موضوع: مقصد سوم در افعال باری تعالی/مساله پانزدهم در آجال /مقدمه و تبیین محل نزاع در مبحث آجال
این متن توسط هوش مصنوعی پیادهسازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.
«و احتج الموجبون لموته بأنه لولاه لزم خلاف معلوم الله تعالى و هو محال.»[1]
مقدمه و تبیین محل نزاع در مبحث آجال
بحث ما در مبحث «آجال» (اجلها) بود. به مناسبت این بحث، این مسئله را مطرح کردیم که اگر کسی کشته شود، آیا از همان زمانی که کشته شده است عمرش پایان مییافته یا خیر؟
به بیان دیگر، اگر او کشته نمیشد، آیا زمان حیاتش ادامه مییافت؟
در این مسئله سه قول وجود دارد:
۱. قول اول: زمان مرگ مقتول، همان وقتی است که کشته شده است؛ یعنی این شخص اگر کشته هم نمیشد، حتماً در همان زمان میمرد.
۲. قول دوم: اجل مقتول آن زمانی نیست که کشته شده است؛ از اینرو، اگر اتفاقاً کشته نمیشد، میتوانست به زندگی خود ادامه دهد تا وقتی که اجلش فرا برسد.
۳. قول سوم: اگر شخص کشته نمیشد، هم امکان داشت [در دنیا] باقی بماند و هم امکان داشت در همان زمان [بمیرد]. قائلین به این قول، اجل او را تعیین نکردهاند که دقیقاً در همان زمان قتل است یا بعد از آن؛ بلکه هر دو مورد را محتمل دانسته و جایز شمردهاند.
تقسیمبندی قائلین به قول سوم
قائلین به قول سوم خود به دو گروه تقسیم میشوند:
۱. گروه اول: معتقدند این شخص دو اجل دارد و هر دو اجل او نیز حقیقی است.
۲. گروه دوم: معتقدند او یک اجل دارد؛ به این صورت که یک اجل حقیقی دارد که همان اجل واقعشده در قتل است، و یک اجل تقدیری دارد که آن اجلی است که اگر کشته نمیشد، تا آن زمان باقی میماند.
موضع ما در میان این سه قول این است که قول اول و دوم را قبول نداریم و قول سوم را میپذیریم. فعلاً تبیین نمیکنیم که کدامیک از این دو شاخه (دیدگاه گروه اول یا دوم از قائلین به قول سوم) مورد نظر است، اما اجمالاً قول سوم را قبول داریم؛ یعنی جایز است که شخص مقتول، در صورت کشته نشدن، در همان زمانِ قتل بمیرد و یا اینکه مرگ او به تأخیر بیفتد.
این قول را قبول داریم و در اینجا استدلالی بر آن اقامه نمیکنیم، بلکه فقط به دو قول مخالف دیگر میپردازیم، استدلالهای آنها را مطرح کرده و رد میکنیم. با رد شدن آن دو قول، قول سوم بدون نیاز به استدلال مستقیم ثابت میشود؛ از اینرو حتی بر قول سوم استدلالی نمیآوریم، بلکه تنها قول اول و دوم و استدلالهایشان را مطرح نموده و ابطال میکنیم .
بررسی و نقد قول اول (وجوب موت مقتول در زمان قتل در فرض عدم قتل)
قول اول این بود که این شخص اگر کشته نمیشد، در همان زمانِ قتل میمرد و اجل دیگری ندارد و واجب است که اجل او همان وقت باشد.
استدلال قائلین به قول اول:
دلیل آنها بر این مدعا این است که خداوند به مرگ این آدم در آن زمان عالم است؛ زیرا آن شخص در زمان مشخصی کشته شده است و معنا ندارد کسی در زمانی کشته شود و خدا به زمان مرگ او عالم نباشد. بنابراین، خدا عالم است که او در آن وقت میمیرد. حالا اگر قتلی اتفاق نمیافتاد و قرار بود این آدم باقی بماند، لازم میآمد علمی که خدا به مرگ این شخص در فلان موقع دارد، تبدیل به جهل شود. پس اگر قتل انجام نگرفت و این شخص توانست باقی بماند، علم خدا به اینکه این شخص در این زمان از بین میرود، تبدیل به جهل میشود.
به عنوان مثال، خدا عالم است که زید در سن ۵۰ سالگی کشته میشود و از بین میرود. حالا اتفاقاً در سن ۵۰ سالگی قتلی اتفاق نیفتاد؛ اگر مرگ اتفاق بیفتد، علم خدا به اینکه این شخص در سن ۵۰ سالگی از بین میرود (چه با قتل و چه با مرگ طبیعی، فرقی نمیکند) محقق شده و علم الهی مطابق با واقع میگردد. اما اگر قتل اتفاق نیفتاد و در سن ۵۰ سالگی مرگی هم حاصل نشد و او به زندگی خود ادامه داد و مثلاً تا سن ۶۰ سالگی باقی ماند، علم خدا جهل میشود؛ و چون محال است علم خدا جهل شود، محال است که این آدم بعد از سن ۵۰ سالگی باقی بماند. بنابراین، اگر در سن ۵۰ سالگی کشته نشد، حتماً باید بمیرد و نباید باقی بماند؛ زیرا اگر باقی بماند، علم خدا جهل خواهد شد .
تبیین عبارت مرحوم خواجه نصیرالدین طوسی
مرحوم مصنف میفرماید: «و احتج الموجبون لموته بأنه لولاه لزم خلاف معلوم الله تعالى و هو محال.»
کسانی که مرگ این شخص را در زمان قتل، در فرض کشته نشدن، واجب دانستهاند و گفتهاند حیاتش ادامه پیدا نمیکند و اگر کشته هم نشود به هر حال از دنیا خواهد رفت، استدلالشان بر پایه عبارت «لولاه» (اگر قتل نباشد) است؛ یعنی اگر قتل محقق نشود، مرگ واجب است تا خلاف معلومِ خداوند تعالی لازم نیاید؛ به بیان دیگر، لازم میآید آنچه خدا به آن عالم است خلاف واقع شده باشد که خلاف معلومِ خدا نیز محال است. پس این آدم اگر کشته نشود، باید بمیرد تا خلاف معلومِ خدا لازم نیاید و تأخیر در از بین رفتن او، موجب منتسب شدن جهل به علم خدا نگردد .
پاسخ به استدلال اول (تبعیت علم از معلوم)
در پاسخ به این استدلال میفرماییم که ما قبلاً گفتیم علم خدا تابع معلوم است؛ برخلاف فلاسفه که میگویند علم خدا فعلی و اثرگذار است. ما اثرگذار بودن علم را قبول نداریم و معتقدیم که علم خدا تابع معلوم است. اینگونه نیست که خدا اثر بگذارد و علمش معلوم را ایجاد کند، بلکه علم خدا تابع معلوم است؛ به این معنا که هرگونه که معلوم در آینده واقع میشود، خدا از قبل و در حال حاضر به همان گونه به آن عالم است.
