موضوع: مقصد سوم در افعال خداوند متعال/مساله سیزدهم در اعواض/ احکام اعواض /حکم اول: عوض می‌تواند منقطع باشد و لزومی بر دوامِ آن نیست

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

صفحه ۳۳۶، سطر بیست و یکم.

قال: «و لا يجب دوامه لحسن الزائد بما يختار معه الألم و إن كان منقطعا».[1]

پس از آنکه وجوبِ عوض به اثبات رسید، مصنف در صددِ بیانِ احکامِ عوض برآمدند.

حکمِ نخست این است که عوض می‌تواند منقطع باشد و لزومی بر دوامِ آن نیست.

میانِ متکلمین اختلاف است که آیا عوض بایستی دائمی باشد یا می‌تواند منقطع گردد.

مصنف قولِ دوم را برگزیده‌اند که عوض می‌تواند منقطع باشد و لزومی ندارد که دائم باشد.

ایشان دلیلی بر مدعای خویش اقامه نموده و سپس قولِ مخالف را ــ که قائل به وجوبِ دوامِ عوض است ــ تذکر می‌دهند و دو دلیلی را که مخالفین دارند، ذکر و رد می‌نمایند. بنابراین، یک دلیل بر مدعای خویش می‌آورند و به دو دلیل که علیه ایشان است اشاره نموده و آن‌ها را ابطال می‌کنند.

این کلِ بحثی است که ما در حکمِ نخست داریم.

اما دلیلی که بر مدعای خویش اقامه می‌کنند مبنی بر اینکه عوض می‌تواند منقطع باشد، این است که در شرایطِ عوض گفته می‌شود که بایستی به قدری زیاد باشد که شخصِ «متألّم» ــ یعنی آن شخصی که مشکلی در زندگیِ دنیایی برای او پیش آمده است ــ حاضر باشد آن اَلَم را تحمل کند تا به عوض دست یابد.

چنین عوضی بایستی به قدری کثیر باشد تا شخصِ متألّم به دریافتِ آن عوض راضی گردد. چنانچه این شرط برقرار باشد و متألّم به عوض راضی گشته و اَلَم را بپذیرد و در نتیجه طالبِ عوض باشد، تفاوتی نمی‌کند که عوض منقطع باشد یا دائم. آنچه در حُسنِ عوض اهمیت دارد، این است که بتواند جبران‌کننده‌ی آن اَلَم باشد. خواه دائمی باشد جبران می‌کند و خواه منقطع باشد جبران می‌نماید؛ تنها لازم است که جبران‌کننده‌ی آن اَلَم بوده و به اندازه‌ای باشد که شخصِ متألّم را راضی نماید. منقطع بودنِ آن مشکلی ایجاد نمی‌کند؛ چرا که ممکن است عوضی منقطع باشد ولیکن طرف بدان راضی بوده و بگوید بنده حاضرم فلان رنج را تحمل کنم تا در قبالِ آن به فلان عوض دست یابم. این دلیلِ ایشان است که منقطع بودن را عاملی برای منع نمی‌دانند؛ یعنی چنانچه شرایطِ عوض حاصل باشد، تفاوتی نمی‌کند که عوض دائمی نباشد. همین که شرایط حاصل باشد، کفایت می‌کند.

این تمامِ سخنِ مصنف است که استدلالِ دشواری نیست.

آن دو دلیلی که خصم اقامه می‌کند را بایستی تبیین و رد نماییم.

بنده متن را قرائت نمی‌کنم و پس از آنکه تمامی مطالب تبیین گردید، متن را تطبیق می‌نماییم.

صفحه ۳۳۶؛ این قسمت که در ابتدا بیان کردم: «قال: و لا يجب دوامه»؛ یعنی واجب نیست که دائمی باشد، بلکه می‌تواند منقطع باشد.

اما دلیل: «لحسن الزائد بما يختار معه الألم و إن كان منقطعا»؛ تا بدین‌جا دلیلِ مصنف است؛ چرا که شرطِ حُسن در ابتدا حاصل است، ولو آنکه عوض منقطع باشد.

شرطِ حُسن چیست؟ شرطِ حُسن این است که عوض زاید باشد؛ به اندازه‌ای که «يختار المتألّم معه الألم»؛ یعنی به اندازه‌ای این عوض زاید باشد که آن متألّم با وجودِ این زیاده، اَلَم را اختیار کند؛ یعنی حاضر شود در قبالِ این زیاده، مبتلا به اَلَم گردد. در این صورت، چنین زایدی حَسَن است؛ یعنی چنین عوضِ زایدی حَسَن می‌باشد.

«و إن كان منقطعا»؛ اگرچه منقطع باشد و دائم نباشد. یعنی چنانچه شرطِ حُسن را دارا بود، کفایت می‌کند. شرطِ حُسن نیز این است که به قدری زاید باشد تا طرف راضی گردد که این عوض در مقابلِ اَلَمِ او قرار گیرد؛ حال خواه این عوض منقطع باشد و خواه دائم، تفاوتی در فرض نمی‌کند.

اشاره به آن دو اشکالی دارد که خصم مطرح نموده و ایشان در مقامِ پاسخ برآمده‌اند؛ که چون بنده توضیحی درباره‌ی آن ندادم، عبارت را قرائت نمی‌کنم.

«أقول: لمّا فرغ المصنف من وجوب العوض شرع في بیان أحکام العوض»؛ این حکمِ نخست است که آغاز می‌کنیم.

«و قد اختلف الشيخان»؛ یعنی ابوعلی جُبّایی که پدر است و ابوهاشم جُبّایی که پسر است؛ این دو با یکدیگر اختلاف نموده‌اند.

«فقال أبو علي الجبّائي: إنه يجب دوامه[2] »؛ ابوعلی معتقد است که دوامِ عوض واجب است.

«و قال أبو هاشم: لا یجب»؛ یعنی واجب نیست، بلکه می‌تواند منقطع باشد.

«و اختاره المصنف»؛ مصنف نیز قولِ دوم را که قولِ ابوهاشم است برگزیدند.

«و الدليل عليه»؛ یعنی دلیل بر این قولِ دوم، یا به تعبیری دلیل بر آنچه مصنف اختیار نموده، این است که: « ان العوض إنّما حَسُنَ»؛ عوض تنها زمانی حَسَن شمرده می‌شود که واجدِ شرط باشد.

«لاشتماله على نفعٍ زائدٍ على الألم»؛ چرا که عوض مشتمل بر منفعتی است که زاید بر اَلَم می‌باشد.

چه میزان زاید است؟ «أضعافا»؛ چندین برابرِ اَلَم زاید است.

« يختار معه المولم ألمه »؛ به گونه‌ای کثیر است که با وجودِ آن، متألّم اَلَمِ خویش را قبول می‌کند؛ یعنی حاضر است آن اَلَم را تحمل نماید تا آن عوض به وی اعطا گردد. این میزان از زیادت است. حال چنانچه این مقدار زیادت حاصل گشت، اصلِ حُسنِ عوض محقق شده است، «و إن كان منقطعاً».

«و مثل هذا»؛ یعنی این اضافه‌ای که متألّم را راضی می‌سازد، «يتحقّق في المنقطع»؛ چنین اضافه و زیادتی در عوضِ منقطع نیز تحقق می‌یابد. همان‌گونه که در عوضِ دائم می‌توانیم زیادتی داشته باشیم که موجبِ رضایتِ متألّم گردد، در عوضِ منقطع نیز می‌توانیم این زیاده را داشته باشیم.

پس وجهِ حُسن در هر دو برقرار است. وجه حُسن در عوضِ منقطع ثابت است؛ بنابراین استحقاقِ آن استمرار می‌یابد و چنانچه این عوض منقطع گردد، خللی در ماهیت آن پدید نمی‌آید.

ابوعلی جُبّایی که مخالف این قول است، دو دلیل اقامه نموده است. دلیل نخست وی مشتمل بر این مقدمه است که عوض بر باری‌تعالی واجب است. مقدمه دوم این است که تأخیر در ادای هیچ واجبی جایز نیست. بنابراین، نباید در ایصالِ عوض تأخیر صورت پذیرد؛ ولیکن مشاهده می‌کنیم که خداوند متعال ادای عوض را به سرای آخرت موکول نموده و در دنیا ایفا نمی‌فرماید. پرسش این است که توجیهِ این تأخیر چیست؟ توجیه آن است که اعطای عوض در دنیا با مانعی مواجه است و همان مانع موجب شده واجبی که فوریت دارد، به تأخیر افتد. آن مانع عبارت است از ضرورتِ «دوامِ عوض»؛ از آنجا که حیات دنیوی منقطع است، عوضِ دائم نمی‌تواند در آن مستقر گردد. جز این، مانع دیگری متصور نیست؛ زیرا اگر عوض می‌توانست منقطع باشد، بایستی در همین حیات دنیوی اعطا می‌گشت و مانعی در میان نبود. در آن صورت، تمامی اعواض باید در دنیا ایصال می‌شدند و هیچ عوضی به آخرت موکول نمی‌گشت؛ چرا که همگی در دنیا واجب شده‌اند و با فرضِ انقطاع، مانعی برای اعطا وجود نداشت.

