موضوع: مقصد سوم در افعال باری تعالی/مساله سیزدهم در اعواض/ احکام اعواض /تبیین مقدار عوض واجب بر خداوند و بندگان

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

**حکم پنجم: مقدار عوض**

صفحه ۳۳۹، سطر اول.

قال: «و العوض عليه تعالى يجب تزايده إلى حد الرضا عند كل عاقل و علينا يجب مساواته»[1] .

قبلاً گفتیم که عوض دو قسم است؛ اول عوضی است که بر خدا واجب است و شخص مستحق آن می‌گردد، و دوم عوضی است که بر ما واجب است و شخصی که طلبکار است، از ما طلبکار و مستحق آن می‌باشد.

اکنون درباره این دو عوض می‌خواهیم بحث کنیم؛ یکی عوضی که بر خدا واجب است به خاطر مریضی یا ناراحتی که بر بنده وارد شده و خدا می‌توانست جلوی آن را بگیرد یا نگرفته و شاید هم خودش وارد کرده است، و بحث دیگر در عوضی است که ما استحقاق داریم و طلب داریم و بر دیگری واجب است. در آن قسم اول که عوضی است که بر خدا واجب است، می‌گویند باید خداوند زیادتر از آن مقدار المی که بر ما وارد کرده است، به ما عوض بدهد؛ یعنی به مقداری اضافه بدهد که به هر عاقلی که داده شود، راضی گردد.

اینکه می‌گویند «عاقل»، به خاطر این است که یک نفری ممکن است به خاطر طمع زیاد از حالت عاقل بودن بیرون رفته باشد؛ لذا ملاک این نیست، بلکه باید شخصی باشد که عقل متعارفی داشته باشد و به او بگویند این مریضی در مقابلش این مقدار عوض است، پس اگر هر عاقلی به این اضافه راضی شد، این مقدارِ اضافه‌شده، عوضِ اوست. پس عوضی که بر خدا واجب است، این نیست که مساوی با آن الم باشد؛ زیرا اگر مساوی با الم باشد، مثل این است که از اول المی بر این شخص وارد نمی‌کرد. با اینکه اکنون الم وارد کرده، اگر مساوی آن المی که وارد کرده عوض بدهد، فرقی نمی‌کرد که از اول الم وارد نکند. اگر خداوند عوض ندهد، ظلم است و خداوند از ظلم بری است. ما از این دلیل و از این کبرا که «خدا ظالم نیست» استفاده می‌کنیم و می‌گوییم باید عنوان ظلم برطرف شود. عنوان ظلم زمانی برطرف می‌شود که زاید داده شود و اگر مساوی داده شود، باز هم عنوان ظلم باقی است؛ بنابراین بر خدا واجب است که زاید بر آن را به مستحق عطا کند. حالا چه مرضی را در این شخص وارد کرده باشد، یا حیوانی را که عاقل نبوده متمکن از آسیب رساندن کرده، یا مالی را که خود خدا در اختیار او قرار داده بود تلف کرده باشد؛ البته همه چیز از اوست، ولی چون خدا مالیت را به رسمیت می‌شناسد، وقتی چیزی را ملک ما قرار می‌دهد و تفویت می‌کند، خودش طبق حکمتش به ما بدهکار می‌شود. اینکه خدا به کسی بدهکار شود، در واقع کسی چیزی ندارد که بخواهد بگوید خدایا از من گرفتید؛ ما چیزی را مالکش هستیم که خدا به ما تملیک کرده است و اگر از ما بگیرد، طبق حکمت خود اوست که بدهکار می‌شود.

این‌ها طبق حکمت خود خداست که می‌دانیم هرچه هست معطی اوست و خودش برای ما حقی قرار داده است، در حالی که ما هیچ نداشتیم و هیچ طلبی هم نداریم. وقتی حقی قرار داده و به آن وفا می‌کند، آن هم از کرم اوست. این‌ها همه روشن است، ولی در عین حال با این وعده‌ای که اکنون خدا قرار داده و عوض را بر خودش واجب کرده است، از حیث حکمت می‌گوییم باید زاید عطا کند؛ زاید بر مقداری که آن الم ایجاب می‌کند، و الا می‌شود ظلم و خدا از ظلم بری است؛ بنابراین باید زاید عطا کند.

این مربوط به جایی است که عوض بر خدا واجب باشد، اما اگر عوض بر بنده واجب باشد، بر بنده دیگر زاید لازم نیست و به همان مقدار ظلمی که کرده است عوض بدهد، تمام است. اگر من که مستحقم از آن ظالم بخواهم بیشتر بگیرم، حالا من به او ظلم می‌کنم؛ زیرا به همان اندازه که او بدهکار شده است، من از او طلب دارم و اگر بخواهم زاید بگیرم، ظلم کرده‌ام.

شما ممکن است بگویید اگر مساوی گرفتی، عنوان ظلم برطرف نمی‌شود؛ می‌گوییم لازم نیست برطرف شود. من به اندازه بدهی‌ام باید حق او را بدهم؛ حالا بعد به من بگویند ظالم بودی، بگویم بالاخره من درسته عنوان ظلم بر من هست، ولی من دیگر بدهی ندارم و بدهی‌ام را ادا کرده‌ام.

حالا عنوان ظلم بر من هست یا نیست، وقتی زیاد داده شود عنوان ظلم هم پاک می‌شود، ولی بر من واجب نیست که زیاد بدهم و همچنین برای من واجب نیست که عنوان ظلم را پاک کنم؛ فقط برای من واجب است که حق او را ادا کنم، حتی اگر عنوان ظلم باقی بماند. پس در آنچه بر ما واجب است، مساوات شرط است و در آنچه بر خدا واجب است، زیادت.

در صفحه ۳۳۹ هستیم، سطر اول:

«قال: و العوض عليه تعالى»؛ این «عليه تعالى» خبر نیست، بلکه متعلق است به محذوف، یعنی «و العوض الثابت عليه تعالى» یا «و العوض الواجب عليه تعالى».

«يجب تزايده» خبر آن است؛ یعنی عوضی که بر خدا واجب است، باید اضافه بر آن المی باشد که بر ما وارد شده است. چقدر اضافه باشد؟ خب اضافه صدق می‌کند تا بی‌نهایت؛ می‌فرماید نه، «إلى حد الرضا عند كل عاقل»؛ یعنی تا وقتی که عاقلی راضی شود. به عبارتی، اگر به هر عاقلی بگویند حاضر باش که الم را تحمل کنی به خاطر رسیدن به چنین عوضی، آن وقت مقدار زاید به همین اندازه که باشد کافی است. حالا اگر خدا از باب تفضل خواست بیشتر بدهد، بحث دیگری است. «و علينا» عطف بر «عليه تعالى» است، یعنی «و الواجب علينا» یا «الثابت علينا»، «يجب مساواته»؛ مساوات آن واجب است و زاید لازم نیست.

