موضوع: مقصداول/فصل اول/وجود و عدم/تعريف وجود/تعريف اول فخر رازي و رد آن

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

[صفحه ۲�سطر دوازدهم]

«و هذان الوجهان باطلان أما الأول فلأن التصديق البديهي لا يجب أن تكون تصوراته بديهية »[1]

بحث بر این داشتیم که وجود و عدم را نمی‌شود تعریف کرد. علت اینکه نمی‌شد تعریفشان کرد (وجود را نمی‌شد تعریف کرد) این بود که وجود اَعَمُّ الاَشیاء است و «اَعَمُّ الاَشیاء، اَعرَفُ الاَشیاء است»؛ و اَعرَفُ الاَشیاء را به چیزی نمی‌شود تعریف کرد، زیرا که هر چیزی که داریم اَخفای از اوست. این دلیل ما بود و گفتیم که وجود امری است بدیهی.

اما فخر رازی بر اینکه نمی‌توانیم وجود را تعریف کنیم، دو دلیل اقامه کرد که ما هر دو دلیل را گفتیم و ادعا کردیم که هر دو باطل‌اند. حالا می‌خواهیم بیان کنیم که چرا باطل‌اند. ابتدا دلیل اول را من ذکر می‌کنم، بعد بطلانش را بیان می‌کنم.

[نقد دلیل اول فخر رازی]

دلیل اول را خواندیم؛ دلیل اول این بود که قضیه‌ای داریم که بدیهی است و آن قضیه این است که: «وجود و عدم محال ان یجتمعا» (وجود و عدم محال است با هم جمع شوند، یا محال است رفع شوند). این قضیه، قضیه‌ای است بدیهی؛ یعنی تصدیق به این قضیه، تصدیق بدیهی است.

و تصدیق مسبوق به تصور است. اگر تصدیق بدیهی است، باید تصوراتی هم که تصدیق مبتنی بر آن تصورات است، بدیهی باشند. (و الا اگر تصور نظری باشد و ما توی تصور احتیاج به تبیین داشته باشیم، دیگر نمی‌توانیم بگوییم تصدیقی که از این تصور درست شده، تصدیق بدیهی است؛ اگر تصور نظری باشد، تصدیقی که مبتنی بر نظری است دیگر نمی‌تواند بدیهی باشد).

ولی چون تصدیق ما بدیهی است، می‌فهمیم که تصورمان هم بدیهی است. تصدیق ما تصدیق به این بود که وجود و عدم جمع نمی‌شوند. (وجود و عدم) موضوع این قضیه بود و «جمع نمی‌شوند» محمول این قضیه بود. ما اگر بخواهیم تصدیق کنیم به این قضیه، باید موضوع و محمول را تصور کنیم. وقتی موضوع را تصور کردیم، محمول را هم تصور کردیم، بعداً تصدیق می‌کنیم. اگر تصدیق بدیهی است، باید تصورات ما (که عبارت از تصور موضوع و تصور محمول است) بدیهی باشد. پس ما عدم اجتماع را باید بالبداهة تصور کنیم، وجود و عدم را هم باید بالبداهة تصور کنیم. اگر تصدیق بدیهی است، وجود و عدم هم که مبنای این تصدیق است باید بدیهی باشد. پس ما وجود را بالبداهة تصور می‌کنیم، عدم را هم همین‌طور، اجتماع نداشتنشان را هم بالبداهة تصور می‌کنیم؛ بعد که این تصورات حاصل شدند، یک تصدیق بدیهی برای ما پیدا می‌شود که وجود و عدم با هم جمع نمی‌شوند.

اگر تصدیقی بدیهی بود، تصورات آن تصدیق هم باید بدیهی باشد. و چون تصدیق به اینکه وجود و عدم جمع نمی‌شوند بدیهی است، پس باید تصورات این تصدیق بدیهی باشد؛ از جمله تصوراتش تصور وجود است، پس تصور وجود باید بدیهی باشد.

این استدلالی بود که فخر رازی کرده بود (استدلال مشکلی هم نبود).

جوابی که مرحوم علامه به این استدلال می‌دهد (که البته این جواب رایجی است که دیگران هم گفتند)، دو جواب است.

جواب اول: بداهت تصدیق مستلزم بداهت تصور نیست

جواب اول این است که بداهت تصدیق مشروط نیست به بداهت تصور. ممکن است که تصدیقی بدیهی باشد، در حالی که تصوراتش نظری است. این تو منطق هم بیان شده که تصدیق بدیهی لازم ندارد که تصوراتش بدیهی باشد، بلکه ممکن است تصدیق بدیهی باشد در حالی که تصوراتش نظری است.