پس وجوبِ آن‌ها اقتضا می‌کرد که در همین نشئه محقق شوند و به آخرت انتقال نیابند.

در حالی که مشاهده می‌کنیم بسیاری از اعواض ــ و به زعم ابوعلی تمامی آن‌ها ــ به آخرت منتقل می‌شوند. ابوعلی معتقد است تمامی اعواض در آخرت ایصال می‌گردند، زیرا وی دوام را در همگی شرط می‌داند و چون امرِ دائم در دنیا نمی‌گنجد، همگی به آخرت احاله می‌شوند. حاصل آنکه اگر عوض می‌توانست منقطع باشد، به دلیل وجوب و فقدان مانع، بایستی در دنیا اعطا می‌گشت و به آخرت تأخیر نمی‌افتاد. از آنجا که مشاهده می‌کنیم این تأخیر رخ داده است، درمی‌یابیم که در دنیا مانعی وجود دارد. آن مانع چیزی جز انقطاعِ حیات دنیوی نیست؛ پس معلوم می‌گردد که عوض نمی‌تواند منقطع باشد و لزوماً بایستی دائم باشد.

و قد احتج أبو علي بوجهين

این خلاصه دلیل نخست ابوعلی جُبّایی است که بیان می‌دارد عوض واجب است و تأخیر در واجب بدون مانع جایز نیست؛ پس چون در دنیا پرداخت نمی‌شود، حتماً مانعی دارد و آن مانع، عدمِ امکانِ استیفای امرِ دائم در ظرفِ منقطع (دنیا) است.

أشار المصنف إلى الجواب عنهما مصنف به این دو دلیل اشاره نموده و پاسخ آن‌ها را ذکر کرده است.

دلیل اول چنین تقریر شد: « الأول أنه لو كان العوض منقطعا لوجب إيصاله في الدنيا »؛ یعنی اگر انقطاعِ عوض جایز می‌بود، ایصالِ آن به مستحق در دنیا واجب می‌گشت و به آخرت تأخیر نمی‌افتاد.

لأن تأخير الواجب بعد وجوبه و انتفاء الموانع منع للواجب زیرا تأخیر در واجبی که موانع آن مرتفع گشته، به منزله‌ی منعِ واجب از مستحق است که بر باری‌تعالی جایز نیست.

چنانچه مشاهده می‌کنیم خداوند تأخیر می‌اندازد، معلوم می‌شود مانعی هست که مانع می‌شود خداوند این عوض را در دنیا ندهد. امر واجب است و واجب را نمی‌توان تأخیر انداخت؛ اگر تأخیر بیندازند، در واقع واجب را منع کرده‌اند و خداوند هیچ‌گاه امرِ واجب را منع نمی‌کند.

پرسش این است که چرا گفتید مانعی در کار نیست؟

می‌فرماید مانع به نظر ما «دوام» است؛ مانعِ پرداختنِ عوض در دنیا این است که عوض دائمی است و دنیا دائمی نیست؛ پس نمی‌شود این امرِ دائمی در دنیایی که منقطع است واقع شود و به این جهت تأخیر افتاده است. اگر شما می‌گویید عوض می‌تواند منقطع شود، این مانع را قبول ندارید و می‌گویید این مانع وجود ندارد؛ چون مانع وجود ندارد و امر واجب شده است، پس بایستی بدان وفا گردد.

« و إنما قلنا بانتفاء الموانع لأن المانع هو الدوام مع انقطاع الحياة المانع من دوامه »؛ یعنی به این جهت گفتیم مانعی در کار نیست، زیرا مانع همان دوام است در زمینه‌ی انقطاعِ حیات دنیوی؛ که این انقطاع مانع می‌شود از دوامِ عوض؛ چرا که عوض باید دائم باشد ولی حیات دنیوی منقطع است. پس عوض در حیات دنیوی مانع دارد؛ مانعش این است که خودش باید دائم باشد ولی ظرفش که دنیاست، دائم نیست. پس این عوض نمی‌تواند در این ظرف واقع شود و وقوعش در این ظرف مانع دارد. اگر مانع، انقطاعِ حیات دنیوی است، معلوم می‌شود که عوض دائمی است.

شما که می‌گویید عوض دائمی نیست و می‌تواند منقطع باشد، این مانع را نادیده گرفته‌اید. اگر مانع نادیده گرفته شود و موجود نباشد، و وجوبش نیز واضح باشد، هیچ‌گاه خداوند تأخیر نمی‌انداخت و در همین دنیا بدان وفا می‌کرد؛ در حالی که در این دنیا اعطا ننموده است، پس معلوم می‌شود آنچه شما مانع ندیدید، واقعاً مانع است و انقطاع مانعِ از عوض است و بایستی دائمی باشد.

سوال:

پاسخ: هیچ عوضِ غیردائمی موجود نیست؛ بدین معنا که تمامی اعواض بایستی دائمی باشند.

سوال:

پاسخ: حتی اگر عمل جزئی نیز باشد، در بدایت امر واجدِ آن هستیم؛ لکن موضعِ اشکال در خصوصِ اعواضی است که خداوند به شخصِ معذب عطا می‌فرماید، که آن نیز دائمی نیست ولیکن به گونه‌ای منقطع نمی‌گردد که وی متوجهِ انقطاع شود. در خصوصِ معذب مشکلی وجود نداشت، ولیکن در موردِ بهشتی این مسئله مطرح بود که اگر عوض منقطع گردد، وی اندوهگین می‌شود. چنانچه عوض دائمی باشد، انقطاعی رخ ندهد و ناراحتی پدید نمی‌آید؛ چنان‌که در جلسه پیشین اشارت رفت که در صورتِ دوامِ عوض، محذوری نیست. لکن اگر عوض منقطع گردد، در موردِ بهشتی این اشکال وارد است که وی متوجهِ انقطاع شده و غصه می‌خورد، در حالی که غصه در بهشت راه ندارد.

سوال:

پاسخ: البته پاسخِ این مطلب گذشت، ولیکن قائلین به دوامِ عوض اصلاً با چنین مشکلی مواجه نیستند. اگر عوض محدود باشد، پس از اتمامِ آن، بحثِ تفضل مطرح می‌گردد. بیان شد که مانع از انقطاعِ عوض می‌گردد و این دلیلی در تأییدِ این دیدگاه است.

سوال:

پاسخ: آری، همان پاسخی است که پیش‌تر ذکر شد؛ مبنی بر اینکه اگر عوض منقطع باشد، خداوند یا آن را در طولِ زمان توزیع می‌نماید به نحوی که در هر برهه، مقدارِ ناچیزی به مستحق واصل شود تا هنگامِ انقطاع متوجه نشود، و یا آنکه پس از اتمامِ مدتِ استحقاق، همان عوض را به نحو تفضل استمرار می‌بخشد تا انقطاعی رخ ندهد.

اما در پاسخ به استدلالِ ابوعلی مبنی بر تأخیرِ عوض توسطِ خداوند، وی جوابِ قاطعی برای توجیهِ این مطلب نداشت. بایستی باشد و کبرای استدلالِ وی نیز بر همین پایه استوار بود که با تفضل می‌توان مسئله را سامان داد.