**تبیین مقدار عوض واجب بر خداوند و بندگان**

أقول: الحكم الخامس؛

این حکم ناظر بر این مطلب است که عوض یا بر ما واجب است و یا بر باری‌تعالی. آن عوضی که بر واجب‌تعالی واجب باشد حکمی دارد و آنچه بر ما واجب باشد حکم دیگری، که هر یک را جداگانه بحث می‌کنیم.

أما العوض الواجب عليه تعالى فإنه يجب أن يكون زائدا عن الألم الحاصل بفعله أو بأمره أو بإباحته أو بتمكينه لغير العاقل زيادة؛

یعنی باید زاید باشد. زاید بر چه؟

بر آن چیزی که این عوض در مقابل آن است؛ یعنی الم حاصل به فعل خدا که خداوند مستقیماً آن را وارد کرده است، یا الم حاصل به امر خدا؛ به این معنا که خداوند امر کرد و کسانی که مأمور بودند، در مسیر امتثال این امر (مانند جهاد) متحمل الم شدند، یا امر کرد که زکات بدهیم و با این زکات خسارت مالی به ما رسید، یا اینکه امری را مباح کرد و بنده با انجام آن به خسارتی افتاد، و یا اینکه خداوند حیوان غیرعاقر را متمکن ساخت که به سمت ما بیاید و به ما آسیب برساند یا ما را بکشد. در تمام این موارد، عوض باید زائد بر این امور باشد.

اما مقدار این زیادت چقدر باشد؟

زيادة تنتهي إلى حد الرضا من كل عاقل بذلك العوض في مقابلة ذلك الألم؛

یعنی این زیادت باید به مقداری باشد که منتهی شود به اینکه هر عاقلی در مقابل آن الم، به این مقدار عوض راضی شود. به گونه‌ای که اگر این الم نسبت به هر عاقل دیگری انجام می‌گرفت، همگی به این مقدار عوض رضایت می‌دادند؛ همین مقدار بر خداوند واجب است که به آن شخص متألم عطا کند.

چرا این زیادت واجب است؟ زیرا اگر کمتر از این مقدار باشد، ظلم خواهد بود؛ پس باید زیادت داده شود تا عنوان ظلم برطرف شود، یعنی اصلاً عنوان ظلم صادق نشود. نه اینکه ابتدا ظلم واقع شود و بعد برطرف گردد، بلکه از همان ابتدا خداوند اراده زیادت دارد تا اجازه صدق عنوان ظلم داده نشود.

لأنه لو لا ذلك لزم الظلم؛

یعنی اگر این زیاده نباشد، ظلم است. اما اگر عوضی که مشتمل بر زیادت است و هر عاقلی به آن راضی می‌شود عطا گردد، به منزله این است که اصلاً المی تحقق پیدا نکرده است. این عوض چنان زاید است که گویا اصلاً المی وارد نشده و وقتی المی در کار نباشد، عنوان ظلم نیز منتفی است. اگر چنین عوضی که مشتمل بر زیادت است داده نشود، ظلم خواهد بود.

اما مع مثل هذا العوض؛

یعنی با وجود عوضی که زاید است و هر عاقلی به آن راضی می‌شود، خداوند به‌گونه‌ای عمل کرده است که « فإنه يصير كأنه لم يفعل »؛ یعنی گویا اصلاً الم را انجام نداده است. در این صورت عنوان ظلم به‌طور کلی منتفی می‌شود؛ زیرا این عوض چنان آن الم را جبران می‌کند که گویا اصلاً اتفاقی نیفتاده است. وقتی المی نباشد، عنوان ظلمی هم نخواهد بود، نه اینکه ظلمی باشد و سپس برداشته شود. این حکمِ عوضی بود که بر خداوند واجب است و گفتیم که باید زاید باشد تا عنوان ظلم حاصل نشود.

اما عوضی که بر ما واجب است: فإنه يجب مساواته ؛ یعنی عوضی که بر ما واجب است، مساوات است.

لما فعله من الألم أو فوته من المنفعة ؛

یعنی آنچه ظالم انجام داده بود، که یا المی را بر شخص مظلوم وارد کرده بود و یا منفعتی را از او فوت کرده بود (فإنه يجب مساواته لما فعله من الألم أو فوته من المنفعة)، باید مساوی باشد با همان المی که ظالم انجام داده یا منفعتی که او تفویت کرده است.

چرا باید مساوی باشد؟

زیرا اگر زاید باشد، به این شخصِ بدهکار ظلم می‌شود؛ لأن الزائد على ما يستحق عليه من الضمان يكون ظلما؛ اگر آن طلبکار بخواهد زاید بر استحقاق و ضمان خود از بدهکار بگیرد، این عملِ او ظلم است. پس طلبکار حق گرفتن زاید را ندارد و باید به مساوات عمل شود. البته آن شخص مظلوم می‌تواند از زاید بگذرد یا نبخشد، و یا اینکه بگوید از اعمال من بردارید و به او بدهید، که این‌ها بحث دیگری است و در اینجا مطرح نیست.

و لا يخرج ما فعلناه بالضمان عن كونه ظلما قبيحا؛

یعنی آنچه ما در مقابل ضمان انجام دادیم، از عنوان ظلم قبیح خارج نمی‌شود. این عبارت ناظر به این است که اگر ما عوضی اضافه بر طلب به آن شخص بدهیم، باعث می‌شود که آن الم کلاً جبران شده و عنوان ظلم پاک شود؛ اما اگر مساوی بدهیم، عنوان ظلم پاک نمی‌شود.

در اینجا درست است که من حق را ادا کرده‌ام و دیگر بدهکار نیستم، اما همچنان صادق است که من در گذشته به این آدم ظلم کرده‌ام و عنوان ظلم پاک نمی‌شود.

ایشان می‌فرماید لازم نیست این عنوان پاک شود. عبارت «لا یخرج» در اینجا به معنای «لا یجب أن یخرج» است؛ یعنی واجب نیست آن المی که ما انجام دادیم، به سبب پرداخت ضمان، از عنوان ظلم بودن خارج شود. بر ما واجب نیست که عنوان ظلم را از کار خود حذف کنیم، بلکه تنها واجب است که حق طرف را ادا نماییم. اگر حق او را دادیم، واجب خود را انجام داده‌ایم، حتی اگر عنوان ظلم بر ما باقی بماند. عنوان ظلم با توبه پاک می‌شود و اگر توبه نکرده باشیم، پس از ادای حق، دیگر آن عنوان ظلم تأثیری در معذب شدن ما نخواهد داشت.