مثلاً گفته می‌شود که: « الامکان محتاج الی العلة ». این یک قضیه است، قضیه بدیهی هم هست؛ در حالی که هر دو طرفش نظری است (امکان موضوع است، محتاج الی العله محمول است؛ هر دوش نظری است). امکان را باید تعریف کنیم، و احتیاج به علت را هم باید تعریف کنیم، خود علت را هم باید تعریف کنیم. این‌ها هر سه احتیاج به تعریف دارند، تصورشان تصور بدیهی نیست. در عین حال خود قضیه را می‌گویند بدیهی است. یعنی اگر کسی فهمید امکان چیست، احتیاج را فهمید، علت تامه را هم فهمید، می‌داند که ممکن محتاج به علت تامه هست؛ دیگر برای اثبات این تصدیق احتیاجی به دلیل نداریم. برای تصور امکان و احتیاج و علت، احتیاج به تعریف داریم (تصور این‌ها بدیهی نیستند، تعریف می‌خواهند؛ یعنی نظری‌اند و مُعرِّف لازم دارند). اما وقتی که ما این مفردات را شناختیم، قضیه «الامکان محتاج الی العلة» دیگر احتیاج به استدلال ندارد. مفردات احتیاج به تعریف و مُعرِّف دارند، ولی خود تصدیق احتیاج به استدلال ندارد. بنابراین تصدیق بدیهی است در حالی که تصوراتش نظری است.

این تو منطق گفته شده؛ هیچ لزومی ندارد که برای تصدیق بدیهی ما تصورات بدیهی داشته باشیم، بلکه ممکن است تصوراتمان نظری باشد در حالی که تصدیقمان بدیهی است.

در مانحن‌فیه هم همین را می‌گوییم. ممکن است شخصی ادعا کند که وجود امری است نظری و احتیاج به تعریف دارد، ولی تصدیق به «الوجود و العدم لایجتمعان» امری است بدیهی و احتیاج به استدلال ندارد.

این جواب اولی است که ما از استدلال فخر رازی (از استدلال اول فخر رازی) ذکر می‌کنیم؛ که جوابش هم مثل خود استدلال تقریباً آسان است.

[تطبیق متن:]

« و هذان الوجهان باطلان »؛ (چنانچه خواجه هم در متن اشاره کرد، گفت «استدلال به کذا و کذا باطل». هر دو استدلال را ادعا کرد که باطل است، منتها تبیین نکرد که چرا باطل است. مرحوم علامه می‌خواهد تبیین کند جهت بطلان را).

« أما الأول »؛ (یعنی استدلال اول باطل است).

« فلأن التصديق البديهي لا يجب أن تكون تصوراته بديهية »؛ (به این جهت که تصدیق بدیهی واجب نیست که تصوراتش هم بدیهی باشند).

«لِما ثَبَتَ فِی المَنطِقِ»؛ (به خاطر آنچه که در منطق ثابت شده).

آنچه در منطق ثابت شده عبارت از این است که:

« من جواز توقف البديهي من التصديقات على التصور الكسبي، »؛ (جایز است توقف داشته باشد بدیهی از تصدیقات - یعنی تصدیقات بدیهی، بعضی از تصدیقات بدیهی - ممکن است توقف داشته باشند بر تصور کسبی).

همان‌طور که عرض کردم لازم نیست اگر تصدیقمان بدیهی است، لازم نیست که تصورات هم بدیهی باشد؛ ممکن است تصورات نظری و کسبی باشند. در مانحن‌فیه هم ممکن است کسی ادعا کند که ولو «الوجود و العدم لایجتمعان» تصدیقی است بدیهی، اما تصوراتش (از جمله تصور وجود) امری کسبی است.

پس شما از بدیهی بودن تصدیق نتیجه گرفتید بدیهی بودن تصورات را؛ ولی ما می‌گوییم این نتیجه گرفتن درست نیست، زیرا که تصدیق بدیهی هم می‌تواند تصورات بدیهی داشته باشد، هم می‌تواند تصورات نظری داشته باشد. پس اگر ما تصدیق بدیهی داشتیم، نباید حتماً نتیجه بگیریم که تصوراتش بدیهی است؛ زیرا که تصوراتش هم می‌تواند بدیهی باشد هم کسبی باشد. در مانحن‌فیه هم ممکن است کسبی باشد. نمی‌خواهیم بگوییم در مانحن‌فیه حتماً کسبی هست؛ می‌گوییم ممکن است کسبی باشد. وقتی گفتیم ممکنه کسبی باشد، حرف فخر باطل می‌شود.

جواب دوم: کفایتِ تصور ناقص در تصدیق بدیهی

جواب دومی که می‌دهیم این است که از جواب اولمان می‌گذریم و می‌گوییم که «تصور هم باید تصور بدیهی باشد تا تصدیق بدیهی شود». این را قبول می‌کنیم از شما (در منطق قبول نداریم، ولی اینجا مماشاتاً قبول می‌کنیم).