سوال:

پاسخ: اکنون شما در مقامِ پاسخ گویید که تفضل در چه زمانی صورت می‌پذیرد؟ در دنیا چگونه ایصال می‌گردد؟ اگر خداوند اراده نماید عوض را در دنیا عطا کند، با پایانِ عمرِ فرد، دیگر مجالی برای دریافتِ عوض باقی نمی‌ماند؛ پس چگونه می‌توان تفضل نمود؟ کسی که عمرش به پایان رسیده و از دنیا رخت بربسته است، تفضل بر او چگونه متصور است؟ استدلالِ ابوعلی چنین سامان می‌یابد که اگر عوض دائم باشد، در دنیا قابلِ ایفا نیست، چرا که دنیا منقطع و فانی است. حال اگر شما قائل به استمرار از طریقِ تفضل باشید، پرسش این است که چگونه؟ ما می‌گوییم اگر از ابتدا دائم نباشد، عوضِ محدود در ظرفِ محدودِ دنیا می‌گنجد؛ پس چرا وی ادعای وجوبِ دوام دارد؟

سوال:

پاسخ: خیر، وی معتقد است اگر عوض منقطع باشد، خداوند بایستی آن را در همین دنیا ایفا نماید، در حالی که چنین نمی‌کند. قیاس بدین صورت است: اگر عوض بتواند منقطع باشد، چون واجب است، بایستی عطای آن در دنیا فوراً محقق گردد؛ چرا که تأخیر در واجب جایز نیست. و چون مانعی (که همان دوام بود) منتفی گشته و عوض می‌تواند منقطع باشد، پس در ظرفِ دنیا قابلِ وقوع است. حال که واجب است و در ظرفِ دنیا نیز می‌گنجد، خداوند حتماً بایستی آن را در دنیا عطا فرماید.

پس اگر انقطاع جایز باشد (مقدم)، بایستی در دنیا پرداخت شود (تالی). لکن تالی باطل است، چرا که خداوند در آخرت پرداخت می‌نماید.

سوال:

پاسخ: سید مرتضی می‌فرماید چه مانعی دارد که بخشی در دنیا و بخشی در آخرت باشد؟ یعنی هم در این دنیا بهره‌مند گردد و هم در آخرت؛ و این منافاتی با دوامِ فضل ندارد.

سوال:

پاسخ: بله، می‌تواند در دنیا مستمراً استفاده نماید و در آخرت نیز موردِ عنایت باشد. یعنی خداوند در دنیا اَلَم می‌دهد و در کنارِ آن عوضی عطا می‌کند که فرد اصلاً متوجهِ رنج نگردد. لکن اگر عوض به گونه‌ای باشد که فرد اصلاً احساسِ اَلَم نکند، دیگر اَلَم نخواهد بود. پس یا بایستی تمامِ عوض را در دنیا بدهد و یا در آخرت، و یا آنکه بخشی را در دنیا و مابقی را در آخرت ایصال نماید. بدین معنا که در حینِ تحملِ اَلَم در دنیا، به قدری لذتِ عوض بر او غالب گردد که رنج را حس نکند؛ مانندِ کسی که جراحتی دارد ولیکن به سببِ امری دیگر، درد را احساس نمی‌کند و پس از مدتی بهبود می‌یابد.

سوال:

پاسخ: مقصودِ شما از این کلام، ردِ ابوعلی است یا اثباتِ مطلبی دیگر؟

ابوعلی معتقد است عوض دائم است و لزوماً در آخرت ایفا می‌گردد. شما می‌فرمایید هم در دنیا و هم در آخرت ایصال شود؛ آیا در مقامِ تأییدِ وی هستید یا رد؟ ظاهراً شما در حال تأیید دیدگاه ایشان هستید؛ بدین معنا که ابدِ دائمی را از اکنون آغاز نموده و تا ابد استمرار بخشد، و در این میان که انقطاع حاصل می‌شود ــ یعنی فرد می‌میرد ــ در آن سرا نیز عوض به وی ایصال گردد. شما در واقع مدعای وی را تأیید می‌نمایید و نه ابطال؛ چرا که وی دلیل خویش را اقامه نمود و نتیجه گرفت که عوض بایستی دائمی باشد. او معتقد بود که عوض در آخرت دائمی است و شما با این بیان، آن را در دنیا و آخرت دائمی دانستید؛ پس نه تنها ابوعلی را رد نکردید، بلکه ادعای او را به اثبات رساندید، در حالی که وی نیازی به این اثبات نداشت و خود بر مطلب خویش استدلال نموده بود.

اما پاسخی که مرحوم مصنف ارائه می‌فرمایند این است که تأخیر در ایصالِ عوض از دنیا به آخرت، صرفاً به سبب آن مانع [عدم امکان دوام در دنیا] نیست. چنین نیست که چون امکانِ دوام در دنیا فراهم نیست، خداوند آن را به تأخیر انداخته باشد؛ بلکه چه بسا مصلحتِ دیگری در این تأخیر نهفته باشد که ما از آن آگاه نیستیم و خداوند به آن جهت تأخیر می‌اندازد. چنانچه عاملِ تأخیر منحصراً همان بود که شما ذکر کردید، نتیجه‌گیری شما صحیح می‌بود.

شما استدلال کردید که اگر عوض بتواند منقطع باشد، در دنیا قابل اجراست و مانعی برای تحققِ آن در دنیا وجود ندارد؛ و چون مانعی نیست، وجهی برای تأخیر به آخرت باقی نمی‌ماند. لکن ما می‌گوییم اگرچه ممکن است آن مانعِ خاص وجود نداشته باشد، ولیکن سببِ دیگری موجبِ تأخیر به آخرت شده است. شما از کجا استقصا نمودید و دریافتید که مانع، منحصر در همان موردی است که پنداشته‌اید؟ شما معتقدید با رفعِ آن مانع، دیگر وجهی برای تأخیر نیست؛ اما ما مدعی هستیم که عاملِ دیگری ممکن است موجبِ احاله‌ی آن به آخرت گردد.

عاملِ تأخیر لزوماً انقطاعِ دنیا نیست؛ پس اگر ثابت نمایید که تنها عاملِ تأخیر، انقطاعِ دنیا و عدمِ انقطاعِ عوض است، سخنِ شما تمام خواهد بود. ولیکن اگر مانع منحصر به این نباشد و جهتِ دیگری موجبِ تأخیر شده باشد، باز هم با وجودِ وجوبِ عوض در دنیا و امکانِ انقطاع و حصولِ آن در این نشئه، خداوند به سببِ مصلحتی دیگر آن را به آخرت موکول نموده است.

(و الجواب) لا نسلم أن المانع من تقدمه في الدنيا إنما هو انقطاع الحياة لجواز أن يكون في تأخيره مصلحة خفية.

مانعِ اجرا در دنیا لزوماً انقطاعِ دنیا نیست؛ یا به تعبیری دیگر، باعثِ تأخیرِ عوض به آخرت، انقطاعِ دنیا نمی‌باشد، بلکه شاید مصلحتِ دیگری مقتضیِ این تأخیر باشد. خداوند خود به آن مصلحت آگاه است. باید توجه داشت که عوض، عقاب نیست؛ عوض همواره در برابرِ اَلَم و رنج است و امری نیکو و پسندیده محسوب می‌شود. عوض همواره مطلوبِ شخصِ مستحق است و هرگز جنبه‌ی عقاب ندارد. بنابراین، ممکن است مصلحتی در تأخیرِ این امرِ مطلوب به آخرت وجود داشته باشد که بر ما پوشیده است.

عبارتِ « لوجب إيصاله في الدنيا » به احتمالِ وجودِ مصلحت در تأخیر اشاره دارد و در مقامِ پاسخ به دلیلِ نخستِ ابوعلی است.

ابوعلی معتقد بود اگر عوض منقطع باشد، واجب است در دنیا حاصل شود؛ لکن مصنف می‌فرماید احتمال دارد تأخیرِ آن به آخرت واجدِ مصلحتی باشد که خداوند به آن سبب تأخیر انداخته است.

اما دلیلِ دومِ ابوعلی این است که اگر عوض منقطع باشد، مستلزم آن است که دائمی باشد. ممکن است بپرسید چگونه انقطاع مستلزمِ دوام است؟ ایشان می‌فرماید مقرر است که در برابرِ هر اَلَمی، عوضی ایصال گردد. حال فرض کنید عوض منقطع باشد؛ خداوند آن را عطا نموده و سپس قطع می‌کند. در لحظه‌ی انقطاع، مستحقِ عوض دچار ناراحتی و غصه می‌گردد. این ناراحتی خود مصداقِ اَلَم است و استحقاقِ عوضِ جدیدی را پدید می‌آورد.

این ناراحتی استحقاق جدیدی برای عوض تولید می‌کند؛ چرا که مقرر است در مقابل هر ناراحتی، عوضی ایصال گردد. به عنوان مثال، فردی مریض گشت و خداوند به او عوض عطا فرمود؛ سپس خداوند آن عوض را منقطع نمود و فرد از این انقطاع ناراحت شد. در قبال این ناراحتی، بایستی خداوند مجدداً به او عوض عطا نماید. دوباره آن عوض دوم نیز منقطع است و پس از مدتی که ایصال شد، قطع می‌گردد. در نتیجه، ناراحتی جدیدی برای وی پدید می‌آید.