بنابراین واجب نیست عوض به آن حدی برسد که در آلام صادره از خدا شرط کردیم تا عنوان ظلم را محو کند؛ پس در مورد بندگان، زیادت لازم نیست، هرچند اگر زاید داده شود عنوان ظلم زایل می‌گردد. این مطلب از ظاهر عبارت که مشتمل بر «یجب» و «لا یجب» است نیز فهمیده می‌شود و تقدیر «لا یجب» در اینجا صحیح است.

**تتمه بحث در مقدار عوض واجب بر بندگان**

در ادامه تبیین تفاوت میان عوض واجب بر خداوند و عوض واجب بر بندگان، باید به این نکته توجه داشت که اگر ما به عنوان ظالم، عوضی اضافه بر مقدار خسارت به طلبکار بدهیم، این اضافه دادن باعث می‌شود که آن الم کلاً جبران شده و آن خسارتی که بر او وارد کردیم کلاً منتفی گردد و عنوان ظلم پاک شود.

اما اگر تنها به مقدار مساوی عوض بدهیم، هرچند درسته که من حق را ادا کرده‌ام و اکنون دیگر بدهکار نیستم، ولی بالاخره صادق است که من در گذشته برای این آدم ظلم کرده‌ام و عنوان ظلم پاک نمی‌شود. جناب مصنف می‌فرماید که لازم نیست این عنوان پاک شود.

عبارت «و لا يخرج» در متن کتاب را باید به صورت «لا يجب أن يخرج» تفسیر و تقدیر بگیریم؛ زیرا اولاً معنا احتیاج به این تغییر دارد و ثانیاً اگر به سیاق عبارات دقت کنید، جملات پیشین مشتمل بر «يجب» و «لا يجب» بودند (در مورد زاید و مساوات)، لذا در اینجا نیز تقدیر «لا يجب» کاملاً به‌جا و متناسب با ظاهر عبارت است.

اگر شما بگویید که با پرداخت مساوی، ضمانت ادا شده اما عنوان ظلم از آن کار برداشته نشده است، می‌گوییم واجب نیست که آن المی که ما انجام دادیم، در مقابل این ضمان و پرداختی که می‌کنیم، از عنوان ظلم بودن خارج شود. بگذارید عنوان ظلم باقی باشد؛ بر ما واجب نیست که عنوان ظلم را از کارمان حذف کنیم، بلکه بر ما واجب است که حق طرف را ادا کنیم. اگر حق او را دادیم، واجبمان را انجام داده‌ایم، ولو اینکه عنوان ظلم بر ما باقی بماند. عنوان ظلم با توبه پاک می‌شود و اگر هم توبه نکرده باشیم، پس از آنکه حق را ادا کردیم، آن عنوانِ ظلمِ باقی‌مانده تأثیری نمی‌گذارد و ما را به عذاب اضافه‌ای دچار نمی‌کند.

پس واجب نیست که بنده آن‌قدر عوض را اضافه کند تا آن آسیبی که وارد کرده است از عنوان ظلم بیرون بیاید. در مورد خداوند این‌طور می‌گفتیم که عوض باید به حدی زیاد شود تا آن آسیب از عنوان ظلم بیفتد و الم کلاً به منزله عدم گردد، اما در مورد بنده چنین چیزی لازم نیست.

سوال:

پاسخ: بله، اگر بنده زاید بدهد، عنوان ظلم زایل می‌شود، اما این زیادت بر او واجب نیست.

از نظر حقوقی نیز این مطلب ظاهر است که می‌توان به زور حق را از ظالم گرفت، اما نمی‌توان او را به پرداخت زاید بر طلب مجبور کرد؛ یعنی خداوند نمی‌گوید تو بیش از آن مقداری که خسارت وارد کرده‌ای بدهکاری، زیرا گرفتن زاید بر استحقاق، خود ظلم است. بنابراین در مورد بندگان، مساوات ملاک است و زیادت تنها در عوضِ الهی واجب می‌باشد.

** المسألة الخامسة عشرة في الآجال‌[2] **

مسئله پانزدهم درباره «اجل» است که در آن از اجل انسان و حیوان بحث می‌کنیم.

اجل به معنای زمان و مهلت زندگی است؛ یعنی انسان تا چه زمانی مهلت دارد که زنده باشد. آن وقتی که این مهلت تمام می‌شود، «اجل» نامیده می‌شود.

چنان‌که خود مرحوم علامه در آخر این مسئله اشاره می‌کنند، برای اجل دو معنا می‌توانیم بکنیم: یکی اینکه اجل یعنی «مدت عمر» و دیگر اینکه اجل یعنی «پایان عمر».

اکنون بحث ما در اجل به معنای دوم، یعنی پایان عمر است، اگرچه علامه بعداً به مناسبت، اجل به معنای عمر را هم ذکر می‌کند.

**تعریف اجل حیوان**

در تبیین ماهیت اجل، ابتدا باید بیان کنیم که اجل حیوان کی است. ایشان می‌فرماید اجل حیوان (اعم از انسان و غیرانسان) آن وقتی است که خداوند متعال به تمام شدن حیات حیوان عالم است. برای تحقق اجل، اولاً باید «وقت» باشد و ثانیاً خداوند عالم به پایان گرفتن حیات در آن وقت باشد. پس وقتی که خدا می‌داند حیات حیوان در آن وقت تمام و باطل می‌شود، آن را اصطلاحاً اجل حیوان می‌گوییم.

**مناسبت طرح بحث اجل در باب مصالح و الطاف**

مرحوم علامه در شرح این مطلب، ابتدا توضیح می‌دهند که چرا این بحث در اینجا مطرح شده است و ثانیاً بیان می‌کنند که کلمه «وقت» در این عبارات به چه معناست و چه تفاوتی با «زمان» دارد.

مطلب اول این است که ما پیش از این درباره مصالح و الطاف بحث کردیم؛ حال سؤال این است که چرا بحث اجل را در آنجا مطرح می‌کنیم؟ علت این است که ما قبلاً درباره مصالح و الطاف عباد بحث کردیم و الطاف همان لطف‌ها هستند. چنان‌که در آخر همین مسئله خواهیم گفت، اجل برای حیوان تعیین شده است و اگرچه برای خودِ شخصی که این اجل برایش تعیین شده لطف نیست، اما ممکن است برای دیگران لطف باشد.

برای مثال، خداوند ظالمی را اماته می‌کند که این امر برای دیگران لطف است؛ یا فرض کنید شخصی به مریضی‌ای مبتلا است که نگهداری از او باعث دشواری است و اگرچه حضورش ظلم نیست، اما بالاخره مزاحم است و خداوند او را اماته می‌کند. گاهی نیز خداوند کسی را اماته می‌کند تا دیگران عبرت بگیرند؛ مثلاً جوانی را از بین می‌برد تا سایر جوانان بدانند که موت تنها برای پیران نیست، لذا به عبادت اقدام کرده و معصیت را ترک کنند.