اما جواب دیگری از استدلالتان می‌گوییم. می‌گوییم که ما وجود را تصور می‌کنیم، اما نه تصورِ تام، بلکه تصورِ ناقص. وقتی تصور ناقص برای وجود داشتیم، می‌توانیم با همین تصور آن تصدیق بدیهی را به دست بیاوریم. برای رسیدن به تصدیق بدیهی لازم نیست که وجود را به طور تمام بشناسیم؛ حتی اگر وجود و عدم را به طور ناقص بشناسیم، می‌توانیم قضیه را تشکیل بدهیم و به این قضیه تصدیق بکنیم.

بنابراین ما وجود را به طور ناقص می‌شناسیم، عدم را هم به طور ناقص می‌شناسیم، لایجتمعان را هم حالا به طور تام یا به طور ناقص می‌شناسیم؛ تصورات تمام می‌شوند و ما تصدیق به «ان الوجود و العدم لایجتمعان» پیدا می‌کنیم. و بعداً هم این وجودی را که ناقصاً شناختیم، با مُعرِّفی تعریف می‌کنیم و این وجودی که ناقصاً شناخته شد، حالا تاماً شناخته می‌شود.

پس چه عیبی دارد که ما از تصدیق بدیهی کشف کنیم که تصوراتش هم بدیهی‌اند، ولی نه اینکه به طور تمام تصور شوند، بلکه به طور ناقص تصور شوند. کشف می‌کنیم که این تصدیق بدیهی مشتمل بر تصوراتی است که آن تصورات هم بدیهی‌اند (یعنی تصور می‌شوند، منتها ناقص تصور می‌شوند). اگر بخواهند کامل تصور شوند، احتیاج به تعریف دارند.

چون ما در تصدیق قضیه لازم داریم که موضوع و محمول را تصور کنیم؛ لازم نداریم که تصورِ تام کنیم، کافی است که تصورِ ناقص کنیم. اگر تصور ناقص کردیم، تصدیق می‌کنیم. پس ممکن است در این قضیه که مورد بحث ماست، ما هر دو طرف قضیه را تصور ناقص کرده باشیم و تصدیق را به دست آورده باشیم؛ بعداً برای تصور تام احتیاج به تعریف داشته باشیم و وجود را تعریف کنیم.

پس منافات ندارد که وجود [بدیهیاً] تصور شود و این قضیه بدیهی هم بالبداهة تصدیق شود، ولی در آخر ما هنوز احتیاج به تعریف وجود داشته باشیم و وجود را تعریف کنیم. پس بداهت تصدیقی که در این قضیه داریم، منافات ندارد با جواز تعریف وجود. می‌توانیم وجود را تعریف کنیم برای اینکه تصور تامی نسبت به او پیدا کنیم، ولو تصور ناقص بالبداهة حاصل است و احتیاج به تعریف ندارد (و همین تصور ناقص زمینه می‌شود برای این تصدیقی که مورد بحث ماست)، ولی تصور تام احتیاج به تعریف دارد. پس وجود جایز التعریف است، اما نه برای به دست آمدن اصل تصور، بلکه برای به دست آوردن تصور تام.

(سؤال: ببخشید، شما در واقع می‌فرمایید که یک سری بدیهیات رو میشود تعریف کرد؟ و ممکن است وجود علیرغم این دلیل فخر (فقط بداهت رو ثابت می‌کنند)، والا ممکن است وجود از اون بدیهیاتی باشد که قابل تعریف باشد که آدم به یه تعریف کامل‌تر و عالی‌تر برسد. این فرمایش شماست؟)

استاد: ما می‌گوییم که وجود را می‌شود ناقصاً تصور کرد، و در تصور ناقص وجود احتیاج به تعریف نداریم؛ و همین تصور ناقص هم به ما اجازه می‌دهد که آن قضیه را تصدیق کنیم (قضیه «الوجود و العدم لایجتمعان» را تصدیق کنیم). با همین تصور ناقص قضیه را تصدیق می‌کنیم. اگر بخواهیم وجود را تعریف کنیم، نه برای به دست آوردن تصور ناقص است (که تصور ناقص از اول حاصل است)، بلکه برای به دست آوردن تصور تام است. و تصور تام برای تصدیق مورد بحث ما لازم نیست. برای تصدیق مورد بحث احتیاج به تصور تام وجود نداریم؛ کافی است که وجود را تصور ناقص بکنیم. تصور ناقصش احتیاج به مُعرِّف ندارد (یعنی این بدیهی است، تصور ناقص وجود احتیاج به تعریف ندارد، بلکه بدیهی است)، اما تصور تام احتیاج به تعریف دارد.

ببینید فخر رازی می‌گوید که چون تصدیق بدیهی است، تصور هم باید بدیهی باشد. ما جواب می‌دهیم که تصدیق بدیهی اگر لازم داشته باشد تصور بدیهی را، تصور ناقص بدیهی هم کافی است. پس ما تصور ناقص بدیهی از وجود داریم و با همین تصور ناقص تصدیق می‌کنیم. بعد که تصدیق کردیم فرض کار تمام می‌شود؛ برای تصور تام وجود احتیاج به تعریف هست.

