قولِ سوم نیز تفصیل است: « و قال أبو الحسين البصري إنه يجب في حال دون حال و هو اختيار المصنف- رحمه الله- »؛ یعنی ابوالحسین بصری معتقد است انجامِ اصلح در حالتی واجب است و در حالتی دیگر واجب نیست؛ که مصنف این قولِ تفصیل را ترجیح داده است و این قولِ تفصیل موردِ اختیارِ مصنفِ عالیقدر (رحمة الله علیه) است.
مرحوم مصنف در تحریر و تبیینِ صورتِ محلِ نزاع میفرماید: « و تحرير صورة النزاع أن الله تعالى إذا علم انتفاع زيد بإيجاد قدر من المال له و انتفاء الضرر به في الدين عنه و عن غيره من المكلفين هل يجب إيجاد ذلك القدر له أم لا؟ »؛ یعنی اگر خداوندِ متعال بداند که زید با ایجادِ مقدارِ معینی از مال انتفاع و بهره میبرد، بدونِ اینکه در آن مال و در ایجادِ آن، هیچگونه ضرر و مفسدهای برای خودِ زید یا برای غیرِ او از مکلفین، چه در دین و چه در دنیا وجود داشته باشد. پس هم ضررِ دنیوی منتفی است و هم ضررِ دینی؛ نه به خودِ زید ضرری میرسد و نه به غیرِ او از مکلفین. پس زید از آن مال انتفاع و استفاده میبرد، بدونِ اینکه در دینِ خودش یا دینِ دیگران مفسدهای ایجاد شود. آیا واجب است ایجاد کردنِ این مقدارِ نافع برای زید بر خداوند، یا واجب نیست؟ با فرضِ اینکه این کار برای او سراسر انتفاع و فایده است و هیچگونه ضرری هم ندارد. در این زمینه، همانطور که عرض کردیم، سه قول وجود دارد.
استلالِ قائلین به وجوبِ اصلح (تحلیلِ مقتضی و مانع)
«احْتَجَّ الْمُوجِبُونَ»؛ کسانی که انجامِ اصلح را واجب دانستهاند ــ چه کسانی مانندِ ابوالقاسم بلخی که وجوبِ مطلق را پذیرفتهاند، و چه مصنف و ابوالحسین بصری که در بعضی مواضع قائل به وجوب شدهاند ــ قائلینِ به وجوب اینگونه استدلال کردهاند: « بأن لله تعالى داعيا إلى إيجاده و ليس له صارف عنه فيجب ثبوته » ؛ یعنی خداوندِ متعال داعی بر ایجادِ این کارِ اصلح دارد، و از آن طرف صارفی (مانعی) هم از ایجادِ آن ندارد؛ پس با وجودِ قدرتِ الهی بر انجامِ آن، ثبوت و تحقّقِ این اصلح واجب خواهد بود؛ یعنی انجامِ آن بر خدا واجب است؛ لأن مع ثبوت القدرة و وجود الداعي و انتفاء الصارف يجب الفعل. زیرا مقتضی موجود و مانع مفقود است و خداوند بر انجامِ آن قادر است.
به چه دلیل داعی وجود دارد و به چه دلیل صارف وجود ندارد؟ قدرتِ الهی که محرز است؛ زیرا خداوند قادرِ مطلق است و نیازی به دلیل ندارد؛ اما در بیانِ تحققِ داعی، مصنف میفرماید: « و بيان تحقق الداعي أنه إحسان خال عن جهات المفسدة » ؛ یعنی تبیینِ تحققِ داعی این است که این فعلِ اصلح، احسانی خالی از جهاتِ مفسده است و خداوند نسبت به احسانِ خالص داعی دارد؛ زیرا ذاتِ پروردگار محسن است.
تبیینِ انتفای مفسده و مشقت در کارِ اصلح
مصنف در ادامه میفرماید: « و بيان انتفاء الصارف أن المفاسد منتفية و لا مشقة فيه. » ؛ یعنی تبیینِ انتفایِ صارف این است که در این فعل، نه مفسدهای وجود دارد و نه مشقتی. مشقت در اینجا برای خودِ زید (عبدی که میخواهد اصلح در حقش جاری شود) منتفی است، و برای پروردگار نیز مشقتی متصور نیست؛ پس هیچ مفسده و مشقتی در کار نیست. خب، وقتی هیچ مفسده و ضرری وجود ندارد، پس هیچ مانعی هم موجود نیست. از طرفی مقتضیِ عقلی که همان داعیِ احسانِ الهی است وجود دارد، و از طرفی صارف و مانع نیز منتفی است؛ در این حالت، انجامِ فعل بر قادرِ مختار واجب میشود.