تمام این مواردی که بیان کردیم، یعنی اجل این آدم و مرگ او، یا به تعبیری اماته این آدم، «مقرب الی الطاعة و مبعد عن المعصية» است؛ یعنی اگر خداوند ظالمی را برداشت، ما خلاص می‌شویم و دیگر لازم نیست خود را از او مخفی کنیم و به دنبال عبادت می‌رویم. یا در مثال مریضی، وقتی آن شخص از دست برود، وقتِ من دیگر برای تیمار او ضایع نمی‌شود و می‌توانم وقتم را برای عبادت بگذارم.

در مثال سوم نیز مطلب روشن‌تر است؛ اگر خدا جوانی را از بین برد تا ما که جوان هستیم عبرت بگیریم و بدانیم که این موت فقط برای پیرها نیست، این‌ها همگی مقرب ما به طاعت و مبعد ما از معصیت هستند. پس تمام این موارد مصداق لطف می‌شود، اما نه برای خودِ کسی که مبتلا به اجل است، بلکه برای دیگران. از آنجا که مصنف بحثش در مصالح و الطاف بود، در ادامه بحثِ الطاف، به اجل نیز می‌پردازد؛ زیرا اجل در بعضی موارد مصداق لطف است و جا دارد که در ادامه مباحث لطف و مصالح، اجل را هم مطرح کنیم تا در هر نکته‌ای که استفاده می‌شود، رحمت خدا را ببینیم.

ممکن است اشکال شود که در نظام الهی حوادث بسیاری مانند اختلاف شب و روز و آیات دیگر وجود دارد، چرا تنها اجل ذکر شده است؟

در پاسخ می‌گوییم بله، این‌ها همگی آیات معظمه هستند، اما ما در اینجا اجل را ذکر می‌کنیم و بقیه موارد را در خودِ بحث لطف به صورت کلی بیان کردیم. ما یک بحث کلی داشتیم که هر آنچه مقرب به طاعت و مبعد از معصیت باشد لطف است، و در اینجا تنها یک مصداق آن را تبیین می‌کنیم. نباید اشکال کرد که چرا بقیه موارد ذکر نشده‌اند؛ زیرا اجل یکی از فرد‌های مهم و واقعاً مهم‌تر از خیلی از امور دیگر در مقام موعظه است.

برای ما انسان‌ها، اجل بیش از اموری مثل باران و برف جنبه معجزه و موعظه دارد، لذا سراغ اجل رفتیم. بقیه موارد در ضمن قاعده کلی تبیین شده‌اند، اما به صورت خصوصی بیان نشدند چون به قوتِ اجل نبودند. همین که اجل در بعضی موارد مصداق لطف باشد برای ما کافی است، حتی اگر در خیلی از موارد دیگر مصداق لطف نباشد؛ زیرا بحث ما در اینجا از مصداق است.

سوال:

پاسخ: حتی اگر موت حیوانات برای ما لطف نباشد و فقط موت انسان لطف باشد، باز هم کفایت می‌کند.

سوال:

پاسخ: چنان‌که بعداً در آخر همین مسئله خواهیم گفت، موت برای خودِ شخص لطف نیست و اگر لطف باشد، برای دیگری است. در آنجاست که علامه برای اجل دو معنا ذکر می‌کند و ثابت می‌نماید که هیچ‌کدام از آن‌ها برای خودِ شخصِ مقتول یا میت، لطف نیست.

**تعریف اجل و تبیین ماهیت آن**

« قال: و أجل الحيوان الوقت الذي علم الله تعالى بطلان حياته فيه. ».

اجل حیوان وقتی است که خداوند متعال به بطلان حیات آن حیوان عالم است. آن وقتی را که خدا می‌داند حیات حیوان در آن وقت تمام و باطل می‌شود، اصطلاحاً اجل حیوان می‌گوییم. پس توجه کنید که اجل در اینجا بر «عمر» تطبیق نشده، بلکه بر «پایان عمر» تفسیر شده است.

بیان کردم که اجل دو معنا دارد و بحث ما اکنون در اجل به معنای پایان عمر است؛ لذا جناب خواجه نیز در مقام توضیح، اجل به معنای پایان عمر را تبیین می‌کند نه اجل به معنای مدت عمر.

سوال:

پاسخ: اگر کسی بگوید این بطلان حیات به معنای خسران است، می‌گوییم منظور این است که حیات دنیایی باطل می‌شود، نه اصل حیات؛ زیرا اصل حیات باطل نمی‌شود بلکه حیات دنیایی به پایان می‌رسد.

سوال:

پاسخ: منظور ایشان از بطلان حیات، همان پایان یافتن زندگی دنیوی است و واقعاً حیات دنیا باطل می‌شود. کلمه «باطل» در اینجا در مقابل «حق» به معنای ثابت و دائم است؛ حقِ ثابت و دائم مخصوص خداوند است و بقیه موجودات در مقایسه با او، ثبات دائمی ندارند.

أقول: لما فرغ من البحث عن الأعواض انتقل إلى البحث عن الآجال ؛

یعنی وقتی بحث از اعواض به بحث از آجال منتقل شد،

و إنما بحث عنه المتكلمون لأنهم بحثوا عن المصالح و الألطاف

باید دانست که متکلمین از آن جهت از اجل بحث می‌کنند که اجل یکی از مصادیق الطاف است.

و جاز أن يكون موت إنسان في وقت مخصوص لطفا لغيره من المكلفين

مثلاً اماته انسان در وقت مخصوص (مانند سن بیست سالگی)، لطف برای غیرِ مکلفین است نه برای خود او. و چون اجل به این مناسبت مصداق لطف است،

« فبحثوا عنه بعد بحثهم عن المصالح »؛ یعنی بعد از بحث از مصالح و الطاف، در امتداد همان مباحث از اجل نیز بحث کردند. این مطلب اول بود که در این عبارت روشن شد.

**تفاوت میان زمان و وقت**

مطلب دوم در تبیین مفهوم «وقت» و تفاوت آن با «زمان» است.

همان‌طور که می‌دانید، زمان ظرفی است که یک حادث در آن واقع می‌شود. به تعبیر دیگر، زمان را مقدار حرکت فلک یا به گفته برخی دقیق‌تر، مقدار حرکت هر شیء می‌دانند. منتها چون مقدار حرکت‌های اشیا مختلف است و ما معیار مضبوط و متعینی برای سنجش نداشتیم، زمان را بر اساس مقدار حرکت فلک که امری مضبوط است انتخاب کردیم.