این را شاید هنوز روشن نشده باشد، من توضیح بیشتر بدهم.

در هر قضیه‌ای شما باید طرفین قضیه را تصور کنید تا تصدیق برایتان پیش بیاید. ما در جواب اول گفتیم تصدیق جدای از تصور است؛ ممکنه شما تصدیقتان بدیهی باشد، تصوراتتان کسبی باشد (یا به عکس)؛ این دو تا به هم ارتباطی ندارند (در بداهت و کسبیت به هم ارتباط ندارند). و تصدیق مبتنی بر تصور است، ولی در بداهت و کسبیت به هم ارتباطی ندارند. ممکن است تصدیقتان بدیهی باشد و تصوراتتان نظری. بعد از اینکه شما تصورات نظری را کسب کردید، آن‌وقت تصدیق بالبداهة برایتان حاصل می‌شود. این جواب اول ما بود.

جواب دوم این است که قبول می‌کنیم که تصدیق مبتنی بر تصور است و تصدیق بدیهی هم مبتنی بر تصور بدیهی است. ولی می‌گوییم تصوراتی که برای یک تصدیق لازم است، تصورات می‌توانند تصورات ناقص باشند؛ لازم نیست تصور تام باشد. ما اگر تصور ناقصی از موضوع و محمول داشته باشیم، می‌توانیم تصدیق کنیم. ولی اگر ما تصور تام بخواهیم (در یه جاهایی که تصورمان ناقص است)، تصور تاممان احتیاج به تعریف پیدا می‌کند.

به عبارت دیگر، ما اگر بخواهیم تصدیق کنیم، تصور ناقص برای تصدیقمان کافی است و احتیاج به تصور تام نداریم. تصور ناقص می‌کنیم، تصدیق برایمان حاصل می‌شود. حالا کسی خواست تصور تام هم از موضوع و محمول داشته باشد، احتیاج به مُعرِّف پیدا می‌کند.

و در مانحن‌فیه هم این‌طوری است: یا اصلاً وجودمان کسبی است (همان‌طور که در جواب اول گفتیم)، یا اگر بدیهی است، تصور ناقصش بدیهی است، تصور تامش احتیاج به تعریف دارد.

پس در جواب اول گفتیم اصل تصور وجود احتیاج به تعریف دارد [اگر نظری باشد]؛ در جواب دوم می‌گوییم تصور تام وجود احتیاج به تعریف دارد. علی ای حال تعریف وجود را اجازه دادیم. در جواب اول اجازه دادیم که به طور کلی تعریف بشود؛ در جواب دوم اجازه دادیم که وجود (برای اینکه تصور تام به ما بدهد) تعریف بشود. در هر صورت اجازه تعریف وجود داده شد.

(سؤال: بله، ناقص، تصور مبهم است. چرا وقتی تصور یک چیزی است باید بسیط باشد... نمیدانم... تصور کردن نمیتواند به اصطلاح مرکب باشه؟ منظور از مبهم...)

استاد: ببینید شما گاهی انسان را می‌خواهید تصور کنید، از انسان شناخت درستی ندارید. می‌خواهید بگویید «انسان کاتب است»؛ انسان را کامل نمی‌شناسید.

(فقط حالا انسان خودمان هست سخت است به آن مثال بزنیم). مثال می‌زنید مثلاً به یک حیوانی، مثلاً یک کبوتری؛ می‌گویید که «این کبوتر تخم‌گذار است». این خب یک قضیه است. شما از کبوتر چه تصوری دارید؟ یه تصور ناقص. چقدر کبوتر را می‌شناسید؟ فقط دیدیدش. اما جنس، هیچیش پیشتان معلوم نیست. در عین حال قضیه‌تان را تشکیل می‌دهید، می‌گویید کبوتر تخم‌گذار است. معلوم می‌شود برای تصدیق به این قضیه احتیاج ندارید که اطراف این قضیه را تصور تام کنید؛ تصور ناقص برایتان کافی است. شما چه شناختی از کبوتر دارید؟ شناخت جنس و فصلی ندارید؛ فقط یه موجود پرنده‌ای را می‌دانید و می‌دانید تخم‌گذار هم هست، تصدیق می‌کنید. اما اگر می‌خواهید کبوتر را کامل بشناسید باید جنس و فصلش را بیاورید: حیوانی است طائر، کذا کذا (هر چه فصلش است). این برای شناخت کامل احتیاج به تعریف دارید. ولی در وقتی می‌خواهید قضیه را تصدیق کنید، احتیاج به شناخت کامل ندارید. همان‌طور که دیدید تصدیق کردید «کبوتر حیوانی است تخم‌گذار»، در حالی که شما کبوتر را کامل نمی‌شناسید (همین الانش هم نمی‌شناسید) ولی تصدیق می‌کنید. پس در تصدیق یک قضیه احتیاج ندارید که اطراف قضیه را به طور تام بشناسید؛ اطراف قضیه به طور ناقص شناخته می‌شود. حالا اگر خواستید تام بشناسید، تعریف می‌خواهید.