مجدداً خداوند عوض جدیدی می‌دهد و بدین ترتیب، هر عوضی که منقطع می‌شود، ناراحتی جدیدی ایجاد می‌کند. این ناراحتی، استحقاق جدیدی برای عوضِ نوین پدید می‌آورد. عوض جدید نیز منقطع گشته و در مرتبه بعد، ناراحتی پیش می‌آید. مقتضای این روند آن است که این سلسله‌ی اعواضِ منقطع، در پی یکدیگر قرار گرفته و یک عوضِ دائم را شکل دهند. پس اگر عوض منقطع باشد، مستلزم آن است که دائم باشد. لکن دوامِ عوض با انقطاعِ آن سازگار نیست؛ یعنی مقدم و تالی با یکدیگر تنافی دارند. حتی اگر تالی باطل باشد، مقدم نیز باطل خواهد بود.

این دلیل دوم ابوعلی است که مدعی است اگر عوض منقطع باشد، مستلزم دوام است و این دو با هم تلائم ندارند. تالی باطل است، پس مقدم که همان انقطاعِ نخستین است نیز باطل می‌باشد.

بنابراین انقطاعِ اول ثابت‌شدنی نیست.

« الثاني لو كان العوض منقطعا لزم دوامه »؛ لکن لزومی ندارد که دائم باشد. و التالي لا يجامع المقدم بيان الملازمة مقدم و تالی با مقدم جمع نمی‌شوند، پس بایستی هر دو باطل باشند. البته ما اصلِ تالی را پذیرا هستیم، ولیکن این نحو از دوام را قبول نداریم. این دوامی که به صورت «وصله وصله» باشد را نمی‌پذیریم؛ بدین معنا که اعواضِ منقطع را پشت سر هم ضمیمه کنید تا یک ابدِ دائم حاصل شود. ما این مطلب را قبول نداریم.

دوام و انقطاع با یکدیگر تناقض دارند.چنانچه قائل به تناقض باشیم، هنگامی که بطلانِ تالی را می‌پذیریم، مقدم نیز باطل می‌گردد. پذیرش این امر در صورتی است که هر دو متناقض باشند. باید توجه داشت که دوام با انقطاع رابطه تناقضِ مستقیم ندارد.

سوال:

پاسخ: دوام با «لادوام» متناقض است و به جای لادوام می‌توان انقطاع را نهاد. این امر مانند زوج و فرد است؛ زوج و فرد با هم تناقض مستقیم ندارند، بلکه زوج با «لازوج» متناقض است و ما به جای لازوج، فرد را قرار می‌دهیم. هنگامی که از روی تسامح می‌گوییم زوج و فرد متناقضند، رابطه دوام و انقطاع نیز بدین گونه است. یعنی دوام با لادوام، یا انقطاع با «لاانقطاع» تناقض دارد.

یکی از آن دو را حذف نموده و نقیضش را جایگزین می‌کنیم تا تناقض برقرار گردد. اما تناقض برقرار است؛ این دوام با آن انقطاع تناقض دارد. این انقطاع با دوامی که مستمر باشد متناقض است. ولیکن انقطاع با این دوامی که ذکر می‌کنیم ــ و نامش را «وصله وصله» نهادیم ــ تناقض ندارد. چرا که آن دوام از مجموعِ انقطاع‌ها حاصل می‌شود. پس چنین نیست که انقطاع با این نحو از دوام تناقض داشته باشد. انقطاع با آن دوامی متناقض است که یکسره و متصل باشد. ما تالی را باطل می‌کنیم و در نتیجه مقدم نیز باطل می‌گردد. وقتی مقدم باطل شد، آن دوامِ یکسره ثابت می‌گردد.

در اینجا رفع نقیضین صورت نگرفته است. اگر ما انقطاع را رفع می‌کردیم، آن دوامِ یکسره را نیز که با انقطاع سازگاری ندارد، نفی می‌نمودیم.

هنگامی که نفی شد، ما اکنون تنها این انقطاع را نقض کردیم. با نقضِ انقطاع، آن دوامی که از مجموعِ منقطع‌ها حاصل می‌شد نیز قهراً نفی می‌گردد. وقتی انقطاع نفی شود، دوامِ متشکل از منقطع‌ها نیز نفی می‌شود. آن‌گاه آن دوامِ مستمرِ یکسره به اثبات می‌رسد. آن دوامِ مستمر با این انقطاع متناقض بود، نه آن انقطاعِ پیوسته‌ای که مبدل به یک دوام شده است. آن وجه، مزاحمِ انقطاع نبود بلکه مؤکدِ آن بود؛ چرا که انقطاع‌های کنار هم نهاده شده بود. پس انقطاع را رد نمی‌کرد، بلکه آن را اثبات می‌نمود. منتها چون انقطاع‌ها متعدد می‌شدند، یک دوام حاصل می‌گشت.

آن انقطاع با این نحو از دوام منافاتی ندارد، بلکه با دوامِ متصل منافات دارد. هنگامی که ما انقطاع را ابطال کردیم، آن دوامِ متصل ثابت می‌گردد. با اثباتِ آن، نقیضش ابطال می‌گردد. بیان ملازمه چیست؟ چرا اگر عوض منقطع شد، دائم خواهد بود؟

بیان ملازمه این است که « أنه بانقطاعه يتألم صاحب العوض و الألم يستلزم العوض. »؛ یعنی با منقطع شدنِ عوض، صاحبِ آن دچار اَلَم و ناراحتی می‌گردد. او دردمند می‌شود و اَلَمِ جدیدی پیدا می‌کند، و اَلَم مستلزمِ عوض است. پس این اَلَمِ جدید موجب می‌شود که عوضِ دوم به وی ایصال گردد. آن عوضِ دوم نیز مستلزمِ آن است که عوضِ سوم داده شود. بدین ترتیب، اعواض سریعاً در پی هم قرار گرفته و یک عوضِ دائم را می‌سازند.

«فیلزم من انقطاعه دوامه»؛ این استدلالِ ابوعلی بود. این دلیل واجدِ دو پاسخ از جانبِ مصنف است.

پاسخ نخست این است که ممکن است این عوضِ منقطع، منقضی گردد بدون آنکه صاحبش متألّم شود. این واقعه به دو نحو ممکن است رخ دهد که عوض پایان یابد و صاحبش ناراحت نگردد.

نخست آنکه از ابتدا که خداوند اراده‌ی اعطای عوض را داشت، عوضِ منقطع را توزیع نماید به گونه‌ای که فرد متوجهِ آن نشود. یعنی صاحبِ عوض متوجهِ این نعمت نگردد. چرا که در مباحثِ آتی بیان خواهیم کرد که در اعطای عوض، لزومی ندارد که صاحبِ عوض بدان آگاه شود؛ عوض به او ایصال می‌شود خواه متوجه گردد و خواه نگردد. پس خداوند به نحوی عوض را عطا فرماید که او متوجه نشود، و در نتیجه هنگامِ انقطاع نیز متوجه نگردد. انقطاعِ آن را متوجه نمی‌شود؛ بنابراین اَلَمِ جدیدی برای وی پدید نمی‌آید تا مستحقِ عوضِ جدیدی باشد و این اعواض کنارِ هم قرار گرفته و یک عوضِ مستمر و دائم را شکل دهند؛ چنین واقعه‌ای پیش نمی‌آید. این یک راه حل بود.

راه حلِ دیگر این است که خداوند عوض را به وی عطا فرماید و آن زمانی که اراده دارد این عوض را از او بازستاند، نسیان و فراموشی بر او عارض نماید. این فعل نیز از باری‌تعالی ممتنع نیست؛ خداوند فراموشی را بر این انسان عارض می‌کند و او اصلاً توجهی ندارد که واجدِ عوضی بوده است؛ یادش می‌رود و خداوند عوض را از او می‌گیرد و دیگر بازنمی‌گرداند. بدین ترتیب، عوض منقطع می‌شود بدونِ آنکه اَلَمی حاصل گردد.