سوال:
پاسخ: اگر اشکال شود که چرا مصنف بر عدمِ ممانعت و صارف استدلال نکرده است، میگوییم: مصنف نیازی به استدلالِ زاید نمیبیند؛ زیرا اصلاً فرضِ مسئله جایی است که مفسده و صارفی نباشد، جایی باشد که مشقت و ضرری نباشد، وگرنه اصلاً عنوانِ «اصلح» بر آن صادق نخواهد بود. اصلاً خودِ اینکه تعبیر به اصلح میکنیم نشان میدهد که مفسدهای در کار نیست؛ پس نیاز به استدلال ندارد و مصنف فقط همین امر را بیان مینماید. خودِ خواجه نیز نمیفرماید بر عدمِ صارف استدلال میکنم، بلکه تعبیرِ «بَیَانُ تَحَقُّقِ الدَّاعِی» و «بَیَانُ انْتِفَاءِ الصَّارِفِ» را به کار میبرد؛ یعنی اینها تبیینِ مقتضی و عدمِ مانع هستند. استدلالِ کلی این بود که اگر مقتضی (داعی) محقق باشد و مانع (صارف) منتفی باشد، فعل بر قادر واجب میشود؛ و در ما نحن فیه نیز قضیه به همین صورت است. این استدلالِ قائلین به وجوب بود.
بررسی و نقدِ شبههٔ تسلسل در وجوبِ اصلح
و احتج النفاة
اکنون به شبههٔ کسانی میپردازیم که وجوبِ انجامِ اصلح را نپذیرفتهاند؛ آنها اینگونه شبهه کردهاند: اگر انجامِ اصلح بر خدا واجب باشد، تسلسل و محال لازم میآید! چرا؟ چون فرض کنید این مقدارِ مشخص از مال برای زید اصلح است؛ زیرا به قولِ شما هم در آن فایده هست و هم هیچ ضرری در آن راه ندارد؛ خب، اگر مقداری به این مال افزوده شود، باز هم برای او اصلح خواهد بود؛ باز هم فزونیِ آن نسبت به حالتِ قبل برای او اصلح است و فرقی نمیکند؛ و این روند تا بینهایت ادامه مییابد.
تبیینِ تلازم میان وجوبِ مطلقِ اصلح و وقوعِ محال
ما در مقدارِ اضافه نیز میگوییم طبق مبنای خصم واجب است؛ یعنی واجب است خداوند آن مقدارِ اضافه را نیز انجام دهد. خب، اگر به این مقدارِ دوم هم مقداری افزوده شود، باز هم برای او اصلح است؛ و طبقِ مبنای شما که انجامِ اصلح بر خدا واجب است، باید خدا آن مقدارِ زاید را هم بدهد. همینطور هی زایدِ بر زاید تا بینهایت؛ یعنی غلاء و رخصِ پیدرپی رخ میدهد.
« و احتج النفاة بأن وجوبه يؤدي إلى المحال »؛ در حالی که لازمِ این امر (تسلسلِ امور غیرمتناهی در افعال الهی) باطل است؛ زیرا امرِ بینهایت قابلِ اعطاء و قابلِ انجامِ فعلی نیست، پس انجامِ اصلح به نحو مطلق واجب نخواهد بود. چون هر اصلحی برتر از خود را دارد و این سلسله تا بینهایت پیش میرود، لازم میآید که انجامِ افعالِ بینهایت بر خدا واجب باشد، در حالی که انجامِ کارِ بینهایت ممکن نیست. بنابراین، اگر انجامِ فعلِ اصلح به نحو مطلق واجب باشد، منتهی به امرِ محال میگردد. این سخنی است که مخالفان میگویند؛ آنان میخواستند ثابت کنند وجوبِ مطلقِ اصلح منجر به محال میشود؛ «فَيَكُونُ [وُجُوبُهُ] مُحَالاً»؛ یعنی وجوبِ مطلقِ اصلح محال خواهد بود؛ زیرا آنچه منتهی به محال میشود، خودش هم باید محال باشد. وجوبِ اصلح منتهی به محال میشود، پس وجوبِ اصلح محال است.