پس اینطور نیست که چون خدا عالم است که زید در سن خاصی از بین میرود، این علم تأثیرگذار باشد و زید را در آن سن از بین ببرد؛ یعنی اگر با قتل نشد، حتماً با مرگ طبیعی از بین ببرد. خیر، اینگونه نیست؛ زیرا علم خدا تابع معلوم است.
اگر در واقع معلوم شد که این شخص کشته نمیشود و بعداً میمیرد، او در همان زمانِ بعدی میمیرد و علم خدا نیز تابع همان چیزی است که واقع میشود. اگر قتل واقع شد، معلوم میشود خدا در ازل عالم به قتل این آدم در سن ۵۰ سالگی بوده است، و اگر مرگ در سن خاصی واقع شد، معلوم میشود خدا در ازل عالم به مرگ این شخص در آن سن خاص بوده است. اما اینکه علم بخواهد از ازل تأثیر بگذارد و این شخص را در زمانی که خدا به آن عالم است از بین ببرد، ما به چنین علمی برای خداوند قائل نیستیم.
تبیین مبانی کلامی در بحث تبعیت علم از معلوم
ما متکلمین به این نظر قائل نیستیم، بلکه فلاسفه به آن قائلند؛ ما علم خدا را تابع معلوم میدانیم و میگوییم هرگونه که معلوم میخواهد در آینده واقع شود، در ازل علم خدا به آن همانگونه تعلق دارد. علم خدا باعث نمیشود که معلوم تحقق پیدا کند؛ بنابراین نمیتوانیم بگوییم معلوم تابع علم است و نمیتواند تخلف کند.
چرا معلوم میتواند [به حسب فرض] تخلف کند؟ زیرا اگر معلوم تخلف کرد، میفهمیم که خدا به گونهای دیگر عالم بوده است، نه اینگونه. به عنوان مثال، خدا عالم است به اینکه این آدم در این زمان (مثلاً سن ۵۰ سالگی) کشته میشود، و همچنین عالم است که اگر کشته نشود، تا سن ۶۰ سالگی باقی میماند و در سن ۶۰ سالگی میمیرد. پس علم خدا تأثیرگذار نیست، بلکه تابع معلوم است؛ و هنگامی که علم تابع معلوم باشد، ما نمیتوانیم بگوییم واجب است معلوم فلانگونه باشد، بلکه هرگونه که معلوم در واقع محقق شد، علم خدا نیز به همان تعلق دارد و مطابق معلوم است.
اینطور نیست که علم خدا معلوم را تعیین کرده باشد به گونهای که معلوم نتواند جابهجا شود. اگر علم خدا فعلی بود، این اتفاق میافتاد؛ یعنی علم، معلوم را تعیین میکرد و معلوم حق نداشت به این سو و آن سو برود و جابهجا شود. اما از آنجا که علم خدا معلوم را تعیین نمیکند، معلوم [در تحقق خود به حسب مقدرات] آزاد است؛ هم ممکن است این اتفاق بیفتد و هم ممکن است اتفاق دیگری رخ دهد؛ مثلاً ممکن است در سن ۵۰ سالگی یا سن ۶۰ سالگی کشته شود، یا ممکن است در سن ۶۰ سالگی بمیرد، و هرگونه که اتفاق بیفتد، خدا همانگونه عالم است. علم خدا چیزی را به این شکلِ جبری تعیین نمیکند.
و الجواب عن الأول ما تقدم من أن العلم لا يؤثر في المعلوم
این، جواب اول به احتجاج نخستِ مخالفان است؛ اعتراضی که پیشتر خواندیم و خلاصه پاسخ آن این است که علم، تأثیری در معلوم نمیگذارد و معلوم را تعیین نمیکند، و علم نمیتواند کاری کند که معلوم تخلفناپذیر شود؛ بلکه معلوم همچنان آزاد است. چه خدا به این حالتِ معلوم عالم باشد و چه به حالت دیگری عالم باشد، معلوم با علم خدا تعیین نمیشود.
سوال:
پاسخ: البته خود من به این مسئله اشاره میکنم که فلاسفه وارد این مباحث نمیشوند؛ این مباحث، مباحث فلسفی نیستند و شما در کتب فلسفی چنین مبحثی را ندارید که بپرسند: «اگر کسی کشته نشد، آیا در همان زمان میمرد یا بعداً؟» آنها میگویند علم خدا به نحو حتمی [به جزئیات] تعلق گرفته است؛ یعنی علم خدا به زمان و به نحوه
انجام مرگ تعلق میگیرد؛ خواه این مرگ به صورت قتل باشد یا به صورت دیگری، هرچه را خدا از قبل عالم است، همان اتفاق میافتد و تخلفی در آن راه ندارد. اینطور نیست که اگر کسی کشته نشد، بتواند در همان زمان بمیرد یا بعداً بمیرد؛ اصلاً چنین فرضی امکان ندارد، بلکه اگر خدا عالم است که او کشته میشود، حتماً باید در همان زمان کشته شود و دیگر احتمال مرگ مطرح نیست تا بپرسید مرگ او در آن زمان واقع میشود یا بعداً. فلاسفه علم خدا را فعلی میدانند و علم فعلی نیز تعیینکننده است و همهچیز را تعیین میکند؛ نه فقط زمان را، بلکه قاتل و تمام خصوصیات دیگر نیز تعیین میشوند و هیچچیز تغییر نمیکند. اصلاً این فرض [در فلسفه] مطرح نیست که «اگر کشته نشد چه میشود؟»؛ زیرا اصلاً غیرممکن است که کشته نشود، بلکه حتماً باید کشته شود.
تبیین و بررسی دلیل قول دوم (امتداد حیات مقتول در صورت عدم قتل)
قول دوم معتقد است که اگر مقتول در این زمان (یعنی مثلاً در سن ۵۰ سالگی) کشته نشود، اجل او به تأخیر میافتد و حیاتش ادامه پیدا میکند تا مثلاً در سن ۶۰ سالگی بمیرد. اینکه میبینیم او در سن ۵۰ سالگی از دنیا رفته، صرفاً به خاطر قتل بوده است و اگر قتلی صورت نمیگرفت، زندگی او ادامه مییافت. دلیل آنها بر این مدعا چیست؟ آنها دو دلیل اقامه میکنند که دلیل اولشان به شرح زیر است:
اگر با عدم وقوع قتل، باز هم مرگ مقتول در همان زمان واجب باشد (چنانکه قول اول مدعی است) ــ در واقع قائل به قول دوم با این استدلال، قولِ خصم یعنی قول اول را رد میکند و مستقیماً خود را اثبات نمیکند ــ یعنی اگر در سن ۵۰ سالگی قتل اتفاق نیفتد ولی مرگ در همان زمان لازم باشد (چنانکه خصم ما یعنی قائل به قول اول میگفت)، لازم میآید که اگر کسی گوسفند دیگری را ذبح کند، به مالک آن حیوان احسان کرده باشد و در نتیجه دیگر ضامن نباشد (حال ضامن هست یا نیست، بالاخره لازم میآید که کار او احسان به مالک باشد).