این پاسخِ نخستِ جنابِ خواجه بود؛ مبنی بر اینکه خداوند قادر است این عوض را قطع نماید بدونِ آنکه برای صاحبِ عوض اَلَمی پیش آید و استحقاقِ جدیدی پدید آید. چگونه می‌تواند بدونِ اَلَم قطع نماید؟ بیان شد که راهش این است که عوض را از همان ابتدا توزیع نماید تا هنگامِ انقطاع محسوس نباشد. دیگر آنکه هنگامِ اراده‌ی انقطاع، او را دچارِ فراموشی نماید و عوض را قطع کند، و او نیز متوجهِ انقطاع نگردد. در پاسخِ نخست آمده است که انقطاعِ عوض جایز است بدونِ آنکه صاحبِ این عوض متوجهِ انقطاع گردد. چگونه ممکن است که متوجه نشود؟

و الجواب من وجهين: این مطلب واجدِ دو توصیف است: نخست آنکه « الأول يجوز انقطاعه من غير أن يشعر صاحبه بانقطاعه إما لإيصاله إليه على التدريج في الأوقات »؛ یعنی عوض را به این شخصِ صاحبِ عوض به نحو تدریجی در زمان‌ها واصل نماید.

«بحيث لا يشعر بانتفائه»؛ به گونه‌ای که شعور به انتفای آن پیدا نکند.

سپس دلیلی اقامه می‌کنیم: «لكثرة غيره من المنافع»؛ یعنی چون در آن حال غرق در نعمات است، انقطاعِ آن نعمتِ [ناچیز] را متوجه نمی‌شود. این مطلب را می‌توان به عنوانِ یک دلیلِ مستقل یا راهی دیگر قلمداد نمود. آنچه ما بیان کردیم این بود که خداوند عوض را چنان توزیع نماید که به نحو ضعیف به این شخص برسد؛ او از عوض بهره می‌برد ولیکن متوجهِ وجودِ آن نمی‌شود، و هنگامِ انقطاع نیز به سببِ ضعفِ آن، متوجه نمی‌گردد.

این یک پاسخ بود.

پاسخِ دوم این است که بگوییم خداوند او را در نعماتِ دیگر غرق نماید؛ نعمات برای او به قدری کثیر باشد که آن عوض ــ با وجودِ آنکه متوجهِ سلبِ آن شده است ــ در میانِ آن همه نعمت برایش اهمیتی نداشته باشد. پس از انقضای آن عوض، فقدانش برای او مهم نبوده و متألّم نمی‌گردد؛ این هم پاسخِ دوم.

پاسخِ سوم همان فراموشی است که در عبارتِ «أو يجعله ساهياً» بدان اشاره شده است.

ظاهرِ عبارت دو راه را نشان می‌دهد، ولیکن در واقع می‌توان سه راه را استنباط نمود.

زیرا «انتفائه لكثرة غيره من المنافع» بدین معناست که غیر از این عوض، منافعِ دیگری بر این شخص فرو ریخته است؛ خداوند به قدری منافع به او عطا نموده که او به عوضی که دریافت می‌کرده دیگر اهمیتی نمی‌دهد. انقطاعِ آن برایش مهم نیست و می‌گوید نعماتِ دیگر برقرار است؛ لذا غصه نمی‌خورد و متألّم نمی‌شود.

«أو يجعله ساهياً»؛ این اشاره به روشِ سوم است؛ یعنی خداوند صاحبِ عوض را دچارِ «سهو» می‌کند تا فراموش نماید.

«ثم يقطعه»؛ سپس خداوند عوض را قطع می‌کند.

او در هنگامی که دچارِ فراموشی شده است، متألّم نمی‌گردد؛ چرا که اصلاً متوجه نیست چیزی را از دست داده است. تا زمانی که بود بهره برد، و هنگامی که قطع شد درنیافت.

این پاسخِ نخستِ جنابِ خواجه بود.

پاسخِ دومِ ایشان این است که شما از محلِ بحث خارج شده‌اید. سخنِ ما پیرامونِ عوضِ آن اَلَمی است که در دنیا واقع شده و خداوند عوضِ آن را عطا نموده است؛ آن عوض منقطع است. ما دیگر به عوالمِ دیگر کاری نداریم. فرض کنید ما گفتیم عوضِ معینی هست و این شخص متألّم شد و خداوند عوض را قطع نمود و او مجدداً متألّم گشت. حال اگر خداوند اراده نماید، بعداً عوض می‌دهد و اگر نخواهد، نمی‌دهد؛ آن دیگر حائزِ اهمیت نیست.

آنچه اکنون موردِ بحث است، این است که آیا انقطاعِ این عوض جایز است یا خیر؟

شما مدعی هستید که انقطاع جایز نیست، چرا که عوضی برای اَلَم‌های بعدی است. ما می‌گوییم عوضِ این اَلَم چیست؟ به اَلَم‌های بعدی کاری نداریم؛ آن خارج از بحثِ ماست.

اکنون عوضِ این اَلَمی که در دنیا به این شخص رسیده است، منقطع است یا خیر؟ اگر این عوض منقطع باشد، تکلیفِ عوضِ اَلَم‌های دیگر چه می‌شود؟ عوضِ اَلَم‌های دیگر نیز در جای خود محفوظ است؛ خداوند یا عطا می‌کند و یا نمی‌کند. آیا شما قادر هستید این را منقطع نمایید یا خیر؟

می‌گویید منقطع می‌کنیم ولیکن اَلَم‌های دیگر پدید می‌آیند.

ما می‌گوییم اَلَم‌های دیگر که پدید آمد، خداوند می‌تواند عوضِ آن‌ها را نیز عطا فرماید. پس شما پذیرفتید که این اَلَمی که اکنون در آن بحث می‌کنیم، می‌تواند عوضِ منقطع داشته باشد. این را بپذیرید؛ سپس اَلَم‌های دیگری پیش می‌آید و خداوند عوضِ آن‌ها را می‌دهد. چنانچه این اعواض را در کنارِ هم جمع نماییم، یک عوضِ دائم حاصل می‌شود؛ ولیکن این دیگر خارج از بحثِ ماست.

اصلاً پرسشِ ما این است که آیا این عوضی که خداوند به این شخص داده است، منقطع می‌شود یا خیر؟ شما در واقع می‌پذیرید که منقطع می‌شود، ولیکن از راهی دیگر قصد دارید آن را دائمی جلوه دهید. آن تبیینِ بعدی عنوانِ اَلَم بر آن صادق است؛ خواه صادق باشد و خواه نباشد، شما پاسخِ دیگری می‌دهید. می‌گویید اصلاً آنچه پس از انقطاعِ عوض پدید آمد، اَلَم نیست و استحقاقِ عوض نمی‌آورد. این یک سخن است؛ ما می‌گوییم فرض کنید استحقاقِ عوض بیاورد، بر فرضِ اَلَم باشد، بر هر استحقاقِ عوض بر خود به او عوض بدهد. این عوض موردِ بحث است؛ آن یک اَلَمِ دیگرش عوضِ خود را دارد. در این اَلَم اکنون قبول کردید که در ابتدا منقطع باشد؛ اجازه دادید که اَلَمِ این منقطع بشود، یعنی عوضِ این اَلَم منقطع شود و اَلَمِ دیگری پدید آید و برای آن هم عوض داده شود.

این‌ها مستلزمِ [دوام] نیستند؛ پس پذیرفته شد که هر اَلَمی عوضِ منقطع دارد. حال چنانچه اَلَمِ دیگری پدید آید، اگر آن اَلَم عوض نیاورد که هیچ، و اگر استحقاق آورد، خداوند آن را نیز عوض می‌دهد. اَلَم‌های متعدد، عوض‌های متعدد دارند و همگی نیز منقطع هستند.

پاسخِ دوم این است که: « الثاني أنه غير محل النزاع »؛ این سخنِ شما خارج از محلِ نزاع است.

لأن البحث في العوض المستحق على الألم هل يجب إدامته. بحث در عوضی است که موردِ استحقاق است بر اَلَمی که سپری گشته؛ که آیا واجب است این عوض را برای همان اَلَمِ واحد ادامه دهیم یا خیر؟ آیا عوض می‌تواند برای آن اَلَمِ واحد منقطع گردد؟ و ليس البحث في استلزام الألم الحاصل بالانقطاع لعوض آخر و هكذا دائما بحث در این نیست که آن اَلَمی که به سببِ انقطاع حاصل می‌شود، مستلزمِ عوضِ دیگری است و هکذا دائماً. اصلاً بحثِ ما در این نیست که اَلَمِ پس از انقضا، مستلزمِ عوضِ جدید است؛ که اگر مستلزم باشد خداوند عوض می‌دهد و اگر نباشد نمی‌دهد. بحثِ ما در این است که آن اَلَمی که اتفاق افتاد، عوضش می‌تواند منقطع شود یا خیر؟ اگر پذیرفتید که منقطع شود، اَلَم‌های بعدی مشکلی ایجاد نمی‌کند؛ خداوند خود می‌داند با اَلَم‌های بعدی چه کند؛ اگر استحقاقِ عوض داشت، عوض بود و اگر نداشت، خیر.