تحلیلِ دلیلِ منکرینِ وجوبِ اصلح (شبههٔ تسلسل)
بیانِ ملازمه (تبیینِ تلازم میان وجوبِ اصلح و وقوعِ محال) به این صورت است: اگر وجوبِ اصلح مستلزمِ محال است، به چه دلیل مستلزمِ محال است؟ دلیلش این است: « بيان الملازمة أنا لو فرضنا انتفاء المفسدة في الزائد على ذلك القدر و ثبوت المصلحة »؛ یعنی اگر فرض کنیم با وجودِ منتفی بودنِ مفسده در آن مقدارِ معین، مصلحتی در مقدارِ زایدِ بر آن نیز ثابت باشد؛ مثلاً فرض کنیم معادلِ ده تومان برای من اصلح بود. خب، حالا زائد بر ده تومان (مثلاً فرض کنید صد تومان) چیست؟ فرض کنید در این صد تومان هم مفسده و ضرری نیست و مصلحتی در آن هست. اگر فعلِ اصلح بر خدا واجب بود، این زائد بر صد تومان هم واجب میشد؛ و دوباره زائد بر این زاید هم واجب میگردد تا بینهایت («فإن وجب إيجاده لزم وقوع ما لا نهاية له »). پس وجوبِ ایجادِ این زایدها لازم میآورد وقوعِ «مَا لَا نِهَایَةَ لَهُ» (امر بینهایت) را. « لأنا نفرض ذلك في كل زائد »؛ یعنی اگر این وجوبِ اصلح را فرض کنیم، هر چقدر بالا رود تا بینهایت، لازمهاش این است که خدا بینهایت مقدار به این بنده بدهد؛ در حالی که انجامِ این امر ناممکن است؛ پس به امرِ محال منتهی میشود. اگر انجامِ اصلح بر خدا واجب باشد، منتهی به محال میگردد؛ « ، و إن لم يجب ثبت المطلوب »؛ و اگر واجب نباشد، مطلوبِ ما (که ابطالِ قولِ به وجوبِ مطلقِ اصلح است) ثابت میگردد. این تبیینِ قولِ دوم [منکرین وجوب] و دلیلِ آن بود.
تبیینِ دیدگاهِ تفصیل در وجوبِ اصلح (دیدگاهِ ابوالحسین بصری)
اما قولِ سوم (تفصیلِ ابوالحسین بصری که موردِ اختیارِ مصنف است)؛ این قول نیاز به دلیلِ مستقل ندارد، زیرا دلیلش با خودش است؛ چون قائل به تفصیل است، در جایی انجامِ کار را واجب میکند و در جایی واجب نمیسازد. در آنجایی که واجب میداند، به همان دلیلِ مقتضیِ قائلین به وجوب تمسک میکند؛ و در جایی که واجب نمیداند، قائل به انتفایِ آن است.
تفصیل به این صورت است که میگوید: یک جا هست که اگر مقداری زائد بر اصلحِ اولیه انجام شود، مفسده تولید میشود؛ مثلاً اگر به این بنده (زید) یک میلیون تومان داده شود، زندگیاش راحت میشود و مصلحتش تأمین میگردد؛ اما اگر ده میلیون به او بدهند، طغیان میکند و از حالتِ عادی خارج میشود. این یک مفسده است. درست است که آن مقدارِ زائد نفعِ مادی دارد و موجبِ رفاهِ زندگیِ او میشود، ولی از آن طرف به دینش ضرر میزند؛ او را متمرد میسازد و از حالتِ عبودیت بیرون میبرد. این ضررِ دینی باعث میشود بگوییم انجامِ آن مقدارِ زاید واجب نیست؛ یعنی تا جایی که مصلحت برقرار است واجب است، اما فراتر از آن واجب نخواهد بود. پس توجه میکنید که ما تا بینهایت پیش نمیرویم؛ زیرا در مرتبهای از مراتب، افزایشِ این مال دیگر حالتِ اصلح بودن را از دست میدهد و به مفسده بدل میشود.
اما اگر اینچنین نشد، یعنی افزایشِ مال هیچوقت به مفسده برخورد نکرد؛ مثلاً خداوند میداند که زید ظرفیت دارد و هر چقدر هم به او پول بدهد طغیان نمیکند؛ در این فرض، ابوالحسین بصری میفرماید واجب نیست که حتماً خداوند آن را انجام دهد؛ بلکه میتواند انجام دهد و میتواند انجام ندهد (گاهی فاعل است و گاهی تارک، یعنی «قَدْ یَفْعَلُ وَقَدْ لَا یَفْعَلُ»).
شرح و بررسیِ عبارتِ ابوالحسین بصری در وجوبِ اصلح
ابوالحسین بصری میفرماید: « قال أبو الحسين إذا كان ذلك القدر مصلحة خالية عن المفسدة و كان الزائد عليه مفسدة وجب عليه أن يعطيه ذلك القدر »؛ یعنی اگر آن مقدارِ معین [از مال] مصلحتی خالی از مفسده باشد، و افزون بر آن مقدار مفسده ایجاد کند، بر خداوند تعالی واجب است که همان مقدارِ خالی از مفسده را به او عطا نماید. زیرا در آن حالت، مقتضی (داعی بر احسان) موجود است و مانع (صارف از مفسده) نیز منتفی است؛ و گفتیم هر جا مقتضی موجود و مانع منتفی باشد، فعل بر قادر واجب میشود؛ پس در این فرض، عطا کردنِ آن مقدار بر خدا واجب است.