چرا؟ چون فرض بر این است که این گوسفند قرار است در همین روز از بین برود. اگر ذابح این گوسفند را ذبح نکند، این گوسفند با مرگ معمولی و طبیعی از بین خواهد رفت (چنانکه قول اول مدعی است)؛ و اگر حیوان با مرگ طبیعی بمیرد، گوشت آن حرام میشود؛ زیرا «میته» (مردار) شده و مردار نیز حرام است. حال، ذابح این حیوان را نمیگذارد بمیرد، بلکه آن را ذبح میکند تا حلال شود و گوسفندی که حلال میشود، قابل استفاده میگردد و از این طریق ذابح به صاحب حیوان احسان میکند. اگر آن ذابح نبود، گوسفند میمرد و حرام میشد؛ اما اکنون که این ذابح اقدام کرده، گوسفند ذبح شده و حلال گشته است.
پس بر اساس قول اول، اگر قتل (ذبح) صورت نمیگرفت، واجب بود مرگِ طبیعی رخ دهد و این حیوان در این روز بالاخره از بین میرفت (یا با مرگ طبیعی و یا با ذبح)؛ و اگر با مرگ طبیعی از بین میرفت، حرام میشد، اما اکنون با ذبح شدن حلال شده است. بنابراین، این ذابحی که اقدام به کشتن این حیوان نموده، باید به صاحب آن احسان کرده باشد؛ در حالی که مسلّماً احسانی در کار نبوده و صاحب حیوان میتواند از او شکایت کند که گوسفند مرا کشته است. از این شکایت درمییابیم که احسانی به صاحب گوسفند نشده است؛ و اگر احسان نشده، معنایش این است که این گوسفند در صورت عدم ذبح، در همان روز نمیمرد بلکه باقی میماند و زنده میماند. پس ذابح با کشتن این حیوان، به آن خسارت وارد کرده است؛ چرا که اگر این خسارت را وارد نمیکرد، حیوان زنده میماند تا صاحبش بعداً هرگونه که خواست از آن استفاده کند.
تبیین قیاس استثنایی مخالفان در مسئله ذبح شاة
این استدلال [قائلین به قول دوم] در وهله اول به صورت یک «قیاس استثنایی» طرح میشود و اینگونه بیان میگردد: اگر قول اول حق باشد ــ یعنی با عدم انجام قتل، مرگ مقتول به تأخیر نیفتد و در همان زمان رخ دهد ــ لازم میآید که غاصب و ذابح گوسفندِ دیگری، با ذبح آن حیوان به صاحبش احسان کرده باشد؛ در حالی که تالی (احسان بودن کار غاصب) باطل است؛ پس مقدم (حقانیت قول اول) نیز باطل خواهد بود و در نتیجه، قول اول صحیح نیست. این دلیلِ اولِ گروه دوم بود.
مرحوم مصنف در عبارت کشفالمراد در شرح سخن کسانی که معتقدند مقتول در فرض عدم قتل نیز در همان زمان میمرد، به این استدلال اشاره کرده و میفرماید:
«و احتج الموجبون لحياته بأنه لو مات لكان الذابح غنم غيره محسنا إليه، و لما وجب القود لأنه لم يفوت حياته.». یعنی کسانی که مرگ مقتول را در فرض عدم قتل در همان زمان واجب دانستهاند، استدلال کردهاند به اینکه اگر ذبح (قتل) واقع نشود و حیوان در همان زمان بمیرد، لازم میآید ذابحِ گوسفندِ دیگری، به مالک آن احسان کرده باشد.
از نظر ادبی و اعرابی، در عبارتِ «لَکَانَ الذَّابِحُ لِشَاةِ غَیْرِهِ مُحْسِناً إِلَیْهِ»، واژه
«مُحْسِناً» خبرِ «کَانَ»، عبارتِ «لِشَاةِ غَیْرِهِ» مفعولبه برای اسم فاعلِ «الذَّابِحُ»، و «إِلَیْهِ» متعلق به «مُحْسِناً» است. معنای استدلال این است که اگر غاصب گوسفندِ دیگری را ذبح نکند، حیوان به قول شما [قائلین به قول اول] در همان زمان میمرد و حرام (میته) میشد؛ اما اکنون که غاصب آن را ذبح کرده است، همان مرگ در همان زمان رخ داده، منتها گوسفند دیگر حرام نشده، بلکه حلال و قابل استفاده گشته است. این کار غاصب نوعی احسان به صاحب گوسفند به شمار میرود. سپس اضافه میکنیم که تالی (محسن بودن غاصب) بالبداهه باطل است؛ پس مقدم نیز (که مرگ حتمی حیوان در فرض عدم ذبح باشد) باطل است. بنابراین، اگر قتل (ذبح) حاصل نشود، نمیتوان گفت که مرگ حتمی است؛ بلکه این حیوان میتواند پس از برداشته شدن قتل، زنده بماند.
نقد و رد دلیل اولِ مخالفان (بحث اعواض الهی)
اکنون به پاسخ این دلیل میپردازیم؛ عبارات را به صورت تفکیکشده بررسی میکنیم تا در نهایت تحلیل منسجمی حاصل شود.
پاسخ ما این است که هیچگونه ملازمهای میان کشتن حیوان و احسان کردن به مالک وجود ندارد. ممکن است غاصب، گوسفند دیگری را بکشد و با این کار به صاحبش ضرر وارد کند، بدون آنکه احسانی در کار باشد. شما گفتید چون حیوان در صورت عدم ذبح حتماً میمرد، پس ذابح با حلال کردن گوشت آن به مالک احسان کرده است؛ اما ما میگوییم ملازمهای بین این دو نیست.
زیرا اگر این ذابحِ غاصب گوسفند را ذبح نکند و حیوان به مرگ طبیعی بمیرد و مالِ صاحبش تلف شود، چنانکه در بحثِ «اعواض» (جبرانهای الهی) تبیین کردیم، خداوند در برابر این تلف شدن مال، عوضی به صاحب گوسفند عطا میکند که ارزش آن فوقِ ارزشِ گوسفند است. قبلاً نیز توضیح دادیم که «عوض» در کلام اسلامی، تفضل و نفعی از جانب خداست که زائد بر میزان مضرّت و محنتی است که به شخص وارد شده است. پس اگر گوسفند به مرگ طبیعی بمیرد، صاحب گوسفند عوضی از خدا دریافت میکند که بسیار بیشتر از ارزش خود گوسفند است.