(شاگرد: استاد اینجا یه اشکالی هست که کبوتر تخم‌گذار هست... وجه حیثیت تخم‌گذار بودن کبوتر... ما می‌دانیم تخم‌گذار بودنم می‌دانیم چیست؛ یعنی در حد همین قضیه ما باید بدانیم چیست).

استاد: تخم‌گذار بودن را می‌دانید، کبوتر را که نمی‌شناسید که؛ کبوتر را به تمام می‌شناسید؟

(شاگرد: خب برای این قضیه لازم نیست به تمام بشناسیم).

استاد: من [هم] دارم عرض می‌کنیم؛ برای این قضیه اندازه این قضیه بازم لازم نیست بشناسی که یه حیوانی هست که تخم‌گذار است. این تصور اجمالی است، این تصور ناقص است؛ همین تصور ناقص کافی است. کافی است. شما جنس و فصل کبوتر را نمی‌شناسید، ولی در این حال تصدیق می‌کنید، این قضیه را تصدیق می‌کنید (چی؟ کبوتر تخم‌گذار است). با اینکه بپرسند ازتان کبوتر چیست، به طور کامل نمی‌شناسید (این را با جنس و فصل نمی‌شناسید)، بلکه به طور ناقص می‌شناسید. یعنی همین شناختی که ما الان از حیوانات داریم شناخت ناقص است؛ با وجود این احکامی را بر این حیوانات مترتب می‌کنیم و تصدیق می‌کنیم. پس تصدیق مستلزم تصور طرفین هست، ولی لازم نیست که این تصور، تصور تام باشد؛ با تصور ناقص هم می‌توان تصدیق کرد.

در مورد وجود هم همین را می‌گوییم. می‌گوییم که ما تصدیق می‌کنیم به قضیه «الوجود و العدم لایجتمعان»، در حالی که نسبت به وجود تصور تام نداریم، نسبت به وجود تصور ناقص داریم. پس اگر بخواهیم در وجود تصور تام به دست بیاوریم، مُعرِّف لازم داریم. بنابراین وجود را می‌شود تعریف کرد برای شناخت تامش؛ برای شناخت ناقصش احتیاج به تعریف نیست.

فخر رازی می‌خواست تعریف را مطلقاً در وجود نفی کند. الان روشن شد که وجود را می‌توانیم تعریف کنیم برای اینکه نسبت به او تصور تام پیدا کنیم. نسبت به ناقصش بله احتیاج به تعریف نداریم. (البته در جواب دوم داریم مماشات می‌کنیم با فخر و می‌گوییم [برای تصور تام] احتیاج به تعریف است. برای تصور ناقص احتیاج به تعریف نداریم. در جواب اول گفتیم ممکنه برای تصور ناقص هم احتیاج به تعریف داشته باشیم، برای تصور تام هم احتیاج به تعریف داریم. در جواب دوم می‌گوییم برای تصور ناقص احتیاج به تعریف نداریم، ولی تصور تام احتیاج به تعریف دارد).

پس ثابت شد که می‌توانیم وجود را تعریف کنیم. در جواب اول گفتیم مطلقاً می‌توانیم تعریفش کنیم؛ در جواب دوم گفتیم برای به دست آوردن تصور تام می‌توانیم تعریفش کنیم.

«سَلَّمنا»؛ (یعنی قبول کردیم که تصدیق بدیهی احتیاج دارد به تصورات بدیهی).

« لكن جاز أن يكون التصور للمفردات ناقصا »؛ (لکن جایز است که تصوری که نسبت به مفردات یک قضیه داریم، یعنی نسبت به موضوع و محمول داریم، تصور ناقص باشد).

«بِاَن تَکونَ مَعلومَةً بِوَجهٍ ما»؛ (یعنی آن مفردات قضیه که موضوع و محمول ما هستند، معلوم باشند به یک اعتباری از اعتبارات؛ ولی بالکنه و الحقیقه معلوم نباشند).

«وَ ذلِکَ کافٍ فِی التَّصدیقِ»؛ (و ذلک یعنی همین معلومیت ناقص، کافی است در باب تصدیقات). شما می‌توانید تصور ناقص داشته باشید، آن موضوع را و محمول را معلوم بدانید (منتها معلوم ناقص) و در این حال تصدیق بکنید. پس در تصدیقات معلوم بودن موضوع و محمول ناقصاً کافی است؛ لازم نیست حتماً موضوع و محمول را بالکنه و الحقیقه بشناسید تا بعداً تصدیق کنید. «و ذلک» یعنی همین شناخت ناقص کافی است در باب تصدیقات.