«وَأَمَّا الزائد مفسدة إلى غير النهاية »[3] ؛ اما اگر افزون بر آن مقدار نیز مفسدهای در کار نباشد ــ یعنی تا بینهایت هم پیش برود مفسدهای پدید نیاید؛ مثلاً دو برابر، سه برابر یا چهار برابر شود و مفسدهای ایجاد نگردد ــ در این حالت چه حکمی جاری است؟ مصنف میفرماید: « فإنه تعالى قد يفعل ذلك القدر و قد لا يفعله »؛ یعنی خداوند تعالی گاهی آن را انجام میدهد و گاهی انجام نمیدهد. این مدعای تفصیل است. اما دلیلِ آن چیست؟ مصنف در توضیحِ دلیل، یک قانونِ کلی را بدونِ توجه به مصداقِ خاص مطرح میکند، بر آن قانونِ کلی مثال میزند، و سپس به بررسیِ تفصیلیِ آن میپردازد.
تبیینِ تلازمِ میان مشقتِ عارضی و جوازِ ترکِ داعی در افعالِ بشر
بحثِ ما اکنون در این قانونِ کلی است؛ حتی در مثالی که بعداً میخواهیم بگوییم، مستقیماً نظرِ صریحی به بحثِ خودمان نداریم، بلکه ابتدا این قانونِ کلی را تبیین میکنیم و سپس به بحثِ خودمان بازمیگردیم تا آن را تمام کنیم.
مطلب این است که اگر انسان به انجامِ فعلی داعی داشته باشد، ولی آن فعل دارای مشقت باشد ــ نه اینکه محالِ عقلی باشد، بلکه فقط مشقت داشته باشد ــ این مایهٔ مشقت بودن، یک نوع «صارف» (مانند و مقتضیِ ترک) به حساب میآید؛ اگرچه صارفِ تام و کامل نیست؛ زیرا مکلّف بالاخره میتواند با وجودِ مشقت اقدام کند و فعل را انجام دهد. پس در این فرض، صارفِ قاطعی در کار نیست؛ گویا داعی در اینجا میتواند تأثیر کند و صارف نیز میتواند تأثیر بگذارد؛ زیرا داعی هم تام نیست (چون مشقت مانعِ آن است) و صارف هم تام نیست.
در چنین جایی، داعی و صارف در مقابلِ هم قرار میگیرند؛ یعنی مکلّف میتواند به طرفِ داعی توجه کند و کار را انجام دهد، یا به طرفِ صارف نظر کند و کار را ترک نماید.
مثالی بزنیم: فرض کنید فقیری پیشِ ما آمد و به او کمکی کردیم؛ این شخص رفت و بقیهٔ فقرا را خبر کرد، و ما دیدیم یک لشکر فقیر آمدند و جلوی خانهٔ ما تجمع کردند. ما انسانهای خیّری هستیم و دلمان میخواهد به مردم احسان کنیم (داعی داریم)؛ اما نگاه میکنیم میبینیم اگر بخواهیم به تمامِ آنها کمک کنیم، باید تمامِ زندگیمان را بدهیم، که این کار برای ما مشقتِ شدید دارد. در این فرض چه میکنیم؟ میتوانیم این کار را انجام دهیم و به همه کمک کنیم، هرچند خودمان تهیدست شویم؛ و میتوانیم انجام ندهیم و به جهتِ مشقت، آن را ترک کنیم. پس اینطور شد که اگر کاری متعلقِ داعی بود ولی مشقت داشت، شخص میتواند به خاطرِ وجودِ داعی انجامش دهد و میتواند به خاطرِ وجودِ صارف (مشقت) ترکش کند.
تا اینجای بحث مربوط به خودِ ما مکلّفین است و فعلاً کاری با خدا نداریم؛ زیرا برای خدا مشقت معنا ندارد و این مثال مربوط به بشر است. حالا برمیگردیم سراغِ بحثِ افعالِ الهی.
بررسی نقشِ استحالهٔ عقلی به عنوانِ صارفِ برتر در افعالِ الهی
سوال:
پاسخ: در افعالِ الهی، مشقت صارف نمیشود، بلکه «استحاله» (محال بودنِ عقلی) ممانعت ایجاد میکند؛ یعنی حکمِ صارف را پیدا مینماید. البته داعیِ الهی ساقط نمیشود؛ داعی میتواند تأثیر کند و صارف نیز تأثیرگذار باشد، یعنی میتوان به مصلحتِ صارف توجه کرد و کار را ترک نمود. به بیان دیگر، صارفِ موازنه پدید میآید؛ یعنی میتواند منزلتِ صارف را پیدا کند؛ پس همین که مفسدهٔ محال بودن در انتهای سلسله هست، ممکن است خداوند از انجامِ آن خودداری کند و بر اساسِ ممانعت عمل نماید.