سخنِ ابوعلی در اینجا به پایان رسید؛ توجه فرمودید که دو دلیلِ ابوعلی نسبتاً دشوار بود و پاسخِ مصنف را می‌طلبید که هر دو را تبیین نمودم.

ان‌شاءالله که مطلب روشن شده باشد تا واردِ حکمِ دوم شویم.

اکنون متنِ کتاب را قرائت می‌کنم: « و الألم علي القطع ممنوع مع أنه غير محل النزاع. [3] »؛ اَلَمی که بر اثرِ قطعِ عوض حاصل شود، ممنوع است. ما اصلاً نمی‌پذیریم که قطعِ عوض، اَلَم‌آور باشد؛ چرا که خداوند عوض را یا از ابتدا توزیع می‌کند که فرد متوجه نشود و اَلَمی برایش پدید نیاید، و یا اگر توزیع نکرد، به او نسیان و فراموشی می‌دهد و در نتیجه متوجهِ اَلَم نمی‌گردد. پس ما منع می‌کنیم که اَلَمی بر اثرِ قطع حاصل شود تا نیاز به استمرار و دوامِ عوض پدید آید؛ این پاسخِ نخست بود.

«مع أنَّه غیرُ محلِّ النزاعِ»؛ این عوضِ دومی که برای اَلَمِ دوم ایجاب کردید، موردِ نزاعِ ما نیست. موردِ نزاعِ ما این است که عوضی که در مقابلِ اَلَمِ نخستین است، می‌تواند منقطع باشد یا خیر؟ ما به اَلَم‌های بعدی کاری نداریم؛ اَلَم‌های بعدی اگر استحقاق آوردند، عوض را واجب می‌کنند و اگر نیاوردند، خیر. متن بسیار مجمل است و بایستی مطالبِ بسیاری بدان افزود تا مقصود روشن گردد.

حکمِ بعدی: « قال: و لا يجب إشعار صاحبه بإيصاله عوضا. [4] »؛

همان مطلبی است که در ضمنِ حکمِ قبلی اشارتی بدان داشتم.

آیا واجب است که به مستحقِ عوض توجه داده شود که این نعمتی که می‌بیند، عوض است؟ یا آنکه صرفِ ایصالِ آن کافی است؟ اعلام و آگاه کردن لازم نیست؛ بر خداوند واجب است طبقِ حکمتِ خویش عوضِ اَلَم را به مستحق بدهد و او نیز ایفا می‌کند. اعلامِ اینکه این نعمت «عوض» است، ضرورتی ندارد؛ خواه او دریابد و خواه درنیابد. اعلامِ اینکه این عوض در قبالِ کدام رنج و اَلَم است نیز به طریقِ اولی لازم نیست. حتی اعلامِ اینکه این را به عنوانِ عوض می‌دهیم نیز لازم نمی‌باشد.

سوال:

پاسخ: بله، در دنیا فرق نمی‌کند؛ تجردِ وجود و سکوتِ اعلام کردن، یعنی فرد عوض را می‌بیند ولیکن از کجا دریابد که مربوط به کجاست؟ او مشاهده می‌کند که نعمتی به وی عطا شده است، ولیکن با چه عنوانی ایصال گشته، بر او پوشیده است. موجودِ مجرد همه چیز را می‌داند و هر چه حاضر باشد را درک می‌کند؛ ولیکن لزوماً عنوانِ «عوض بودن» نزدِ او حاضر نیست.

او از نعمت بهره می‌برد، ولیکن اینکه این نعمت تحتِ عنوانِ عوض است یا تفضل یا عنوانی دیگر، معلوم نیست. مقتضای تجرد این است که هر چه حاضر باشد دیده و معلوم گردد؛ ولیکن این عناوین حاضر نیستند. خودِ نعمت حاضر است، ولیکن بر آن نوشته نشده که این نعمت «عوض» است؛ بحثِ ما در همین است که آیا بایستی قید شود که عوض است یا خیر؟

می‌گوییم لازم نیست؛ عوض را می‌دهند و او نیز متوجه است که عوض هست.

سوال:

پاسخ: بله، این هم هست که موجودِ مجرد همه چیز را [درک می‌کند]؛ ولیکن بنده عرض می‌کنم که مجرد، آنچه را که نزدش حاضر شود می‌فهمد. هر مقداری که پیشِ او حاضر گشت، درک می‌کند؛ اگر عنوان نیز حاضر شد می‌فهمد، و اگر حاضر نشد، آن عنوان تنها یک صورتِ علمی است که بایستی حاضر گردد.

سوال:

پاسخ: در علمِ حصولی می‌گویند خداوند اراده نکرده است . مشاهده به معنای حضور است؛ حال خواه به صورت مکتوب باشد یا هر نحو دیگر، خداوند بایستی اعلام فرماید. شما مدعی هستید که مستحق بدون اعلام درمی‌یابد؛ لکن چگونه ممکن است امری را که نزد وی حاضر نیست، بدون اعلام درک نماید؟ نعمت نزد او حاضر است و او ماهیت نعمت را درک می‌کند؛ ولیکن اینکه این نعمت از باب تفضل ایصال گشته یا از باب عوض، چنانچه خداوند اعلام نفرماید، از چه طریقی برای وی قابل شناسایی است؟

چنانچه اعلام صورت پذیرد، وی آگاه می‌گردد؛ اما در صورت عدم اعلام، وجهی برای آگاهی وجود ندارد.

سوال:

پاسخ: مستحق موجودی مجرد است، ولیکن صرفِ تجرد مستلزم حضورِ تمامی امور نزد وی نیست. امری که نزد مجرد حاضر نگردد، معلوم و منکشف نخواهد شد؛ و در اینجا عنوانِ «عوض بودن» حاضر نگشته، بلکه تنها خودِ نعمت حاضر شده است. نبایستی میان مراتب تجرد خلط نمود؛ موجود مجرد تنها آنچه را که نزد وی حاضر است درک می‌نماید.این پندار که در آن مقام تمامی امور نزد مجردات حاضر است، به معنای آن است که همگان واجد مقام الوهیت گشته‌اند، که سخنی ناصواب است. توجه داشته باشید که موجود مجرد تنها بر آنچه نزد وی حاضر است رؤیت دارد.

سوال:

پاسخ: شما گمان می‌کنید که در عالم آخرت ــ که عالم تجرد است ــ تمامی حقایق نزد همگان حاضر می‌باشد؛ در حالی که تجرد برای همگان در یک مرتبه نیست و بسیاری در مرتبه خیال باقی می‌مانند و تنها عده‌ای قلیل به مقام لقاءالله نائل می‌گردند. بر فرض پذیرش تجرد، باز هم مجرد تنها حاضر را درک می‌کند؛ چنان‌که عقل ما مجرد است، ولیکن تنها اموری را درک می‌کنیم که نزد ما حاضر شوند و بر تمامی امور عالم نیستیم. خداوند نعمت را به فرد بهشتی که موجودی مجرد است عطا نموده و نعمت نزد وی حاضر گشته است؛ ولیکن عنوانِ «عوض بودن» لزوماً حاضر نیست. ادعای اینکه مستحق بدون حضورِ عنوان، آن را درک می‌کند، با مبانی عقلی سازگار نیست؛ چرا که درکِ بدون حضور ممتنع است. عقل مجرد ما نیز تمامی حقایق را درک نمی‌کند، زیرا تمامی امور نزد آن حاضر نیستند. انتظار شما مبنی بر اینکه موجود مجرد از آغاز تا انجام بر تمامی امور آگاه باشد ــ خواه نزد وی حاضر باشد یا نباشد ــ مستلزم تساوی مراتب تجرد است که پذیرفته نیست.

سوال:

پاسخ: نبایستی میان مفاهیم خلط نمود؛ اراده به معنای حصولِ علم فعلی است. علم فعلی در آن نشئه نیز واجد محدودیت‌هایی است و چنین نیست که هر چه اراده شود، به نحو مطلق منکشف گردد. علم فعلی به معنای تأثیرگذاری و ایجاد است؛ یعنی موجود به آنچه اراده می‌کند عالم می‌گردد، ولیکن این بدان معنا نیست که تمامی عناوین و خصوصیاتِ انتزاعی نیز نزد وی حاضر باشد. انکشافِ یک حقیقت توسط خداوند برای بنده، لزوماً مستلزم حضورِ تمامیِ وجوه و عناوینِ آن نیست. شما به مطلبی استناد می‌کنید که با محل بحث ما تنافی دارد.