بنابراین زمان، مقدار حرکت هر شیء است؛ این انسانی که حرکت می‌کند، از وقت تولد تا وقت مرگ، این مقدار حرکتش زمان او محسوب می‌شود. این زمان را باید با چیزی اندازه‌گیری کرد. اگر بخواهید آن را با زمانِ انسان دیگری اندازه‌گیری کنید، چون آن هم نامعین است، مقایسه دقیق ممکن نمی‌شود و با هم اختلاف دارند. از این رو، بشر پیش خود قرار گذاشته است که مقدار حرکت فلک را «زمان» قرار دهد و بقیه زمان‌ها را با آن بسنجد تا تعیین و تبیین شوند.

مثلاً گفته می‌شود این آدم از بدو تولد تا وقت مرگش، هشتاد بار خورشید به دور زمین گشته است (یا طبق هیئت جدید، زمین هشتاد بار به دور خورشید گشته است)؛ یعنی مقدار عمر این آدم را با سنجیدن به زمان فلک تعریف می‌کند و می‌گوید عمر او هشتاد بار گردشِ آن است. این یک امر منطقی است که همه چیز را با مقدار حرکت فلک بسنجند تا اشتباهی پیش نیاید و در مقایسه با زمان، همه چیز روشن و معین گردد.

تفاوت دیگر این است که «زمان» مقید به مقایسه نیست؛ یعنی چه مقایسه بکنیم و چه نکنیم، به آن ظرف، زمان می‌گوییم. اما اگر مقایسه کردیم، هم می‌توانیم «زمان» بگوییم و هم می‌توانیم «وقت» بگوییم؛ ولی کلمه «وقت» مقید به مقایسه با حوادث است.

پس فرق بین زمان و وقت روشن شد؛ شما می‌توانید بگویید «وقتِ این حادثه» یا «زمانِ این حادثه»، ولی کلمه «وقت» به تنهایی و بدون در نظر گرفتن حادثه اطلاق نمی‌شود، در حالی که «زمان» بدون در نظر گرفتن حادثه نیز اطلاق می‌گردد.

این یک تفاوت بود، اما نکته دیگری را نیز باید اضافه کنم: اشیایی که در زمان واقع می‌شوند، گاهی در استمرار زمان هستند، مانند حرکت از نقطه‌ای به نقطه دیگر یا همان عمر هشتاد ساله‌ای که ذکر شد؛ این حادث در زمان پخش می‌شود. اما گاهی حادثه در انتهای یک زمان واقع می‌شود، نه در ادامه آن؛ یعنی در طول زمان پخش نمی‌شود بلکه در آن نقطه آخر زمان محقق می‌گردد، مانند «طلوع شمس».

شما از اول شب زمانی را در نظر بگیرید و ادامه دهید تا لحظه‌ای که شمس می‌خواهد طلوع کند؛ طلوع شمس در زمان پخش نمی‌شود، بلکه در لحظه آخرِ آن زمان واقع می‌شود. طلوع یک لحظه است و پس از آن، تابش ادامه دارد، اما خودِ طلوع در یک «آن» واقع می‌شود که انتهای یک زمان است.

بنابراین، ما با دو نوع حادثه روبرو هستیم: حادثه‌ای که بر زمان مستمر پخش می‌شود و با ادامه زمان ادامه می‌یابد، و حادثه‌ای که در انتهای آن زمان حاصل می‌شود و در نقطه پایانی زمان که اسمش «آن» است، محقق می‌گردد.

البته باید توجه داشت که زمان در واقع نقطه پایانی ندارد و تا بعد از آن هم ادامه خواهد یافت، اما ما در فرض خود جایی را قطع می‌کنیم و آنجا نقطه پایانی درست می‌شود؛ مانند طلوع شم� در واقع حرکت فلک از اول خلقت تا آخر، یک حرکت واحد است و این‌گونه نیست که شب یک حرکت باشد و روز حرکتی دیگر؛ این ما هستیم که زمان را تکه‌تکه و جدا می‌کنیم، و الا سال و ماه و هفته و روز همگی تخیلات و تقسیم‌بندی‌های ماست.

ما یک‌جا این زمان را قطع می‌کنیم و نقطه پایانی درست می‌شود که حادثه‌ای در آن اتفاق می‌افتد؛ مانند «مجیء زید». زید در حالی که راه می‌آید، در حال حرکت است، اما به محض اینکه به درِ خانه می‌رسد، «مجیء زید» محقق می‌شود. این یک لحظه است و در یک «آن» اتفاق می‌افتد. پس در زمان تدریج هست، اما در «آن» تدریج نیست.

**تبیین مفهوم وقت و آن در مسئله اجل**

لحظه‌ای که زید به درِ خانه می‌رسد، لحظه مجیء اوست؛ این امر در یک لحظه اتفاق می‌افتد و در «آن» محقق می‌شود. پس باید پرسید که آیا در زمان تدریج هست یا نیست؟ در خودِ زمان تدریج وجود دارد، اما در پایان زمان (خواه ابتدای زمان بعدی باشد یا انتهای زمان قبلی) تدریج راه ندارد و آن حادثه در یک لحظه اتفاق می‌افتد.

پس ما دو نوع حادث داریم: حادث مستمر که در استمرار زمان است، و حادثی که در پایان زمان اعتبار می‌شود. هر دوی این‌ها را «وقت» می‌نامیم؛ یعنی کلمه وقت هم شامل آن پایان (مانند لحظه طلوع) می‌شود و هم شامل استمرار وجود (مانند مدت حرکت).

اما کلمه «زمان» تنها بر آن امر تدریجی اطلاق می‌گردد و بر پایان زمان، «آن» گفته می‌شود نه زمان؛ مگر اینکه کسی از روی تسامح آن را زمان بنامد. بنابراین، وقت معنای گسترده‌تری دارد و هر زمانی وقت هست، اما هر وقتی زمان نیست؛ مانند همان پایان زمان که وقت هست ولی زمان نیست.

مصنف در اینجا می‌فرماید که اجل حیوان «وقت» است. این تعبیر ناظر به همان «لحظه» است؛ زیرا اگر ما اجل را به معنای «عمر» بگیریم، امری مستمر خواهد بود که هم می‌توان به آن زمان گفت و هم وقت. اما اگر اجل را همان «پایان عمر» بدانیم، یک لحظه است و دیگر نمی‌توان آن را زمان نامید. اجلی که مورد بحث ماست، همین پایان عمر است که لحظه‌ای از زمان است، نه خودِ زمان.

دلیل اینکه می‌گوییم پایان عمر امری لحظه‌ای است، این است که همه می‌دانیم مرگ در یک لحظه اتفاق می‌افتد.