حالا که این قاعدهٔ کلی را گفتیم و بر آن مثال زدیم، سراغِ تطبیقِ آن میرویم: اگر مشقتِ کار در افعالِ بشر باعث شود که انجام و عدمِ انجامِ آن برای شخص برابر شود (یعنی کاری بتواند انجام بگیرد یا نگیرد)، محال بودن و استحالهٔ کار در افعالِ الهی به طریقِ اولیٰ مجوّزِ ترکِ آن خواهد بود.
وقتی که خدا بخواهد اصلح را انجام دهد، گفتیم اصلح مراتبِ گوناگونی دارد؛ مرتبهای از اصلح وجود دارد و باز مرتبهٔ اصلحِ دیگری بعد از آن قرار دارد و همینطور تا بینهایت پیش میرود. انجامِ امرِ بینهایت ممکن نیست و محال است؛ این امر بالاتر از مشقت است، زیرا اصلاً محالِ عقلی است. اگر وجودِ مشقت در افعالِ بشر مجوّزِ عمل نکردن به داعی باشد، استحاله و محال بودن در افعالِ الهی به طریقِ اولیٰ مجوّزِ عمل نکردن به داعی خواهد بود.
تحلیلِ مراتبِ متوسطِ اصلح و موازنهٔ داعی و صارف
اگر در انتهای این زنجیره با استحاله مواجهیم، پس برای خدا ممکن است از همان ابتدا اصلح را انجام ندهد؛ یعنی میتواند انجام دهد و میتواند انجام ندهد؛ در هر درجه که خواست میتواند متوقف شود؛ مثلاً اصلحِ اول را انجام دهد، اصلحِ دوم را انجام دهد، اصلحِ پنجم را انجام دهد، یا مثلاً در اصلحِ پنجاه و یکم متوقف گردد. آن استحالهای که در نهایتِ سلسله وجود دارد، مثلِ مشقتی است که در فعلِ ما وجود دارد؛ این استحاله میتواند مجوّزِ ترکِ عمل به داعی گردد و در نتیجه باعثِ ترکِ آن بشود. پس بر خدا در چنین حالتی واجب نیست اصلح را تا بینهایت انجام دهد؛ بلکه انجام شدن و عدمِ انجامِ آن مساوی است.
همانطور که بیان کردیم، در هر درجهای که خدا بخواهد میتواند سلسله را متوقف کند و درجهٔ بالاتر را اجرا ننماید و به همین درجهٔ پایینتر بسنده کند. داعیِ نسبت به درجهٔ بالاتر، احسانِ الهی است؛ اما از آن سو، مفسدهٔ تسلسلِ بینهایت نیز ممانعت ایجاد میکند. این صارف (مانع) در درجاتِ میانی تام نیست، بلکه فقط در آن آخرین مرتبه (بینهایت) تام و قطعی است؛ اما با وجودِ اینکه در این وسط تام نیست، خدا میتواند در همین مراحلِ میانی نیز بر اساسِ ممانعت عمل کند و زنجیره را متوقف سازد. چرا؟ زیرا وقتی مشقتِ عادی مجوّز شد که شخصِ قادر به صارف عمل کند و از داعی بگذرد، استحاله و محال بودن به طریقِ اولیٰ مجوّزِ عمل به صارف خواهد بود.
اختیارِ پروردگار در توقفِ مراتبِ میانیِ اصلح
با قطعِ نظر از آن آخرین درجه از صارف ــ که البته آخرینِ واقعی نیست چون بینهایت است و اصلاً ممکن نیست و حتماً بر اساسِ صارفیتِ آن عمل میشود و خود به خود ممتنع میگردد ــ در این مراتبِ دیگر (در مراتبِ پایینتر که امکانِ عمل وجود دارد)، هم داعی وجود دارد و هم صارف؛ پس خداوند میتواند بر اساسِ داعی عمل کند و اصلح را انجام دهد، و میتواند بر اساسِ صارف عمل کند و آن را ترک نماید.
صارفِ حقیقی در این مراتبِ میانی، همان تلازمِ با محال است که بر اساسِ آن میتوان کار را انجام داد یا ترک کرد؛ یعنی همان مصلحتی که در مراحلِ متوسط جریان دارد. پس معلوم است که قضیه ترجیحی و اختیاری است؛ یعنی اینکه خداوند میتواند اصلح را انجام دهد یا ترک کند، امری ممکن و مجاز است و در تمامِ مراحلِ متوسط، صارفِ موازنه وجود دارد.
تبیینِ مکانیزمِ تزلزلِ داعی در فرضِ مواجهه با مشقت و محال
سوال:
پاسخ: ما صارف را لزوماً در خودِ استحاله نمیبینیم؛ زیرا استحالهاش امرِ مسلمی است؛ بلکه ما دربارهٔ صارفی بحث میکنیم که میتواند مورد عمل قرار بگیرد و میتواند مورد عمل قرار نگیرد.