اما اگر گوسفند توسط غاصب ذبح شود، آن عوضِ عظیمِ الهی دیگر به صاحبش داده نمیشود، بلکه او فقط میتواند از گوشت گوسفندِ حلالشده استفاده کند. او چقدر میتواند از این گوشت بهره ببرد؟ حداکثر به اندازه ارزشِ خود گوسفند، نه بیشتر؛ در حالی که اگر حیوان به مرگ طبیعی میمرد، از عوضی الهی بهرهمند میشد که فراتر از ارزش گوسفند بود. بنابراین، ذابحِ غاصب نه تنها به مالک احسان نکرده، بلکه با این کار به او ضرر زده است؛ زیرا عوضی را که ارزشش بیشتر از گوسفند بود، از وی تفویت کرده است.
پس این سخن که «اگر حیوان در آن زمان بمیرد، ذابح محسن است» نادرست است؛ زیرا حتی با فرض مرگِ حیوان در آن زمان، ذابح به دلیل تفویتِ عوضِ الهی، محسن نخواهد بود. به این ترتیب، ملازمه میان قتل و احسان تمام نیست و قیاس استثنایی مذکور نتیجه نمیدهد. بطلانِ تالی تنها در صورتی بطلانِ مقدم را نتیجه میدهد که ملازمه برقرار باشد؛ اما وقتی ملازمهای در کار نیست، بطلانِ تالی ربطی به بطلانِ مقدم ندارد و دلیل شما ناتمام خواهد بود.
تفکیک ضرر غاصبانه از تصرف مالکانه
سوال:
پاسخ: ممکن است گفته شود مالک نیز گاهی خودش حیوان را ذبح میکند و مانع دریافت آن عوضِ بیشتر میشود. پاسخ این است که تفاوتی اساسی میان این دو فرض وجود دارد: یک وقت خودِ منِ مالک گوسفندم را ذبح میکنم و این عوضِ بیشتر را تفویت مینمایم، که این کار به اختیار و اذن خودم است و اشکالی ندارد؛ اما یک وقت ذابحی غاصب بدون اذن من این کار را میکند، که در این صورت او به من ضرر زده و تصرفش غاصبانه است.
سوال:
پاسخ: اگر انسان به خودش ضرر بزند، ضمانآور نیست؛ اما تصرف غاصب پیش از آنکه حیوان با مرگ طبیعی بمیرد، بدون اذن مالک بوده و شرعاً موجب ضمان است.
شاید مالک اصلاً میخواست تصرف دیگری در حیوان بکند و پیش از آنکه مرگ طبیعی بیاید، خودش به نحو دیگری از آن استفاده کند؛ مثلاً یا آن را ذبح کند یا بفروشد. بنابراین، همانطور که عرض شد، مالک خودش میتواند به خود ضرر بزند و عوض را تفویت کند، اما ذابحِ غاصب با کشتن حیوان به مالک ضرر میزند و ضامن خواهد بود.
تفکیک ضرر غاصبانه از تصرف مالکانه در تفویت عوض اخروی
تفویت کردنِ عوضِ اخروی [توسط خودِ مالک] اشکالی ندارد، اما ضرر زدنِ دیگری اشکال دارد که عصیان حساب میشود. در هر صورت، این یک ضرر است؛ یعنی اگر حیوان ذبح شود و به مرگ طبیعی نمیرد، ضرری به مالک وارد میشود؛ زیرا بالاخره نعمتی را که میتوانست در قیامت دریافت کند، دریافت نمیکند. فرض کنید مثال دیگری بزنیم: کسی گوسفند خود را بکشد و آن را انفاق کند تا برایش ثواب و فایده داشته باشد، اما استفاده مادیِ خوردنِ آن را نداشته باشد؛ ولی مجاز به خوردنِ آن است. حال، غاصبی میآید و این گوسفند را میکشد، انفاق هم نمیکند بلکه خودش میخورد؛ در این حالت، اولاً خدا در مقابل انفاق به مالک عوضی نمیدهد چون انفاقی نکرده است؛ ثانیاً مالک این ضرر را به خودش وارد نکرده بلکه دیگری به او وارد نموده است، و این ضرر [توسط غاصب] قابل تدارک نیست و غاصب ضامن است.
الان بحث ما در این است که اگر دیگری گوسفند را بکشد، میگوییم به صاحبش ضرر زده و احسان نکرده است. حتی اگر بگوییم ضرر نزده، لااقل احسان هم نکرده است. ما میخواهیم ملازمه را از کار بیندازیم؛ نمیخواهیم ثابت کنیم که حتماً ضرر زده است. البته در واقع ضرر زده است، ولی اصلاً برای ما مهم نیست که ضرر زده یا نه؛ بلکه هدف ما این است که ملازمه را ابطال کنیم. ملازمه
خصم میگفت: «اگر قول اول حق باشد، این غاصب و ذابح، محسن (احسانکننده به صاحب گوسفند) است». ما میخواهیم بگوییم او احسان نکرده است تا ملازمه از کار بیفتد و قیاس دیگر نتیجه ندهد. برای ما مهم همین است که ملازمه را از کار بیندازیم تا قیاسِ خصم نتیجه ندهد؛ نمیخواهیم لزوماً ثابت کنیم که او علاوه بر عدم احسان، حتماً عصیان یا ضرر هم وارد کرده است. بله، ظاهراً ضرر وارد کرده است، اما حتی اگر در حالتی ضرر هم وارد نکرده باشد، برای ما مهم نیست؛ همین که ملازمه از کار بیفتد و قیاسِ استثناییشان نتیجه ندهد، برای ما کافی است.
سوال: ممکن است مستشکلی بگوید غاصب وقتی حیوان دیگری را ذبح میکند، مستحق عقاب میشود و باید خسارت آن را بپردازد. در متنِ مصنف نیز مطرح شده است که اگر ذبح نبود، غاصب نباید عقاب میشد، ولی اکنون عقاب میشود؛ پس بحثِ عقاب و عدم عقاب نیز در اینجا جریان مییابد؛ و در جواب، مسئله عقاب و عدم عقاب را در کنار احسان مطرح کرده و پاسخ دادهاند تا از این طریق قیاس را ابطال کنند.
پاسخ: ببینید، خودِ مستدل در اینجا فقط عنوان «احسان» را مطرح کرد و ما نیز داریم جواب متناظر با آن را بیان میکنیم. حالا اگر مستدل به گونه دیگری استدلال میکرد و میگفت: «اگر قول اول حق باشد، لازم میآید که ذابح کار قبیحی مرتکب نشده باشد»، ما جواب دیگری میدادیم؛ میگفتیم او کار قبیحی را که همان تصرف در ملک غیر بدون اذن است، انجام داده است. جواب به این اشکال خیلی راحتتر بود؛ ولی چون او مسئله «احسان» را مطرح کرده بود، ما نیز باید استدلال او را بر محور احسان پاسخ دهیم. اگر او به شکل دیگری سخن میگفت، پاسخ ما نیز به شکل دیگری میبود. البته اگر همانطور که شما میفرمایید استدلال میکرد که «اگر قول اول حق باشد، لازم میآید که شخصِ ذابح کار قبیحی مرتکب نشده باشد»، ما خیلی راحت پاسخ میدادیم که چنین تلازمی وجود ندارد؛ زیرا او بدون اجازه در ملک دیگری تصرف کرده و کارش قبیح است. پس اینگونه نیست که ذابح کار قبیحی انجام نداده باشد. پاسخ به ادعای «احسان کردنِ ذابح» سختتر از پاسخ به ادعای «عدم ارتکاب قبیح توسط او» است؛ آن فرضِ دوم را راحتتر میشد جواب داد.