در روایات آمده است که از امام (ع) سؤال کردند: چرا بعضی انسان‌ها وقتی می‌میرند چشمشان باز است و بعضی دیگر چشمشان بسته است؟

امام (ع) در پاسخ فرمودند: مرگ چنان ناگهانی بر شخص وارد می‌شود که آن کس که چشمش باز است، مهلت بستن آن را پیدا نمی‌کند و آن که چشمش بسته است، مهلت باز کردن نمی‌یابد. این جواب هم مشکل را حل کرد و هم تبیین نمود که مرگ چگونه بدون اختیار قبلی و به صورت دفعی می‌آید. توجه کنید که این روایت تصریح دارد بر اینکه مرگ «لحظه‌ای» است؛ یعنی در پایان یک زمان اتفاق می‌افتد و تدریجی نیست. عمر تدریجی است، اما مرگ تدریجی نیست.

اگر چنین است، ما آن مرگ یا اجل را «وقت» می‌نامیم و آن را به «زمان» تعبیر نمی‌کنیم؛ زیرا لحظه را زمان نمی‌گویند.

سوال:

پاسخ: در روایات اشاره شده است که وقتی مرگ می‌آید، جان گرفتن از پا شروع می‌شود و با چنان سرعتی به سمت سر حرکت می‌کند که به شخص مهلت تنبه داده نمی‌شود؛ نفس را از سر خارج می‌کنند تا مهلت فکر کردن و توبه از او گرفته شود، اگرچه بعید است در آن لحظه مهلتی برای او باقی بماند، زیرا وقتی پرده‌ها برطرف شد دیگر توبه قبول نمی‌شود.

سوال:

پاسخ: به هر حال، انفصال روح از بدن در یک «آن» اتفاق می‌افتد.

**شرح عبارت کتاب در تعریف وقت**

« (و اعلم) أن الأجل هو الوقت و نعني بالوقت هو الحادث »؛

بدان که اجل همان وقت است و منظور ما از وقت، یا خودِ حادثه است (یعنی زمان مستمر) «أو ما يقدر تقدير الحادث»؛ یا چیزی است که حادثه با آن اندازه‌گیری می‌شود. یعنی وقت می‌تواند تعیین‌کننده یک شیء باشد؛ مثلاً می‌گوییم «هنگام طلوع شمس»، که خودِ طلوع شمس حادثه است اما در اینجا برای اندازه‌گیری و تعیین زمانِ وقوع حادثه‌ای دیگر به کار رفته است.

پس وقت به هر دو معنا اطلاق می‌شود: هم بر «حادث» که زمان بر آن صادق است، و هم بر « أو ما يقدر تقدير الحادث » که دیگر زمان بر آن صادق نیست و منظور همان پایانِ زمانی یا «آن» است. در واقع، حادث اول در عبارت، همان حادث مستمر است و حادث دوم، حادث آنی است که می‌تواند مانند یک معیار اندازه‌گیری عمل کند.

مرحوم علامه مثالی می‌زنند و می‌فرمایند: ما آمدن زید را با طلوع شمس اندازه‌گیری می‌کنیم. می‌پرسیم زید کی آمد؟

می‌گویند وقتی شمس طلوع کرد. چون طلوع شمس برای شما معلوم است، آمدن زید را که مجهول بود با آن تعیین می‌کنید. اگر عکس این بود، یعنی آمدن زید معلوم بود ولی طلوع شمس معلوم نبود (مثلاً هوا ابری بود یا اتاق تاریک بود)، در پاسخ به اینکه شمس کی طلوع کرد، می‌گفتیم: «طلعت الشمس عند مجيء زيد». در اینجا مجيء زید که یک امر حادث و معلوم است، وقت برای طلوع شمس قرار داده شده است.

«کما یقال: جاء زید عند طلوع الشمس»؛ این مثالی است برای «ما یُقدَّر به الحادث». در اینجا طلوع شمس که یک امر حادث و معلوم برای همگان است، وقت برای مجيء زید قرار داده شده است. پس وقت می‌تواند یک امر دفعی باشد که زمان به آن گفته نمی‌شود (مگر از روی تسامح)، اما چون وسیله‌ای برای اندازه‌گیری و تعیین وقوع یک حادثه است، به آن وقت می‌گویند. زمان را می‌توان با «آن» سنجید و حادثه را نیز می‌توان با زمان یا با «آن» سنجید؛ بنابراین «آن» هم می‌تواند وسیله اندازه‌گیری و تقدیر واقع شود.

**تبیین مفهوم وقت و آراء در باب اجل مقتول**

در تبیین مثال برای «ما يُقدَّر به الحادث»، دو مثال ذکر شده است تا مطلب کاملاً روشن شود.

مثال اول این است: «جاء زيدٌ عند طلوع الشمس». این طلوع شمس امری حادث و معلوم برای همگان است؛ لذا این امرِ حادث، «وقت» برای مجيء زید قرار داده شده است. وقتی می‌پرسیم زید کی آمد؟ می‌گویند هنگام طلوع شمس؛ پس طلوع شمس وقت برای آمدن او می‌شود.

حال اگر عکس این مطلب صادق بود، یعنی مجيء زید حادثی معلوم بود اما طلوع شمس برای برخی مردم مجهول بود (مثلاً به دلیل ابری بودن هوا یا تاریک بودن اتاق)، در آن صورت طلوع شمس را با مجيء زید می‌سنجیدیم و مجيء زید را وقت برای شمس قرار می‌دادیم؛ یعنی گفته می‌شد: «طلعت الشمس عند مجيء زيد». این‌ها مثال برای حالت دوم بود.

در حالت دوم، عبارت «کما یقال: زیدٌ آتٍ» نیز مثال برای همان بخش دوم تعریف (ما يُقدَّر به الحادث) است. هر دو مورد، چه مجيء زید و چه طلوع شمس، حادث هستند.

سوال:

پاسخ: ما می‌خواهیم بگوییم وقت، همان زمانِ وقوعِ اتفاق است؛ یعنی وقتِ آن اتفاق را تعیین می‌کنیم.

اما وقتی آن امرِ حادث، دفعی باشد، وقت برای چیز دیگری قرار می‌گیرد. به این امرِ دفعی اصطلاحاً «زمان» گفته نمی‌شود، مگر از روی تسامح؛ بلکه به آن «وقت» می‌گویند. این وقت، چیزی را معین کرده و وسیله اندازه‌گیری قرار می‌گیرد.

سوال:

پاسخ: عبارت «ما يُقدَّر تقدير الحادث» یعنی آن چیزی که مقدار حادث را تعیین کند یا به‌وسیله آن، حادث اندازه‌گیری شود. منظور از اندازه‌گیری این نیست که حتماً زمانِ مستمر باشد، بلکه «آن» (لحظه) هم می‌تواند معیار اندازه‌گیری و تقدیر قرار گیرد. شما می‌توانید حادث را هم با زمان بسنجید و هم با «آن»؛ بنابراین «آن» نیز وسیله اندازه‌گیری و تقدیر است.