بنابراین، در خصوص «عوض»، اعلامِ خداوند ضرورتی ندارد و صرفِ قرار دادنِ آن در اختیار مستحق کفایت می‌کند. ولیکن در باب «ثواب»، اعلام واجب است؛ چرا که ثواب مشروط به «تعظیم» است. اعطای ثواب همواره مقرون به تکریم و احترامِ مستحق است.

حال چنانچه مستحق متوجهِ ثواب نگردد، حقیقتِ تعظیم را نیز درک نخواهد کرد؛ و تعظیمی که مورد ادراکِ طرف مقابل قرار نگیرد، لغو و بی‌معناست. به عنوان مثال، اگر شخصی وارد اطاقی شود و ما به احترام وی برخیزیم ولیکن او متوجهِ این عمل نگردد، اگرچه ما احترام نموده‌ایم، ولیکن نسبت به او تعظیمی واقع نگشته است.

سوال:

پاسخ: پس تعظیم مستلزمِ آگاهی و علمِ طرف مقابل است و از مقولاتِ «ذات‌الاضافه» محسوب می‌شود؛ یعنی بایستی طرفِ مقابل عظمت را درک نماید تا تعظیم محقق گردد. از آنجا که ثواب مقرون به تعظیم است و تعظیم بدون علم ممکن نیست، پس ثواب نیز بدون علم و آگاهیِ مستحق محقق نخواهد شد.

بنابراین، هنگام عطای ثواب، مستحق قهراً متوجهِ ماهیتِ آن می‌گردد و این آگاهی از طریقِ همان تعظیم حاصل می‌شود. ولیکن در عوض، چون مقرون به امرِ دیگری [نظیر تعظیم] نیست، لزومی بر آگاهیِ مستحق وجود ندارد و او متوجه نخواهد شد، مگر آنکه خداوند مستقلاً اعلام فرماید.

پس اعلامِ ثواب واجب است و به نحو قهری صورت می‌پذیرد، ولیکن اعلامِ عوض واجب نمی‌باشد.

گاهی اوقات اعلام نمودن یا ننمودنِ عنوانِ عوض، مشکلی ایجاد نمی‌کند.

قال: «و لا يشترط إشعار صاحبه بإيصاله».

ضمیر در «إيصاله» به عوض بازمی‌گردد؛ یعنی واجب نیست صاحبِ عوض را به این ایصال آگاه کنند که این ایصال تحت عنوانِ عوض است. ضرورتی ندارد اعلام نمایند که این ایصال به عنوانِ عوض است، بلکه صرفاً کافی است که مستحق، ایصال را حس نماید و درک کند که این منفعت به وی رسیده است.

لکن اینکه این منفعت به عنوانِ عوض ایصال گشته یا تفضل، و یا تحتِ هر عنوانِ دیگری، آگاهی به آن لازم نیست.این حکمِ دوم است؛ حکمِ نخست را پیش‌تر قرائت کردیم.

أقول: هذا حكم آخر للعوض يفارق به الثواب

این حکمِ دیگری است که به واسطه‌ی آن، عوض از ثواب متمایز می‌گردد؛ یعنی در این حکم، میانِ عوض و ثواب تفاوت حاصل می‌شود.

و آن حکم این است که: « و هو أنه لا يجب إشعار مستحقه بتوفيقه عوضا له ».

توفیه به معنای ادا نمودن و پرداختِ کامل است؛ یعنی واجب نیست به مستحقِ عوض اعلام شود که این عوض به نحو کامل به تو پرداخت می‌گردد تا برای تو عوض باشد. بدین معنا که لزومی ندارد به صاحبِ عوض گفته شود که ما عوض را توفیه می‌کنیم، یعنی آن را به عنوانِ «عوض بودن» کاملاً ادا می‌نماییم؛ اعلامِ این عنوان ضرورتی ندارد.

بخلاف الثواب إذ يجب في الثواب مقارنة التعظيم و لا فائدة فيه إلا مع العلم به

برخلافِ ثواب که بایستی عنوانِ «ثواب بودنِ» آن اعلام گردد؛ البته این اعلام به نحو قهری صورت می‌پذیرد، چرا که ثواب مقرون به تعظیم است و تعظیم نیز مستلزمِ علم و آگاهی می‌باشد.

أما هنا فلأنه منافع و ملاذ و قد ينتفع و يلتذ من لا يعلم ذلك

زیرا ثواب با تعظیم مقارن است و تعظیمی که طرفِ مقابل متوجهِ آن نگردد، فاقدِ فایده و اثر است؛ پس تعظیم همواره با علم همراه است و چون ثواب نیز با تعظیم همراه است، پس ثواب لزوماً با علم و آگاهیِ مستحق همراه خواهد بود. اما در اینجا، یعنی در بابِ عوض، حقیقتِ آن عبارت است از منافع و «ملاذّ»؛ یعنی وسایل و عواملِ لذت. و چه بسا کسی که از عنوانِ عوض آگاه نیست («من لا یعلم ذلک»)، از آن منفعت بهره‌مند گشته و لذت ببرد؛ او در نهایت استفاده‌ی خویش را از این منافع و ملاذّ می‌برد، هرچند که از عنوانِ آن آگاه نباشد.

حال چنانچه شخصی مستحقِ ثواب گشته باشد و منفعتی را که حکمِ ثواب دارد به وی عطا کنند ــ مثلاً عبادتی انجام داده و اکنون پاداشِ آن را که ثواب است دریافت می‌نماید ــ این منفعت واجدِ دو حیثیت است: حیثیتِ عوض بودن و حیثیتِ ثواب بودن؛ به اعتبارِ حیثیتِ عوض، لزومی ندارد متوجه شود که این عوض است، ولیکن به اعتبارِ حیثیتِ ثواب، چون مقرون به تعظیم است، قهراً متوجه می‌شود که ثواب است.

پس اگر به «مُثاب» (کسی که به او ثواب داده شده) عوضی بدهند، او از آن جهت که مستحقِ ثواب است («مُثاب» با ثاء)، به این عنوان عالم می‌گردد و درمی‌یابد که پاداشِ عباداتِ خویش را دریافت می‌کند؛ ولیکن خودِ عوض بما هو عوض، نیازمندِ اعلام نیست.

فما يجب إيصاله إلى المثاب في الآخرة من الأعواض يجب أن يكون عالما به من حيث إنه مثاب لا من حيث إنه معوض

بنابراین، عوضِ واجبی که به شخصِ مُثاب (مستحقِ ثواب) ایصال می‌گردد، وی بایستی در آخرت به آن عالم باشد؛ لکن این آگاهی از جهتِ «مُثاب بودن» اوست، یعنی از آن جهت که خداوند در حالِ اعطای ثواب است، او باید بداند که این پاداش است؛ و نه از آن جهت که وی «مُعاض» (دریافت‌کننده‌ی عوض) است. و حينئذ أمكن أن يوفيه الله تعالى في الدنيا على بعض المعوضين غير المكلفين از حیثِ دریافت‌کنندگیِ عوض، اعلام ضرورتی ندارد، اما از حیثِ دریافت‌کنندگیِ ثواب، اعلام واجب است. با این تبیین و حکمی که ذکر نمودیم، گرهی از یک مسئله‌ی دشوار گشوده می‌شود و آن مسئله این است که آیا حیوانات محشور می‌گردند یا خیر؟

این پرسشِ ثقیلی است که آیا حیوانات در قیامت محشور می‌شوند؟

برخی معتقدند که بایستی محشور شوند، چرا که روایت دلالت دارد بر اینکه خداوند در قیامت حقِ حیوانِ بی‌شاخ را از شاخ‌دار می‌ستاند و انتصاف می‌نماید؛ یعنی دادخواهی نموده و حقِ مظلوم را از ظالم می‌گیرد.

چنانچه این انتصاف در قیامت واقع شود، مستلزمِ حشرِ حیوانات است؛ در حالی که برای حشرِ حیوانات دلیلی اقامه نشده است. حشرِ انسان و سایرِ مکلفین (جن و ملک) واجدِ دلیل است، اما حشرِ حیوانات که غیرمکلف هستند، فاقدِ دلیلِ متقن می‌باشد.