و عن الثاني) بمنع الملازمة إذ لو ماتت الغنم استحق مالكها عوضا زائدا على الله تعالى فذبحه فوت عليه الأعواض الزائدة
خلاصه جواب دوم به این ملازمه این است که ما ملازمه بین مقدم و تالی را منع میکنیم؛ زیرا اگر این گوسفند [به مرگ طبیعی] میمرد و به وسیله این غاصب ذبح نمیشد، مالک نزد خدای متعال (علی الله تعالی) مستحقِ عوضی زائد بر ارزش گوسفند میشد؛ اما با اقدام ذابح، این اعواضِ زائده تفویت شدند. پس این غاصب با ذبح کردن گوسفند، به صاحب آن احسان نکرده است؛ حالا اینکه علاوه بر عدم احسان، ضرر زده است یا نه، فعلاً با آن کاری نداریم (هرچند یقیناً ضرر زده است)، ولی لااقل مسلم است که احسان نکرده است. وقتی احسان نکرده باشد، تالیِ ملازمه (که ادعا میکرد غاصب محسن است) باطل میشود و ملازمه بین مقدم و تالی از بین میرود. خب، این جواب از دلیل اولِ آنها بود.
تبیین دلیل دومِ مخالفان (وجوب قصاص بر قاتل)
اما دلیل دوم؛ خودِ دلیل دومشان این است: اگر انسانی انسان دیگری را بکشد، باید قصاص شود یا دیه بپردازد و خسارتِ وارد شده را تدارک کند، مگر اینکه اولیای دم او را عفو کنند. شما که قائل به قول اول هستید میگویید اگر این مقتول الان کشته نمیشد، در همین زمان میمرد؛ حال به قول شما چون عمر این مقتول در همینجا تمام بوده است، چه فرقی میکند او را بکشیم یا نکشیم؟ قاتل کاری انجام نداده است که مستحقِ قصاص باشد؛ زیرا حتی اگر او را نمیکشت، خودش در همین زمان میمرد. پس از جانب قاتل، اِزهاقِ حیات (از بین بردن حیات) صورت نگرفته است؛ یعنی قاتل کاری نکرده است که بگوییم جلوی ادامه حیاتِ مقتول را گرفته است. پس نباید قصاص یا دیهای بر او واجب باشد؛ در حالی که قصاص بر قاتل واجب است. از وجوب قصاص معلوم میشود که قاتل حیاتی را که میتوانست ادامه پیدا کند قطع کرده است و به همین دلیل باید حیات خودش نیز [با قصاص] قطع شود.
این استدلال نیز به صورت قیاس استثنایی طرح میشود: اگر قول اول حق باشد ــ یعنی در صورت عدم قتل نیز مرگ در همان زمان رخ دهد ــ لازم میآید که قاتل کاری نسبت به مقتول انجام نداده باشد و در نتیجه مستحقِ قصاص نگردد؛ در حالی که تالی باطل است و شخصِ قاتل مستحقِ قصاص است. از اینجا معلوم میشود که او کار بزرگی انجام داده، یعنی حیاتی را قطع کرده است که اگر قطع نمیکرد، ادامه مییافت. این دلیل دومِ قائلین به قول دوم است.
در متن مصنف عبارتِ «وَلِمَا وَجَبَ الْقِصَاصُ» اشاره به همین قیاس استثنایی دوم دارد که مقدمه
آن با مقدمه قیاس اول همخوانی دارد.
پاسخ به استدلال دوم (تشریعی بودن وجوب قصاص)
مقدمِ هر دو قیاس یکی است؛ اینگونه میگوییم که اگر مقتول در فرض عدم قتل در همان زمان میمرد، قصاص بر قاتل واجب نبود؛ زیرا قاتلْ حیات مقتول را تفویت نکرده است؛ مقتول حیاتی نداشت که قاتل بخواهد آن را تفویت کند، چرا که او بالاخره باید در همان زمان میمرد و ادامه حیاتی برایش متصور نبود تا بگوییم قاتل آن را قطع کرده است. در حالی که تالی (عدم وجوب قصاص) باطل است؛ و چون بطلانِ تالی واضح است، پس مقدم نیز (که قول اول باشد) باطل خواهد بود.
پاسخ این است که وجوب قصاص یا دیه یک حکم شرعی در برابر کار حرام است. قتلْ حرام است؛ ولو اینکه مقتول بخواهد در همان زمان بمیرد و حتی اگر با قتل هم نباشد بمیرد، باز هم کسی حق ندارد او را بکشد. به همین جهت، اگر مخبر صادقی خبر دهد که زید امروز میمیرد، برای هیچکس جایز نیست بگوید: «حالا که او به هر حال میمیرد، بگذار من او را بکشم»؛ هیچکس نمیتواند چنین حرفی بزند. درست است که این شخص چه کشته شود و چه نشود اکنون میمیرد، ولی من حق ندارم او را بکشم؛ و اگر او را کشتم، کار حرامی مرتکب شدهام و به حکم شریعت، در مقابل این کارِ حرام، قصاص یا دیه ثابت است. پس دیه و قصاص برداشته نمیشود؛ زیرا این حکمِ شریعت برای کسی است که اقدام به قتل کند. همین اندازه که شخصی حیات مقتول را با قتل زائل کند، مستحق قصاص میشود؛ و اگر حیات او را به وسیله قتل زائل نکند، آن حیات به وسیله دیگری زائل میشود.
و القود من حيث مخالفة الشارع إذ قتله حرام عليه و إن علم موته و لهذا لو أخبر الصادق بموت زيد لم يجز لأحد قتله.
این پاسخِ دوم از حیث مخالفت با شارع (من حیث مخالفتِ شارع) مطرح میشود؛ یعنی وجوب قصاص به خاطر مخالفت با شارع است. چون شخص با شارع مخالفت کرده، محکوم به قصاص میشود؛ «إِذْ قَتْلُهُ حَرَامٌ»؛ یعنی قتل این مقتول بر این قاتل حرام است و ولو قاتل بداند او در شرف مرگ است، حق ندارد او را بکشد.
«وَلِهَذَا»؛ به خاطر همین است که با وجود علم به مرگِ قریبِ مقتول، کشتن او مجاز نمیشود؛ از اینرو اگر صادقی خبر دهد [به مرگ او]، برای احدی جایز نیست او را بکشد.