در خصوصِ آن آخرین درجه از صارف ــ که البته آخرینِ واقعی نیست، چون بینهایت است و اصلاً ممکن نیست ــ از آنجا که تکویناً ممتنع است، حتماً بر اساسِ منعِ آن عمل میشود و خود به خود متوقف میگردد؛ زیرا ذاتِ آن ممانعت و صارفیت دارد. اما در مورد خدا مستقیماً نمیتوانیم حرف بزنیم، بلکه ابتدا دربارهٔ خودمان بحث میکنیم.
ببینید خودِ ما چگونه هستیم: نگاه میکنیم میبینیم کاری را میخواهیم انجام دهیم که مشقت دارد؛ میبینیم که اگر بخواهیم کار را ادامه دهیم، بالاخره آخرِ کار دستمان بسته میشود و برای ما محال میگردد؛ از همین حالا نسبت به آن کار، آن داعیِ نخستین را از دست میدهیم. یعنی وقتی ملاحظه میکنیم میبینیم به جاهایی میرسیم که نمیتوانیم کار را ادامه دهیم، از همین اول شل میشویم؛ و این شل شدنِ تلاش، نوعی موازنه ایجاد میکند.
سوال:
پاسخ: بالاخره از همین اول شل میشویم؛ و وقتی شل شدیم، یکی از این مراتب را انتخاب میکنیم. حالا چرا آن مرتبه را انتخاب میکنیم؟ ممکن است ما بر اثرِ خجالت، رودربایستی، یا جهاتِ دیگر، یکی از این مراتب را انتخاب کنیم و بعد بگوییم ادامه نمیدهیم و خسته شدیم. در مورد خدا اینگونه نیست؛ بلکه پروردگار مصلحت را رعایت مینماید. حتماً مصالحی در نظرِ حق هست که این کار را انجام میدهد، گرچه ما آن مصالح را نمیدانیم؛ ولی دیگر بر خدا واجب نیست که اصلح را انجام دهد؛ یعنی هم میتواند انجام دهد و هم میتواند انجام ندهد. پس استدلال را بر روی تبیینِ تلازم با استحاله بنا میکنیم.
سوال:
پاسخ: من میخواهم همان اصلِ شل شدنِ ابتدایی را مطرح کنیم؛ اگر به استحاله توجه نکنیم و آن را واگذار نماییم، ما که تعیینکننده برای فعلِ خدا نیستیم، بلکه داریم بحث میکنیم تا بفهمیم که این توقف در هر مرحلهای ممکن است، و ثابت نیست که حتماً در فلان مرحله باشد.
سوال:
پاسخ: ما اصلِ شل شدن و متزلزل شدنِ داعی را میگوییم؛ اما اینکه انتخابِ کدامیک از این مراتبِ اصلح رخ میدهد، ما در آن دخالت نمیکنیم. حتی ممکن است همان اولین مرتبه را هم خدا انجام ندهد و ترکش نماید. ما میخواهیم فقط همین جوازِ ترک را بگوییم.
اما اینکه چرا خدا مرتبهٔ اول را انجام میدهد یا ترک میکند، به مقتضای داعیِ دیگری است که آن هم وجود دارد و ما از آن مطلع نیستیم. بالاخره خدا گزینهای را انتخاب میکند؛ کسانی که قائل به وجوبِ مطلقِ اصلح هستند، در پاسخ کارِ راحتی دارند؛ اما ما میگوییم خداوند مصلحتی را در نظر دارد و بر اساسِ آن عمل میکند، منتها ما آن را معین نمیسازیم؛ ما فقط میگوییم در این صورت، رعایتِ اصلح بر خدا به نحوِ واجبِ عینی و حتمی نیست، بلکه میتواند انجام دهد یا ندهد.
بررسیِ عدم امکانِ تکوینیِ اعطایِ نعمتِ بینهایت
سوال:
پاسخ: اصلاً انجامِ بینهایت شدنی نیست؛ نه اینکه بگوییم خدا بر انجامِ آن ناتوان است؛ نمیخواهیم بگوییم زید توان و لیاقتِ پذیرشِ مال را ندارد، بلکه خودِ اعطایِ ما لا نهایه (بینهایت) تکویناً غیرممکن است. نمیخواهیم بگوییم بنده قابل پذیرش نیست یا خدا توانایی ندارد، بلکه خودِ این اعطایِ بینهایت محال است. از این جهت است که ما قائل به استحاله هستیم؛ زیرا در قیاسِ مصنف، مشقت مطرح شده و در اینجا استحاله؛ و وقتی مطلب در خصوصِ مشقت روشن شود، در استحاله به طریقِ اولیٰ صادق خواهد بود.