پس اگر برای اعطای عوض، حضورِ حیوان در آخرت شرط باشد، حشرِ حیوانات لازم می‌آید؛ در حالی که طبقِ حکمِ اخیر مبنی بر عدمِ لزومِ اعلامِ عوض، ممکن است خداوند در همین دنیا عوض را به حیوان عطا فرماید بدونِ آنکه خودِ حیوان متوجه شود.

به عنوان مثال، فرض نمایید خداوند آشیانه و مأوای بسیار نیکویی نصیبِ آن حیوانی کند که از حیوانِ دیگر آسیب دیده است؛ آن حیوان متوجه نیست که این نعمت، عوضِ آن جراحتی است که بر او وارد شده، ولیکن عوضِ او در همین دنیا ایفا گشته است؛ بدونِ آنکه نیازی به اعاده و حشرِ این موجودِ غیرمکلف در آخرت باشد تا چیزی نصیبش گردد.

از آنجا که اعلامِ عنوانِ «عوض بودن» لازم نیست، ممکن است که «يُوفِي اللهُ تعالى في الدنيا»؛ یعنی خداوند عوض را در دنیا به نحو کامل ایفا نماید. مقصود این است که خداوند عوض را بر برخی از «مُعَوَّضین» ــ یعنی کسانی که استحقاقِ عوض دارند ــ به طور کامل عطا فرماید.

این افراد همان موجوداتِ غیرمکلف هستند که خداوند ممکن است عوضِ آنان را در همین دنیا بپردازد. همچنین ممکن است که «يَنْتَصِفُ لبعضِهم من بعضٍ»؛ یعنی میانِ برخی از این غیرمکلفین دادخواهی نموده و حقِ یکی را از دیگری بستاند. چنانچه خداوند عوض را در دنیا به آنان عطا نموده و انتصاف را در همین نشئه به انجام رساند، دیگر نیازی به اعلام نخواهد بود؛ چرا که در دنیا غالباً اعلامی صورت نمی‌گیرد. در حالی که در آخرت ممکن است اعلام محقق شود، ولیکن در دنیا خداوند عوض‌ها را بدونِ اعلام در اختیارِ آنان قرار می‌دهد.

«فلا تجبُ إعادتُهم في الآخرة»؛ در این صورت، اعاده و حشرِ این موجوداتِ غیرمکلف در آخرت دیگر واجب نخواهد بود.

بدین ترتیب، حشرِ حیوانات ثابت نمی‌گردد؛ چرا که پیش‌تر بیان شد عوض می‌تواند منقطع باشد، پس وقوعِ آن در دنیا مانعی ندارد.

ثانیاً، اعلامِ عنوانِ عوض نیز لازم نیست؛ و در دنیا غالباً موجود متوجه نمی‌شود که خیری که به او رسیده از کجاست. آن حیوان نیز نعمتی را دریافت می‌کند ولیکن متوجه نمی‌شود که این عوضِ آن رنجِ پیشین است؛ با این حال، عوضِ او استیفا می‌گردد. هنگامی که عوض ایصال شد، دیگر آن موجود طلبکار نیست تا به خاطرِ رسیدن به حقش، حشرِ او در آخرت ضرورت داشته باشد. در همین دنیا تمامی طلب‌ها وصول گشته و امور به سامان رسیده است؛ لذا به قولِ مصنف، واجب نیست که عوض در آخرت داده شود.

این حکمِ دوم بود؛.

سوال: و در اینجا اشکالی مطرح نیست، ولیکن از سویی ممکن است پرسیده شود که آیا برای حُسنِ فعل، آگاهی شرط است یا خیر

پاسخ: بله، حُسن برقرار است، ولیکن مگَر هر حُسنی واجب است که اعلام گردد؟

بیان کردیم که در حُسنِ اَلَم، شرط می‌شود که عوضِ آن به قدری زیاد باشد که صاحبِ اَلَم [در صورتِ آگاهی] بدان راضی گردد. ولیکن آیا لازم است اعلامی که حَسَن است، حتماً واقع شود؟ مگَر هر حَسنی انجامش واجب است؟ بله، برخی از حُسن‌ها جنبه‌ی شرطیت دارند؛ یعنی بایستی محقق گردند. ما می‌گوییم عوض بایستی به قدری زاید باشد تا این شخصِ صاحبِ اَلَم راضی شود؛ و این حُسنی است که شرطِ ورودِ اَلَم محسوب می‌شود. شرطِ وجودِ اَلَم و حُسنِ آن، و شرطِ متألّم گشتنِ این انسان یا حیوان، این است که عوض به او برسد.

سوال:

پاسخ: ممکن است بپرسید او که متوجه نشده، چگونه راضی گردد؟

مقصود این است که اگر متوجه می‌شد، راضی می‌گشت؛ یعنی عوض به قدری کثیر باشد که در صورتِ انکشاف، رضایت حاصل شود. انسان در دنیا اموری را درمی‌یابد که معرفتِ او را نسبت به صفاتِ الهی و عدلِ باری‌تعالی افزون می‌کند.

سوال:

پاسخ: چنانچه مطلع گردد که این نعمت در قبالِ آن رنج است، شاید پیوند و تعلقِ او به خداوند بیشتر شود؛ ولیکن محبت به خداوند لزوماً منوط به درکِ عنوانِ عوض نیست.

خداوند به حضرت موسی (علیه السلام) وحی فرمود که خودت و پیروانت به من محبت داشته باشید و نعماتِ مرا یادآوری کن تا محبت در دل‌ها پدید آید.

حضرت موسی عرض کرد: پروردگارا، بنده خود به تو محبت دارم، ولیکن چگونه محبتِ تو را در دلِ بندگانت القا نمایم؟ فرمود: نعماتِ مرا یادآوری کن؛ چرا که یادآوریِ نعمت، خود مایه محبت است. این یک حقیقت است که رسیدن به خیر، محبت می‌آورد؛ تا چه برسه به خدایی که تمامِ خیرها را رسیده است. بنابراین، لزومی ندارد که عنوانِ عوض بیان گردد؛ خداوند نعمت را عطا می‌کند و محبت حاصل می‌شود.

سوال:

پاسخ: مستحق اطمینان دارد که عوضِ خویش را دریافت می‌کند، ولیکن لزوماً نمی‌داند که این نعمتِ خاص، همان عوض است یا تفضل. او می‌داند که خداوند استحقاقِ هیچ‌کس را ضایع نمی‌کند و اگر استحقاقِ عوضی باشد، حتماً ایفا خواهد شد. ولیکن اینکه این موردِ خاص عوض است یا تفضل، بر او پوشیده است؛ و همین مقدار که بداند در میانِ این نعمات، عوضِ او نیز مستتر است، کفایت می‌کند.

بدین صورت، دیگر طلبکاری باقی نمی‌ماند؛ چرا که فرد می‌داند حقِ او در قالبِ این نعمات ایصال گشته است، هرچند تمایزی میانِ عوض و تفضل قائل نشود. همواره لازم نیست که عنوانِ عوض مشخص باشد؛ گاهی خداوند تفضل می کند

چنانچه متوجه شویم که خداوند تمامی نعمات را به عنوان عوض عطا می‌فرماید، اگرچه محبت به باری‌تعالی حاصل می‌گردد و می‌گوییم استحقاقی یافته‌ایم که خداوند بدان وفا نموده است؛

ولیکن اگر بدانیم که خداوند هم عوض ایصال می‌نماید و هم تفضل می‌فرماید، محبت ما افزون خواهد گشت. چرا که مشاهده می‌کنیم در آنجا که اَلَمی بر ما وارد گشت، عوض آن را پرداخت، و در آنجا که اَلَمی در کار نبود نیز از فضل خویش نعماتی را به ما ارزانی داشت. بدین ترتیب، هم خداوند را بهتر خواهیم شناخت و هم محبت‌مان به او بیشتر خواهد شد. پس اَلَم و تفضل، و عوض و تفضل و ثواب، همگی با هم هستند. تنها عنوان «ثواب» را ما تخصیص می‌دهیم، اما عنوان «تفضل» و «عوض» را تخصیص نمی‌دهیم و این امر فاقد اشکال است. یعنی آگاه هستیم که این نعمتی که ایصال می‌گردد، خیر است، ولیکن نمی‌دانیم که عنوان تفضل بر آن صادق است یا عنوان عوض.

و می‌دانیم که خداوند در نهایت، عوضی را که ما مستحق آن هستیم حتماً ایصال خواهد فرمود. اما اینکه این موردِ خاص عوض است یا تفضل، و یا آن موردِ دیگر عوض است یا تفضل، بر ما پوشیده است و از این حیث هیچ مشکلی پیش نمی‌آید.