پس ما با اینکه میدانیم اگر مقتول را نکشیم میمیرد، حق نداریم او را بکشیم؛ این یک حکم شرعی است. این حکم شرعی به خاطر ارتکاب کار حرام وضع شده است، ولی از نظر تکوینی فرقی نمیکند؛ یعنی اگر او را نکشیم خودش میمیرد. پس از نظر تکوینی تفاوتی نیست، بلکه از نظر تشریعی تفاوت وجود دارد؛ زیرا حکم مذکور شرعی است و حکم تکوینی نیست. ما نمیخواهیم بگوییم اگر او را نمیکشتیم نمیمرد؛ بلکه میخواهیم بگوییم اگر او را نمیکشتیم، مرتکب حرام نمیشدیم و با شریعت مخالفت نمیکردیم. اگر او را نمیکشتیم، نه با تکوین مخالفت کرده بودیم و نه با شریعت؛ اما اکنون که او را کشتیم، با تکوین مخالفت نکردهایم ولی با شریعت مخالفت نمودهایم، و همین مخالفت با شریعت است که قصاص را بر ما واجب کرده است، نه مخالفت با تکوین. وجوب قصاص به خاطر مخالفت با تکوین نیست تا شما بگویید: «چون ما با تکوین مخالفت نکردهایم، پس قصاصی هم واجب نیست». قصاص به خاطر مخالفت با تشریع و شریعت ثابت میشود و ما با شریعت مخالفت کردهایم، هرچند آن شخص اگر ما هم او را نمیکشتیم میمرد.
سوال:
پاسخ: حال فرض کنید شریعتی در کار نباشد و گناهی هم مطرح نباشد و تقدیرِ تکوینی این باشد که این شخص بمیرد. در این فرض اگر او را بکشیم چه میشود؟ در پاسخ میگوییم از آنجا که شریعتی نیست، ما بدهکارِ چیزی نخواهیم بود؛ زیرا مخالفت با تکوین که نکردهایم؛ اینطور نبوده که تکویناً این موجود حیاتِ مستمری داشته باشد و ما حیات او را قطع کرده باشیم؛ او تکویناً حیاتِ ادامهداری نداشت و ما نیز حیاتِ او را قطع نکردهایم. پس اگر شریعتی نبود و ما مخالفت با شریعت نمیکردیم، هیچ اتفاقی نمیافتاد و همان چیزی که قرار بود تکویناً رخ دهد رخ میداد و ما ضامنِ چیزی نبودیم.
قال: و يجوز أن يكون الأجل لطفا للغير لا للمكلف.
مسئله بعدی این است که آیا مرگِ انسان برای خودش لطف است یا نه؟ برای غیرش چطور؟ آیا برای غیرِ او لطف است یا خیر؟ مصنف و شارح میفرمایند مرگ نسبت به غیرِ مقتول ممکن است لطف باشد (یعنی واجب نیست که همیشه لطف باشد، بلکه امکان دارد لطف باشد)، اما برای خودِ مقتول ممکن نیست که لطف باشد. پس در اینجا دو ادعا وجود دارد:
۱. مرگ یک نفر میتواند برای دیگری لطف باشد.
۲. مرگ یک نفر نمیتواند برای خود او لطف باشد.
اثبات ادعای اول (امکان لطف بودن مرگ برای دیگری):
«لطف» در تعریف کلامی عبارت است از: «مَا هُوَ الْمُقَرِّبُ إِلَى الطَّاعَةِ وَالْمُبْعِدُ عَنِ الْمَعْصِیَةِ» (آنچه انسان را به طاعت نزدیک و از معصیت دور کند). حال، ممکن است مرگِ یک نفر باعثِ عبرتِ دیگری شود و آن شخصِ دیگر به واسطه عبرتی که از این مرگ برایش حاصل میشود، به طاعت تقرب جسته و از معصیت دوری گزیند. پس مرگِ آن شخص برای این فردِ ناظر، لطف میشود؛ یعنی مقربِ او به طاعت و مبعدِ او از معصیت خواهد بود و در نتیجه لطف به شمار میآید. بنابراین، ممکن است مرگِ کسی برای دیگری لطف باشد.
بررسی ادعای دوم (عدم امکان لطف بودن مرگ برای خود شخص):
اما در این باره که آیا مرگ کسی میتواند برای خود او لطف باشد یا خیر، تعبیر مصنف این است که آیا «اجل» برای خود شخص لطف است یا خیر. علامه حلی میفرماید «اجل» دو معنا دارد: یکی به معنای «مدت حیات» و دیگری به معنای «پایان حیات» (که همان مرگ است). از آنجا که قبلاً نیز این دو معنا را گفتهایم، پس ما باید بدانیم که آیا «مدت حیات» برای خود شخص لطف است یا نه، و همچنین ببینیم آیا «پایان حیات» (که همان مرگ است) برای او لطف است یا خیر. آنچه من ابتدا مطرح کردم، فقط شقِ دوم بود که آیا مرگ برای خود شخص لطف است یا نه؛ اما آن تمام بحث نیست. مرحوم خواجه میفرماید اجل برای خودِ شخص لطف نیست؛ و مرحوم علامه میفرماید اجل دو معنا دارد (مدت عمر و پایان عمر)؛ از اینرو سؤال به این صورت مطرح میشود که آیا «مدت عمر» برای شخص لطف است یا خیر؟ و آیا «مرگ» برای شخص لطف است یا خیر؟ بنابراین دو بحث شکل میگیرد: یکی اینکه آیا مدت عمر لطف است.
بررسی لطف بودنِ اجل برای غیرِ مکلف
مرحوم مصنف در عبارت خود میفرماید: «وَیَجُوزُ أَنْ یَکُونَ لُطْفاً لِغَیْرِهِ لَا لِلْمُکَلَّفِ». در این عبارت، «وَیَجُوزُ أَنْ یَکُونَ لُطْفاً لِغَیْرِهِ» مدعای اول است و «لَا لِلْمُکَلَّفِ» مدعای دوم؛ یعنی جایز است که اجل برای غیرِ مکلف لطف باشد، اما جایز نیست که برای خودِ مکلف (یعنی همان کسی که صاحب اجل است) لطف باشد. ما دو مدعا داریم که باید هر دو را بحث و بررسی کنیم.
اول اینکه ثابت کنیم اجل میتواند برای غیرِ مکلف لطف باشد؛ آن هم به صورتِ «یجوز» یعنی به نحو امکان و جواز (نه وجوب) که ممکن است برای غیر لطف باشد. دلیل ما این است که «أقول: لا استبعاد في أن يكون أجل الإنسان لطفا لغيره من المكلفين و لا يمكن أن يكون لطفا للمكلف نفسه»؛ یعنی هیچ استبعادی ندارد که مرگِ انسانی برای شخصِ دیگری لطف باشد. مصنف این مدعا را مبرهن نساخته، بلکه آن را به دلیل وضوحش با تعبیر «لا استبعاد» بیان نموده است. من نیز پیشتر این مطلب را توضیح دادم و معلوم شد که گاهی اوقات، اجل نسبت به غیرِ مکلف لطف است.