**تعریف اجل حیوان و اجل دِین**

«إذا عرفت هذا»؛

وقتی دانستی که وقت چیست، فأجل الحيوان هو الوقت الذي علم الله تعالى بطلان حياة ذلك الحيوان فيه پس اجل حیوان وقتی است که خداوند متعال به بطلان حیات آن حیوان عالم است. این بیانِ مصنف است که پس از معلوم شدن معنای وقت، عبارت ایشان به راحتی فهمیده می‌شود.

سپس می‌فرماید: و أجل الدين هو الوقت الذي جعله الغريمان محلا له. اجلِ دِین همان وقتی است که غریمان (یعنی طلبکار و بدهکار) آن را «محل» برای دِین قرار داده‌اند. «محلاً له» یعنی سررسید دِین؛ آن وقتی که دِین حلول می‌کند و نقد می‌شود. اجل در اینجا زمانی است که دِین را از حالت مؤجل (مدت‌دار) به حالت «حالّ» تبدیل می‌کند.

**بررسی وضعیت مقتول در صورت عدم قتل**

قال: و المقتول يجوز فيه الأمران لولاه.[3]

وارد مسئله بعدی می‌شویم که درباره مقتول است. سؤال این است که اگر این آدم در آن زمان کشته نمی‌شد، آیا در همان زمان می‌مرد یا عمرش باقی می‌ماند و در وقت دیگری جان می‌سپرد؟ اجلِ شخصِ مخصوص چیست؟ آیا همان وقتی است که کشته شده، یا آن وقت اجلش نبوده و قتل بر اجل تسریع کرده است؟ حرف این است که اگر کسی را مثلاً در ۱۲ سالگی کشتند، اگر کسی او را نمی‌کشت، آیا او خودش در همان ۱۲ سالگی می‌مرد یا اینکه نه، اجلش مثلاً ۸۰ سالگی بود؟ جناب مصنف در اینجا نظر می‌دهند و می‌فرمایند: «یجوز الأمران»؛ یعنی درباره این شخص هم می‌توانیم بگوییم اجلش همین است و هم می‌توانیم بگوییم اجلش بعد از این بوده و نباید اکنون می‌مرده است.

**اقوال متکلمین در باب اجل مقتول**

اکنون که مورد نزاع معلوم شد، به نقل اقوال می‌پردازیم. در اینجا سه قول اصلی وجود دارد که با احتساب احتمالات، مجموعاً چهار یا پنج قول می‌شود:

۱. **قول اول:** زمان اجل مقتول فقط همین وقتی است که کشته شده است. اگر کشته هم نمی‌شد، در همین وقت می‌مرد و حیاتش باید در همین زمان به هر وسیله‌ای (چه با قتل و چه با مرگ طبیعی) باطل می‌شد؛ زیرا مدت عمرش تمام شده بود. این گروه اجل را همان وقتی می‌دانند که بطلان حیات حاصل شده است، حتی اگر قتلی در کار نبود.

۲. **قول دوم:** اگر این شخص در این زمان کشته نمی‌شد، باقی می‌ماند و نمی‌مرد؛ حالا چقدر می‌ماند بحث دیگری است، اما بالاخره اجلش بعداً فرامی‌رسید. قول اول به یک اجل قائل است که همان سرِ زمانِ قتل است، اما قول دوم نیز به یک اجل قائل است که آن را بعد از زمانِ قتل می‌داند و وقوع قتل را اجل نمی‌شمارد، بلکه آن را قطعِ حیات پیش از رسیدن به اجل می‌داند.

۳. **قول سوم:** اگر این شخص کشته نمی‌شد، می‌توانست باقی بماند؛ پس جایز بود که هم در همان وقتِ قتل بمیرد و هم جایز بود که بعداً بمیرد. توجه کنید که طبق نظر جناب خواجه، برای کسی که در سن ۲۰ سالگی کشته شده، جایز است که در همین سن بمیرد و جایز است که بعداً بمیرد. این قول سوم خود واجد دو احتمال است؛ یکی اینکه اصلاً شخص دو اجل داشته باشد. عرض کردم قول اول و دوم هر کدام به یک اجل قائل بودند، اما قول سوم احتمالِ دو اجل را مطرح می‌کند؛ یک اجل در سن ۲۰ سالگی که با قتل حاصل شده، و اجل دیگر مثلاً در ۱۸۰ سالگی که اجل طبیعی اوست.

**اقوال در باب اجل مقتول**

قول اول می‌گوید یک اجل، قول دوم هم می‌گوید یک اجل، اما قول سوم اکنون می‌گوید دو اجل؛ یک احتمال این است که دو اجل داشته باشد، یعنی یک اجلش سن بیست‌سالگی باشد که با قتل حاصل شده است و اجل دیگرش مثلاً صد و هشتاد سالگی باشد که با مرگ طبیعی حاصل می‌گردد. پس دو اجل دارد و هر کدام حاصل شد، بالاخره در اجل طبیعی خودش مقتول به اجل رسیده است، حتی اگر دو اجل داشته باشد. حالا ببینیم چه می‌شود؛ من دارم نقل اقوال می‌کنم و بعد از آن، وقتِ استدلال‌ها و جوابِ استدلال‌ها می‌رسد که ان‌شاءالله خواهیم گفت. قول دیگری این است که یک اجل حقیقی دارد و یک اجل تقدیری، یا یک اجل تحقیقی و یک اجل تفسیری؛ در اینجا باز هم دو اجل قائل می‌شود ولی این دو اجل در واقع دو تا نیستند، بلکه یکی هستند. یک اجل می‌گوید آن وقتی که کشته شده، اجل تحقیقی است، یعنی سررسیدِ حیات اوست؛ و اجل تقدیری به این معناست که اگر می‌ماند، آن وقت فرامی‌رسید. پس با این تفسیر، اجل اول اجل تحقیقی است و اجل دوم اجل تقدیری، و اجل تقدیری اجل واقعی نیست، بلکه اجلِ «اگر» و «شاید» است؛ پس باز هم یک اجل بیشتر در کار نیست. بنابراین قول اول می‌گوید یک اجل، قول دوم هم می‌گوید یک اجل، قول سوم می‌گوید دو اجل تحقیقی، و قول چهارم می‌گوید یک اجل تحقیقی و یک اجل تقدیری. این نقل اقوال بود؛ اکنون ببینیم استدلالشان چیست.

قال: «و المقتول يجوز الأمران لولاه»؛

یعنی مقتول اگر کشته نمی‌شد، برایش هر دو امر جایز بود. هر دو امر یعنی چه؟ یعنی هم موت در همان زمانِ قتل و هم موت بعد از زمانِ قتل؛ در مورد او هر دو جایز است و به این نمی‌شود نظر قطعی داد؛ هم می‌تواند در آن وقتی که کشته شده بود بمیرد و هم می‌تواند بعداً بمیرد. اما اینکه این امر با دو اجل است یا با یک اجل، اختلافی است که مطرح شده است.