خب ما وجود را و عدم را و اجتماع را به طور ناقص می‌شناسیم و تصدیق می‌کنیم به اینکه «الوجود و العدم لایجتمعان». بعداً اگر خواستیم وجود را به طور کامل بشناسیم، باید تعریف کنیم.

« و يكون المراد من الحد » (یعنی تعریفی که برای وجود می‌آوریم) « حصول كمال التصور ». (می‌خواهیم تصور کامل درست کنیم).

تصور ناقص را بدون احتیاج به تعریف در اختیار داریم و با همین تصور ناقص تصدیق می‌کنیم. اگر خواستیم حد بیاوریم، حتماً برای این است که تصور تام به دست بیاوریم. و چون از وجود (به دلیلی که شما دارید می‌گویید) ما تصور ناقص داریم، برای تصور تامش احتیاج به تعریف می‌شود. (چون شما استدلالتان این بود که چون تصدیق بدیهی است، پس باید ما تصوری از وجود داشته باشیم؛ ما می‌گوییم تصدیق بدیهی مستلزم این است که تصور ناقص از وجود داشته باشیم. پس دلیل شما ثابت می‌کند که ما تصورمان از وجود تصور ناقص است. خب حالا اگه بخواهیم تصور کامل به دست بیاوریم چیکار کنیم؟ حتماً ما باید تعریف کنیم. پس اجازه دادید که وجود تعریف شود برای به دست آمدن تصور تام).

جواب از [دلیل] اول تمام شد. به دو جواب استدلال اول فخر رازی را باطل کردیم.

[نقد دلیل دوم فخر رازی]

اما استدلال دوم. در استدلال دوم همان‌طور که یادتان هست، فخر رازی ۳ تا فرض را مطرح کرد. فرض اول این بود که گفت وجود را به خود وجود تعریف کنید (این یه فرض بود، یه احتمال بود). احتمال دوم این بود که وجود را به اجزای وجود تعریف کنیم. احتمال سومی بود که وجود را به امری که خارج از خود وجود است تعریف کنیم. هر سه احتمال را هم باطل کرد.

احتمال اول را باطل کرد، گفت اگر وجود را به خود وجود تعریف کنید دور لازم می‌آید. ما در حرفی که فخر رازی در این قسمت زده اشکالی نداریم، حرفش را قبول می‌کنیم؛ اگر وجود را به خود وجود تعریف کنیم دور است (این قسمت از حرفش درست است).

بعد گفتش اگر وجود را به اجزائش تعریف کنید، حالات مختلفی پیش می‌آید: یکی اینکه اجزای وجود، وجود باشند، یکی اینکه اجزای وجود، وجود نباشند. در فرضی هم که اجزای وجود نباشند باز دو تا حالت هست: یا بعد الاجتماع وجود درست می‌شود، یا بعد الاجتماع وجود درست نمی‌شود.

(این سه تا فرض را ما در اجزاء مطرح کردیم؛ اول دو تا فرض درست کردیم، بعد فرض دوم را دوباره به دو فرض دیگر تقسیم کردیم، مجموعش ۳ تا فرض. حالا من ۳ تا فرض را دوباره عرض می‌کنیم):

•فرض اول: این بود که اجزاء، «وجود» باشند و وقتی جمع شدند وجود را تشکیل بدهند.

•فرض دوم: این بود که اجزاء، «وجود» نباشند و وقتی جمع شدند باز هم وجود را تشکیل ندهند.

•فرض سوم: این بود که اجزاء، «وجود» نباشند ولی وقتی جمع شدند وجود را تشکیل بدهند (مثل اینکه اجزای بیت، بیت نیستند ولی وقتی جمع می‌شوند بیت را تشکیل می‌دهند).

این سه تا فرض را ما داریم؛ هر سه فرض را فخر رازی باطل کرد در وجود.

اشکال اول: نقض به سایر مرکبات (قیاس وجود با انسان)

اشکال اولی که ما بر حرف فخر رازی داریم همین‌جاست که: شما با این بیانی که داشتید، ترکیب وجود را باطل کردید. گفتید وجود نمی‌تواند اجزاء داشته باشد (نه اجزایی که هم‌سنخ وجودند، نه اجزایی که غیر وجودند و سازنده وجود نیستند، و نه اجزایی که غیر وجودند و سازنده وجود هستند). هر سه فرض را باطل کردید و نتیجه گرفتید که وجود مرکب نیست؛ و وقتی وجود مرکب نبود، نتوانستید به اجزائش تعریفش کنید (چون مرکب را به اجزائش تعریف می‌کنند). شما گفتید وجود مرکب نیست پس نمی‌توانیم به اجزاء تعریفش کنیم.

در فرض دوم که شما تعریف به اجزاء را باطل کردید، از این باب باطل کردید که وجود اصلاً اجزاء ندارد و لذا نمی‌شود به اجزاء تعریف بشود. آخر کلامتان این بود که وجود اجزاء ندارد. چون اگه بخواهد اجزاء داشته باشد:

•از سنخ وجود [باشد] یه مشکل داریم.