اما مدعای دوم را که نفیِ امکانِ لطف بودنِ اجل برای خودِ مکلف است، اثبات میکنیم. برای اثبات این مدعا میگوییم اجل بر دو معنا اطلاق میشود:
۱. «عُمُرُهُ وَحَیَاتُهُ» (مدت عمر و زندگی او).
۲. «مَوْتُهُ» (زمان مرگ و پایان زندگی او).
بررسی لطف بودنِ اجل به معنای اول (عمر و حیات)
بنابر اطلاق اول (یعنی اجل به معنای عمر و حیات)، اجل برای خودِ شخص لطف نیست. چرا عمرِ او برای خودش لطف نیست؟ زیرا عمر باعثِ تکلیف است و هرچقدر عمر ادامه پیدا کند، تکلیف نیز ادامه پیدا میکند. به تعبیر دیگر، وقتی خدا به انسان عمر میدهد، او را متمکّن از تکلیف میسازد و وقتی متمکّن باشد، تکلیف را متوجه او میسازد. پس اجل [به معنای عمر] عبارت است از تمکّن از تکلیف؛ ولی چنانکه قبلاً تبیین شد، لطف خودِ تمکّن از تکلیف نیست؛ یعنی بعد از اینکه تمکّن حاصل شد و تکلیف متوجهِ مکلف گردید، آنگاه نوبت به لطف میرسد؛ زیرا لطف آن چیزی است که مقرب به طاعت و مبعد از معصیت باشد، مانند توفیقی که خدا به انسان عطا میفرماید پس لطف، متأخر از تمکّن و متأخر از تکلیف است (ما بعد التمکن و ما بعد التکلیف است). عمر باعثِ تمکّن است، پس مربوط به مرتبه ماقبلِ لطف است و نمیتواند خودِ لطف باشد؛ یعنی مرتبه تمکّن را ما با عمر درست میکنیم، نه خودِ لطف را.
سوال:
پاسخ: بله، عمر ظرفِ تحققِ لطف است، اما خودِ اجل لطف نیست، بلکه ظرفِ آن است. ما ظرفِ لطف بودنِ اجل را نفی نمیکنیم، بلکه میخواهیم بگوییم خودِ اجل لطف نیست، هرچند ظرفِ تحققِ لطف باشد.
«أَمَّا الْأَوَّلُ فَلَیْسَ بِلُطْفٍ»؛ یعنی اجل به معنای اول که همان عمر و حیات است، لطف نیست؛ زیرا اجل به این معنا، «تَمْکِینٌ لَهُ مِنَ التکْلِیفِ» (تمکّن بخشیدن به مکلف برای انجام تکلیف) است. در عباراتِ مصنف و علامه، مرجع ضمیر در «لَهُ» به مکلف یا انسان برمیگردد. در عبارت مصنف ضمیر به مکلف بازمیگردد و در عبارت علامه نیز میتواند به مکلف یا انسان بازگردد، زیرا هر دو تعبیر در کلام علامه یافت میشود. بله، «لِأَنَّهُ تَمْکِینٌ لَهُ»؛ یعنی اجل به معنای اول، تمکّن بخشیدن به انسان است، در حالی که طبق تعریف، لطفْ امری زائد بر تمکّن (تمکین) است .
بررسی لطف بودنِ اجل به معنای دوم (موت و پایان عمر)
اما بنابر معنای دوم (یعنی اجل به معنای موت و پایان عمر)، میخواهیم ببینیم آیا برای خودِ مکلف لطف است یا خیر؟ میفرماید اجل به معنای دوم، قاطعِ تکلیف است. اجل به معنای اول [عمر] منشأ و ظرفِ تکلیف بود، اما به معنای دوم [مرگ] قاطعِ تکلیف است؛ یعنی شخص را از دنیا خارج میسازد و تکلیف او را قطع میکند. و ما چنانکه قبلاً دانستیم، طاعت یعنی امتثالِ تکلیف، و معصیت یعنی مخالفت با تکلیف؛ پس طاعت و معصیت متوقف بر وجودِ تکلیف هستند؛ اگر تکلیفی نباشد، نه طاعتی محقق میشود و نه معصیتی. وقتی طاعت و معصیت مترتب بر تکلیف باشند، تقرب به طاعت و تباعد از معصیت نیز مترتب بر تکلیف خواهند بود. لطف که ماهیتش همان تقرب به طاعت و تباعد از معصیت است، متوقف بر وجودِ تکلیف است؛ حال اگر تکلیف قطع شد، آن ثمرهای هم که لطف است قطع میگردد؛ بنابراین اجل به معنای دوم لطف نیست، بلکه قاطعِ لطف است. همانطور که اجل [به معنای موت] تکلیف را قطع میکند، لطف را نیز قطع میکند؛ پس اجل به این معنا نمیتواند لطف باشد.
شما ممکن است بگویید: اجل [به معنای موت] نسبت به آینده لطف نیست، زیرا تکلیفی در آینده نخواهد بود تا لطفی هم نسبت به آن معنا داشته باشد؛ اما نسبت به گذشته که تکالیفی جریان داشته است، لطف است. در پاسخ به این اشکال میگوییم: لطف هیچگاه نسبت به امرِ ماضی (گذشته) حساب نمیشود، بلکه لطف همواره نسبت به حال و آینده است؛ چنانکه قبلاً نیز مکرر بیان شد. لطف نسبت به تکالیفِ گذشته فایدهای برای مکلف ندارد؛ زیرا لطف یا باید همزمان با متوجه شدن تکلیف رخ دهد یا پیش از آن، تا مکلف بتواند آن تکلیف را امتثال کند؛ اما اگر بعد از انقضای تکلیف بیاید، دیگر بیفایده خواهد بود.
شاید مستشکل بگوید: اگر شخص زنده بماند، در آینده معصیت میکند؛ اما اکنون که مرگش فرامیرسد، او دیگر تکلیفی ندارد تا بخواهد معصیت کند، پس مرگ مانع از گناه کردن او شده و از این جهت برایش لطف است. اما پاسخ این است که حقیقتِ لطف، مقرب بودن به طاعت و مبعد بودن از معصیت [در ظرفِ اختیار و تکلیف] است؛ نه اینکه با مرگ و سلبِ تکلیف، شخص را از امکانِ انجام معصیت دور کنیم تا به جهنم نرود؛ مرگ، تکلیف را سالبه به انتفای موضوع میکند و سلبِ امکانِ معصیت به واسطه مرگ و قطعِ تکلیف را نمیتوان لطف نامید.