سوال:
پاسخ: مشقت اگر آن سستیِ داعی را بیاورد، استحاله هم به طریقِ اولیٰ آن سستی را خواهد آورد؛ البته در مورد خدا تعبیر به «سستی» نمیکنیم، بلکه داریم دربارهٔ خودمان بحث میکنیم؛ چنانکه عرض شد، به طریقِ اولیٰ (به نحو اولویت عقلی) در مورد خودمان میگوییم که وقتی دیدیم تا آخرِ خط نمیتوانیم برویم، شل میشویم؛ و در یک جا متوقف شده و میگوییم همینجا بس است. وقتی میبینیم نمیتوانیم به تمامِ این فقرا انفاق کنیم، کار را رها میکنیم؛ حتی شاید به همان اولین فقیر هم انفاق نکنیم، یا شاید پس از انفاق به برخی، بقیه را رها کنیم و هیچکدام بر ما واجب نباشد؛ زیرا آن داعیِ اولیه دیگر سست میشود و وجوب از بین میرود.
شرح و تحلیلِ قاعدهٔ کلامیِ مصنف در بابِ موازنهٔ داعی و صارف
مرحوم مصنف در متن میفرماید: « لأن من دعاه الداعي إلى الفعل و كان ذلك الداعي حاصلا في فعل ما يشق »؛ یعنی مکلّفِ قادر را ابتدا واردِ یک بحثِ کلی و انسانی میکنیم تا قاعده روشن شود. کسی که داعی او را به انجامِ فعلی دعوت کند، و آن داعی در فعلی حاصل باشد که انجامش مشقت دارد، موازنه در تصمیمِ او رخ میدهد.
« فإن ذلك يجري مجرى الصارف عنه فيصير الداعي مترددا بين الداعي و الصارف »؛ یعنی وجودِ مشقت جاری مجرایِ صارف (مانع) میشود؛ در نتیجه، مکلف بین داعی و صارف متردد میگردد؛ یعنی اگر به خودِ داعی توجه کند، او را به انجامِ کار تحریک میکند، و اگر به صارف توجه نماید، او را منع میکند. با تقابلِ این دو، یک حالتِ تساوی و تزلزل پیش میآید و دیگر آن تصمیم و همتِ جدیِ نخستین برای اتمامِ کار برقرار نخواهد بود.
ثمرهٔ قاعده در تساویِ اقدام و ترک در فرضیهٔ اصلح
«فَلَا یَجِبُ الْفِعْلُ وَلَا التَّرْکُ»؛ در این حالت نه انجامِ فعل واجب است و نه ترکِ آن؛ یعنی هم فعل ممکن است و هم ترک، و هیچکدام متعین نیستند. این یک قاعدهٔ کلی و صالح برای استشهاد در مسألهٔ اصلح است.
مثالِ مصنف در بابِ موازنهٔ داعی و صارف (انفاق به فقرا)
مرحوم مصنف به عنوان مثال برای تبیینِ این قانونِ کلی میفرماید: « و تمثل بأن من دعاه الداعي على دفع درهم إلى فقير و لم يظهر له ضرر في دفعه ». یعنی فرض کنید مکلّفی داعی دارد به پرداختِ یک درهم به فقیری، و هیچ مفسده و ضرری هم در پرداختِ این یک درهم ظاهر و محقق نیست؛ پس او این درهم را به فقیر میدهد؛ زیرا مقتضی (داعی) وجود دارد و مانع (صارف) مفقود است.
« فإنه يدفعه إليه فإن حضره من الفقراء جماعة يكون الدفع إليهم مساويا للدفع إلى الأول »؛ سپس با جماعتی از فقرا مواجه میشود که پرداختِ یک درهم به هر یک از آنها، از حیثِ مصلحت و ثواب کاملاً مساوی با پرداخت به همان فقیرِ اول است؛ یعنی پرداخت به تکتکِ آنها دقیقاً مثلِ پرداخت به اولی است.
« و يشق عليه الدفع إليهم لحصول الضرر »؛ لکن پرداختِ یک درهم به همهٔ آنها بر این شخص مشقت دارد؛ زیرا مفسده و ضررِ مالیِ شدید بر او وارد میسازد و زندگیاش را مختل میکند. « فإنه قد يدفع الدرهم إلى الفقير منهم و قد لا يدفعه »؛ در این حالت، پرداخت کردن و پرداخت نکردن برای او جایز و برابر میشود و او دیگر ناگزیر نیست؛ بلکه بر اساسِ هر مصلحتی که پیش بیاید و هر مرجحی که در ذهنش پدیدار شود، خودش انتخاب میکند؛ گاهی ممکن است اصلاً به هیچکدام پول ندهد، گاهی ممکن است به ده یا دوازده نفر از آنها بپردازد، و گاهی هم ممکن است با تحملِ مشقت به همه کمک کند.