•بخواد اجزای غیر وجود داشته باشد که این اجزای غیر وجود سازنده وجود باشند، یه مشکل داریم.

•اجزای غیر وجود سازنده وجود نباشند، مشکل سوم داریم.

هر سه را باطل کرد. پس نتیجه گرفتید که وجود مرکب نیست و نتیجه دوم گرفتید که اگر مرکب نیست به اجزاء نمی‌شود تعریفش کرد (چون مرکب را باید به اجزاء تعریف کرد؛ اگر وجود مرکب نیست به اجزاء تعریف نمی‌شود).

پس اشکالتان در اصل، اشکال در ترکیب وجود بود؛ بعد متفرع کردید بر این اشکال، اشکال در تعریف وجود را. (اول ترکیب وجود را نفی کردید، بعد تعریف وجود را نفی کردید).

اگر این حرف شما درست باشد و ترکیب وجود را نفی کند، لازمه‌اش این است که در همه مرکبات ما ترکیب را نفی کنیم؛ چون در همه مرکبات این سه تا احتمال می‌آید. و اگر این سه احتمال در وجود اشکال داشته باشد، در بقیه هم اشکال دارد.

مثلاً فرض کنید «انسان»؛ می‌گویید مرکب است. [فخر می‌گوید] مرکب از چیزی است که از سنخ انسان است یا مرکب از چیزی است که از سنخ انسان نیست. اگر مرکب از چیزی است که از سنخ انسان نیست، آیا آن‌ها بعد از اینکه جمع بشوند انسان را درست می‌کنند یا درست نمی‌کنند؟ همان ۳ تا فرضی که شما در وجود گفتید، در انسان یا هر مرکب دیگر پیش می‌آید. اگر این سه تا فرض در وجود باطل باشد و ترکیب در وجود را باطل کند، لازم است که در همه جا باطل شود و ترکیب در همه جا را باطل کند.

همان سه فرضی که شما در وجود گفتید، ما در انسان پیاده می‌کنیم. همان سه تا اشکال هم که گفتید می‌آوریم:

1.فرض اولتان این بود که وجود اجزاءِ وجود باشد؛ گفتید نمی‌شود وجود را به این اجزاء تعریف کنید، و الا تعریف وجود به وجود می‌شود. ما در انسان می‌گوییم فرض اول این است که اجزائش از سنخ انسان باشد، و شما نمی‌توانید انسان را به اجزائش تعریف کنید چون تعریف انسان به اجزاء یعنی تعریف انسان به انسان (چون اجزائش انسان‌اند دیگر)؛ پس تعریف انسان به اجزاء می‌شود تعریف انسان به انسان و این دور است.

2.فرض دومتان در وجود این بود که اجزای وجود از سنخ وجود نباشد و بعد از این هم که جمع شد وجودی درست نشود. در انسان هم همین فرض را می‌آوریم؛ می‌گوییم که انسان اجزائش انسان نیستند و بعد از این هم که جمع می‌شوند انسان را درست نمی‌کنند. آن‌وقت شما اشکالتان در وجود در این فرض دوم این بود که لازم می‌آید وجود «مَحضُ ما لَیسَ بِوُجودٍ» باشد. ما در انسان هم می‌گوییم لازم می‌آید انسان «مَحضُ ما لَیسَ بِاِنسانٍ» باشد؛ چون اجزاء همه غیر انسان‌اند، وقتی هم جمع شدند باز هم غیر انسان است. آن‌وقت لازم می‌آید انسان همان غیر انسان‌ها باشد (مجموع غیر انسان‌ها باشد) و این هم باطل است.

3.شما فرض سوم در وجود داشتید. فرض سومتان این بود که وجود اجزایی داشته باشد، اجزائش هم از سنخ وجود نباشند، ولی وقتی جمع شدند وجود درست بشود. (مثل بیت که اجزایی دارد، اجزائش از سنخ بیت نیستند، ولی وقتی جمع می‌شوند بیت را درست می‌کنند). ما می‌گوییم همین فرض سوم را در انسان پیاده می‌کنیم. می‌گوییم انسان هم فرض کنید اجزایی دارد که اجزائش از سنخ انسان نیستند، ولی وقتی جمع شدند انسان درست می‌کنند. شما گفتید که تعریف وجود به چنین اجزایی باطل است به خاطر اینکه در واقع وجود بسیط است و آن سازنده وجود مرکب است (یادتان هست که در جلسه گذشته این‌طور می‌گفتیم؛ اشکال این فرض سوم این بود که اجزاء مال فاعلِ وجود یا قابلِ وجود باشند، خودِ وجود بسیط باشد. و وقتی وجود بسیط بود دیگر قابل تعریف نباشد).