پاسخ به اشکالِ عدم امکان معصیت پس از مرگ
اینکه مستشکل میگوید مرگ برای مکلف لطف است، چرا که با فرارسیدن مرگْ حیات او قطع شده و دیگر نمیتواند در آینده معصیت کند و این قطعاً به نفع اوست؛ پاسخ ما این است که ما نمیگوییم هر آنچه به نفع مکلف باشد، مصداقِ لطف است. به بیان دیگر، درست است که لطف باید به نفع مکلف باشد، اما هر امرِ نافعی لزوماً لطف نیست. اینگونه نیست که چون مرگ مانع از گناه کردن مقتول میشود و دیگر نمیتواند معصیت کند، پس مرگ برای او لطف باشد. حقیقتِ لطف این نیست؛ لطف آن نیست که موضوع را برای طاعت و معصیت به کلّی منتفی سازد. آن امری که موضوع را برای طاعت و معصیت باقی نمیگذارد، لطف نامیده نمیشود؛ بلکه لطفِ حقیقی آن است که طاعت و معصیت را در حالی که موضوعِ آنها باقی و موجود است، طاعت را نزدیکتر و معصیت را دورتر سازد. این نزدیکی به طاعت و دوری از معصیت، در فرضِ بقای موضوعِ تکلیف معنا پیدا میکند؛ زیرا اگر موضوعِ تکلیف به واسطه مرگ منتفی شده باشد، دیگر نه طاعتی متصور است و نه معصیتی، و در نتیجه تقرب به طاعت و تباعد از معصیت سالبه به انتفای موضوع خواهد بود.
تبیین شق دومِ تفکیک مصنف در باب اجل (مرگ و قطع حیات)
مرحوم مصنف در بیان شق دوم میفرماید: « (و أما الثاني) فهو قطع التكليف فلا يصح أن يكلف بعده فيكون لطفا له فيما يكلفه من بعد ». یعنی اما اجل به معنای دوم که عبارت از موت و قطع حیات است، به این دلیل لطف نیست که تکالیفِ بعد از خود را قطع میکند؛ زیرا صحیح نیست که انسان پس از مرگ همچنان مکلف باشد. پس مرگ نمیتواند برای انسان در تکالیف بعدیاش لطف باشد؛ چرا که مکلف بعد از مرگ دیگر تکلیف بعدی ندارد تا بخواهد نسبت به آن تکالیفِ آینده، تقرب به طاعت یا تباعد از معصیت پیدا کند و بدینگونه مشمولِ لطف واقع شود .
و اللطف لا يصح أن يكون لطفا فيما مضى پس مرگ نسبت به آینده که تکلیفی در آن نیست، نمیتواند لطف باشد؛ و نسبت به گذشته نیز فایدهای ندارد، زیرا تکالیفِ گذشته پیش از این سپری شدهاند و لطفِ مربوط به خود را داشتهاند.
سوال:
پاسخ: عبارت مصنف نیز دقیقاً همین امر را افاده میکند: «وَيَجُوزُ أَنْ يَكُونَ لُطْفاً لِغَيْرِهِ لَا لِلْمُكَلَّفِ» ؛ یعنی جایز است که مرگِ شخص برای غیرِ او لطف باشد ــ جایز یعنی ممکن است و میتواند چنین باشد ــ ولی برای خودِ مکلف لطف نخواهد بود.
در اینجا سؤالی مطرح میشود: آیا اینطور نیست که اگر مکلف به اجل خود علم داشته باشد، علم به این اجلِ آینده موجبِ تقرب او به طاعت و تباعد او از معصیت در زمانِ حال میگردد؟ یعنی با علم به اجل در آینده، تقرب در زمانِ حال برای او حاصل میشود.
بررسی علم به اجل و موانعِ آشکار ساختن آن
پاسخ این است که علمِ به اجل ممکن است لطف باشد؛ اما در این صورت بحثِ ما از خودِ اجل خارج شده و به علمِ به اجل منتقل میگردد. بله، علم به اجل لطف است؛ من اگر بدانم یک هفته
دیگر میمیرم، در این یک هفته خوب عمل میکنم و معصیت هم نمیکنم. پس این علمِ من، مقرب به طاعت و مبعد از معصیت میشود، و هر چیزی که چنین ویژگیای داشته باشد لطف است. اما دقت کنید که بحث ما در «علمِ به اجل» نیست، بلکه بحث ما در «خودِ اجل» است.
سوال: ممکن است بپرسید: «چرا خدا علم به اجل را که لطف است برای ما ایجاد نکرده است؟ مگر بر خدا واجب نیست که لطف را در حق بندگانش به جا آورد؟ پس چرا این لطف را نکرده است؟» پاسخ این است که هر لطفی وقتی با مانع و مفسده برخورد کند، دیگر انجام آن شایسته نیست. اگر خدا علمِ به اجل را برای ما قرار میداد، هرچند از جهتی (من جهةٍ ما) لطف بود، اما از جهاتِ دیگر (من جهاتٍ أخرى) ضررها و مفسدههای بزرگی در پی داشت. آن ضررها و مفاسد به عنوان مانع عمل کردند و همین موانع باعث شدند که خداوند این علم به اجل را نسبت به ما جاری نسازد. بر خدا واجب نیست لطفی را که با مانع و مفسده مواجه است ایجاد کند؛ زیرا اگر لطف به مانع برخورد کند، دیگر واجب نخواهد بود، بلکه برعکس، خلافِ مصلحت و قبیح است.
علاوه بر این، اگر من به زمان مرگم عالم نباشم، هر وقت فکر میکنم که شاید مرگ فرارسد، همین احتمال مرگ باعث میشود که تقرب به طاعت و تباعد از معصیت پیدا کنم؛ پس چون به زمان مرگم جاهل هستم و همیشه مرگِ ناگهانی را نزدیک میبینم، دائماً مشمولِ لطف میشوم. در حالی که اگر خدا علمِ به اجل را به من میداد، من تا روزهای پایانی عمرم به دنبال لذتها و استفادههای مادیِ خود میرفتم و میگفتم: «حالا گناه میکنم و در فرصتهای پایانی توبه خواهم کرد»؛ و فقط در همان لحظات آخر توبه میکردم. توجه میکنید که این امر موجبِ تفویتِ لطف در طول زندگی و خلافِ مصلحت است.
مستشکلی ممکن است بگوید: «اگر مدت کوتاهی قبل از مرگ به انسان اطلاع بدهند چطور؟» به این صورت که نه از ابتدا، بلکه مثلاً دو ماه قبل از مرگ به او اطلاع دهند؛ زیرا در زمان احتضار که توبه فایدهای ندارد، اما اگر دو ماه قبل به او خبر دهند، فرصت توبه دارد.
پاسخ این است که بشر را اگر بشناسید، حتی اگر دو ماه قبل هم به او اطلاع دهند، باز هم میگوید در روزهای آخر توبه میکنم و آن دو ماه را نیز به غفلت میگذراند. بله، بشر با طبیعت غافلی که دارد چنین رفتار میکند.
انشاالله بقیه مباحث را به جلسه آینده واگذار میکنیم.