« أقول: اختلف الناس في المقتول لو لم يقتل »؛

مقتول اگر کشته نمی‌شد، درباره‌اش اختلاف دارند. اختلاف این است که مجبره، یعنی کسانی که قائل به جبر هستند، می‌گویند: « فقالت المجبرة إنه كان يموت قطعا و هو قول أبي الهذيل العلاف »؛ او در همان وقتی که کشته شد، اگر کشته هم نمی‌شد، می‌مرد. یعنی بالاخره باید حیاتش باطل می‌شد؛ حالا با کشتن باطل نشده، با مرگ طبیعی باطل می‌شد. این قول اول و قول ابوالحسین بصری است. قول دوم: «و قال بعض البغداديين أنه كان يعيش قطعاً»؛ بعضی از بغدادیین گفته‌اند که او قطعاً زندگی می‌کرد و نمی‌مرد. آن قتل در واقع قطعِ حیات بوده است، نه اینکه در آن اجل مرده باشد؛ اگر کشته نمی‌شد، آن وقت می‌مرد، پس بعد از زمانِ قتل زندگی می‌کرد. این قول دوم است که قائل به قطعیتِ زندگی است.

قول سوم: «و قال أكثر المحققين»؛ این تعبیرِ «أكثر المحققين» نشان می‌دهد که این قولِ سوم است و جناب خواجه هم همین را می‌گوید: «أنه كان يجوز أن يموت و أن يعيش»؛ ممکن است در همان زمان بمیرد و ممکن است زندگی کند، و ما نمی‌توانیم یکی را تعیین کنیم؛ یعنی اجلش هم آن وقت هست و هم این وقت، هر دو احتمال وجود دارد.

«ثم اختلفوا»؛ سپس این قائلین به قول سوم، یعنی محققین، خودشان اختلاف دارند. همان‌طور که بیان کردم، یکی می‌گوید دو اجل دارد و دیگری می‌گوید یک اجل تحقیقی و یکی تقدیری دارد و ما در واقع نمی‌دانیم. اکنون من تعبیر به «نمی‌دانیم» کردم، ولی شاید این تعبیر خوب نباشد؛ قول اول می‌گوید می‌دانیم که می‌مرد، قول دوم می‌گوید می‌دانیم که باقی می‌ماند، و قول سوم به دو قول دیگر تقسیم می‌شود؛ لذا من عرض کردم که در مجموع چهار قول داریم، وگرنه با آن دو قولِ دیگر که اضافه بر قول سوم بودند، پنج قول پیدا می‌شد. ما قول سوم را دیگر مستقل حساب نمی‌کنیم، بلکه آن دو قولی که در دل این قول سوم هستند را می‌آوریم و با آن دو قول اول جمع می‌کنیم که می‌شود چهار قول. قول سوم را اکنون منحل می‌کنیم به دو قول دیگر؛ زیرا بر قول سوم، قول مستقلی باقی نمی‌ماند و یا در ضمن قول اول یا سوم یا چهارم می‌آید.

همین اکثرون که این‌چنین قائل شده‌اند، اختلاف دارند؛ «فقال منهم من كان المعلوم منه البقاء لو لم يقتل فله أجلان»؛ کسی که معلوم است اگر کشته نشود باقی می‌ماند، چنین کسی دو اجل دارد.

«من كان المعلوم منه» یعنی آنچه از او معلوم است؛ حالا این معلومِ طبیعی است یا معلومِ واقعی، که معنایش را می‌خواهیم. کسی که از او معلوم است باقی می‌ماند، یعنی درباره او معلوم است که اگر کشته نمی‌شد باقی می‌ماند، چنین کسی دو اجل دارد. این‌ها دلیلشان فقط همین قول است و دلیل دیگری ندارد که به چه علت این حرف را می‌زنند.

«و قال الجبائيان»؛ یعنی ابوعلی جبایی پدر و ابوهاشم جبایی پسر، «و أصحابهما» و همچنین ابوالحسین بصری گفته‌اند: «أن أجله هو الوقت الذي قتل فيه و ليس له أجل آخر»؛ اجل چنین شخصی همان وقتی است که کشته شده و اجل دیگری ندارد. هم اجلش همان است و هم اگر کشته نمی‌شد، اجل دیگری نداشت؛ همان یک اجل بود. این اجلِ «لو لم یقتل»، یک اجل فرضی و تقدیری است و اجل واقعی نیست.

«کما کان یعیشه»؛ آن زمانی که این شخص می‌توانست در صورت کشته نشدن تا آن زمان زندگی کند، «ليس بأجل له الآن حقيقة»؛ اگر می‌ماند، آن زمان اجلش می‌شد، اما حالا که کشته شده است، آن زمانِ بعدی دیگر اجلِ حقیقیِ او نیست، بلکه اجلِ تقدیری است؛ یعنی اگر کشته نمی‌شد، اجلش آن بود، ولی اجلش اکنون که کشته شده، همین زمانِ کشته شدن است.

**تبیین مفهوم اجل مسمی و غیرمسمی**

در عبارتی که قرائت شد، منظور از «المعلوم»، معلومِ در واقع است. باید توجه داشت که مفاد آیه شریفه این است که اگر اجل فرا رسد، تأخیری در آن نخواهد بود؛ ما نیز بر این باوریم که با آمدن اجل، نه کاهشی رخ می‌دهد و نه تأخیری، و نه تقدیم و تأخیری در آن صورت می‌پذیرد. اما بحث کنونی ما در این است که ماهیت خودِ اجل چیست. ما در مقام بیان این مطلب نیستیم که اگر اجل آمد، تغییری در آن حاصل می‌شود یا خیر، و نمی‌خواهیم درباره تقدیم و تأخیر آن سخن بگوییم؛ بلکه مقصود ما تبیین آن اجلی است که تقدیم و تأخیر نسبت به آن ممکن نیست. در اینجا بحث از «اجل مسمی» و «اجل غیرمسمی» به میان می‌آید.

سوال:

پاسخ: در برخی آیات و روایات نیز تصریح شده است که اجل بر دو قسم است: اجل مسمی و اجل غیرمسمی؛ چنان‌که می‌فرماید: ﴿ثُمَّ قَضى أَجَلاً وَ أَجَلٌ مُسَمًّى عِنْدَهُ﴾[4] . بنابراین یک اجل مسمی داریم که حتمی است و یک اجل غیرمسمی که معلق است. ادامه این بحث و استدلال‌های مربوط به آن را ان‌شاءالله برای جلسه آینده وا می‌گذاریم.