تا اینجا تبیینِ قانونِ کلی و مثالِ آن تمام شد. حالا میخواهیم به بحثِ اصلیِ خودمان («ما نحن فیه») منتقل شویم؛ میگوییم اگر در موردِ مشقت چنین حکمی داشته باشیم، در موردِ استحاله به طریقِ اولیٰ خواهیم داشت.
بررسیِ اولویتِ عقلیِ استحاله بر مشقت در جوازِ ترکِ داعی
مرحوم مصنف میفرماید: « فإذا كان حصول الداعي فيما يشق يقتضي تجويز العدم فحصوله فيما يستحيل وجوده أولى »؛ یعنی اگر حاصل شدنِ داعی در امری که مشقت دارد، اقتضا کند که ترکِ آن جایز باشد (یعنی تجویزِ عدمِ انجامِ فعل را اجازه دهد)، پس حصولِ داعی در امری که وجودش مستحیل و محال است، به طریقِ اولیٰ اقتضایِ جوازِ ترکِ فعل را خواهد داشت. پس اگر مشقت مجوّزِ ترکِ عمل به داعی باشد، استحاله و محال بودنِ تکوینی به طریقِ اولیٰ مجوّزِ ترکِ عمل به داعی خواهد بود.
تبیینِ تفصیلِ ابوالحسین بصری در وجوبِ اصلح
«وَلِهَذَا»؛ یعنی چون انجامِ اصلح مطلقاً واجب نیست، بلکه در بعضی موارد واجب است و در بعضی موارد واجب نیست، « قال قد يجب الأصلح في بعض الأحوال دون بعض »؛ یعنی ابوالحسین بصری قائل به تفصیل شده و گفته است انجامِ اصلح در برخی احوال واجب است و در برخی احوال واجب نیست . این کلامِ ابوالحسین را مصنف در متنِ مصنف نیاورده بود، بلکه شارح [مرحوم علامه] دارد کلمهٔ «قَد» در سخنِ مصنف («قَدْ يَجِبُ الْأَصْلَحُ») را معنا میکند و میفرماید مقصود از «قَدْ»، تفصیلِ ابوالحسین بصری یعنی وجوب در بعضی احوال دونِ بعضِ دیگر است.
پس در مواردی که داعی وجود دارد، ولی انجامِ کار مستلزمِ مفسده و ضرری برای انسان است، خداوند آن کار را انجام نمیدهد؛ یعنی از آنجایی که ضرر شروع میشود، دیگر انجامِ اصلح واجب نیست؛ قبل از آن مصلحتآمیز و واجب بود، اما بعد از شروعِ ضرر و مفسده دیگر واجب نیست. این در صورتی است که انجامِ اصلح به مفسده و ضرر منتهی گردد.
اما اگر انجامِ اصلح مفسدهای در پی نداشت ــ حتی اگر تا بینهایت هم پیش برود مفسدهای نداشته باشد ــ باز هم لازم نیست که خداوند طبقِ داعی عمل کند، بلکه ممکن است بر اساسِ صارف عمل نماید؛ پس باز هم واجبِ مطلق نیست، بلکه حکمِ «قَدْ یَجِبُ» را دارد؛ یعنی آنجایی که خدا صلاح ببیند انجام میدهد (قَد یَجِبُ)، و آنجایی که مصلحت نداند انجام نمیدهد (قَدْ لَا یَجِبُ).
در این فرضیه، نه داعیِ تامی هست که بتواند وجوبِ مطلق را ثابت کند، و نه صارفِ تامی هست که بتواند امتناعِ کلی را اثبات نماید؛ بلکه امر در اختیارِ خودِ پروردگار است؛ هرگونه که صلاح بداند، گاهی به داعی عمل میکند و گاهی به صارف؛ در یک مورد بر اساسِ داعی اقدام میفرماید و در موردی دیگر بر اساسِ صارف ترک مینماید. این تفصیلِ قولِ سوم بود که مطرح شد. بدین ترتیب از میانِ سه قول، دلیلِ موجبون (که تقریباً مشابهِ دلیلِ مصنف بود) و دلیلِ نفاة (منکرینِ وجوب) مطرح و بررسی گردید.
شرح و بررسیِ ارجاعِ علامه حلی به کتابِ نهایة المرام
در پایانِ این بحث، مرحوم علامه میفرماید: « و للنفاة وجوه أخر، ذكرناها في كتاب نهاية المرام على الاستقصاء. » . نفاة، یعنی کسانی که وجوبِ اصلح بر خدا را نفی کردهاند، وجوه و استدلالهای دیگری نیز بر مدعای خود دارند که علامه میفرماید ما آنها را در کتابِ «نهایة المرام» به طورِ کامل و تفصیلی (على الاستقصاء) ذکر و بحث کردهایم.
انشاالله بقیهٔ مباحث را در جلسهٔ آینده پی خواهیم گرفت.