ما در انسان هم می‌گوییم: اجزای انسان که با هم جمع می‌شوند انسان را می‌سازند، آن اجزاء مجموعه‌شان خودِ انسان نیستند، بلکه فاعلِ انسان‌اند یا قابلِ انسان‌اند. پس انسان می‌شود بسیط، و انسان بسیط را نمی‌شود تعریف کرد.

توجه کردید که در انسان هم ۳ تا فرض آوردیم، در هر سه فرض هم تعریف انسان را باطل کردیم. در فرض اول تعریف انسان دوری شد؛ در فرض دوم تعریف انسان به «ما لیس بانسان» شد؛ در فرض سوم هم انسان بسیط شد، احتیاج به تعریف نداشت.

همان سه اشکالی که شما در وجود کردید، در انسان هم هست، در هر مرکب دیگر هست. پس اگر اشکال شما در نفیِ ترکیبِ وجود درست باشد، نفیِ ترکیبِ هر مرکبی می‌کند. این اشکال اول که بر فخر وارد کردیم.

پاسخ ما به این معضل:

پس باید چگونه جواب بدهیم؟ ما باید بگوییم فرض سوم درست است. در هر مرکبی فرض سوم درست است: اجزاء از سنخ کل نیستند. اجزاء باید فرق کنند با کل. (جزئیات همان کلیات‌اند، یعنی از سنخ کلیات‌اند؛ اما اجزاء از سنخ کل نیستند). جزئی عین کلی است مثلاً (یا کلی عین جزئی است؛ مثلاً این زید جزئی انسان است و این انسان است). اما دست و پای زید که اجزائش هستند، عین خود زید که نیست. (گفتند که جزئی مصداق کلی است و عین کلی، یعنی زید عین انسان است؛ اما جزء عین کل نیست، جزء باید غیر کل باشد).

بنابراین فرض اول را قبول نداریم که اجزای وجود [خودِ وجود] باشند، اجزای انسان [خودِ انسان] باشند. اجزای انسان (اجزای ظاهری‌اش) دست و پاست که انسان نیستند؛ اجزای تحلیلی‌اش هم حیوان و ناطق است که آن هم انسان نیستند. هیچ‌کدام از اجزاء (نه اجزاء خارجی یعنی اجزای ذهنی) هیچ‌کدام انسان نیستند. پس فرض اول در مرکب درست نیست که اجزای مرکب هم از سنخ خود مرکب باشد. این فرض اول درست نیست.

فرض دوم [که] اجزاء غیر مرکب باشند و وقتی جمع شوند مرکب را درست نکنند؛ این هم غلط است.

فقط فرض سوم درست است که: اجزاء غیرِ مرکب‌اند؛ وقتی جمع می‌شوند مرکب را درست می‌کنند. اینجا شیء را می‌شود به اجزائش تعریف کرد. این‌طور می‌بینید که حیوان است و ناطق؛ حیوان یک جزء است، ناطق یک جزء؛ هیچ‌کدامش هم انسان نیستند، ولی وقتی جمع می‌شوند انسان درست می‌شود. و شما تعریف می‌کنید انسان را به حیوان و ناطق، یعنی به همان اجزاء تعریفش می‌کنید.

بیت را هم می‌خواهید تعریف کنید همین‌طور است. بیت را تعریف می‌کنید به اجزائش: در است و دیوار است و کف است و سقف، به علاوه هیئت اجتماعی؛ هیئت اجتماعی را اضافه می‌کنید این می‌شود بیت.

در هر مرکبی شما می‌توانید مرکب را به اجزائش تعریف کنید، در حالی که اجزائش خودش نیستند. پس فرض سوم را قبول می‌کنیم؛ هم در وجود تعریف را راه می‌دهیم، هم در بقیه مرکبات تعریف راه می‌دهیم و هیچ مشکلی هم پیش نمی‌آید.

(سؤال: بله، اینکه تعریف اجزاء باید همه اجزاء بیان... کما اینکه ما می‌گوییم یک کل رو نمیشود به اجزائش حمل کرد، اجزاء رو... همه اجزاء بیایند. می‌خوایم بگیم ساعت، می‌خواهیم تعریفش کنیم تمام اجزاشو بگیر...).

استاد: این‌جا هم همین است. درست است که میشود تعریف کرد به اجزاء، ولی شرطش اینه که همه اجزاء بیاد. و الا نمیشه تعریف کرد، تعریف میده [نمیده؟]...

خب همین که ما همه اجزاء را می‌آوریم دیگر. وقتی اجزای مرکب (یعنی انسان) مثلاً حیوان است و ناطق؛ در تعریف باید همه اجزاء را بیاورید. یک جزء را بیاورید تعریفتان ناقص است؛ باید همه اجزاء را بیاورید تا تعریف کامل [شود]. بیت هم همین‌طور است؛ در بیت هم چون من دیدید که همه اجزاء را گفتم، حتی هیئت اجتماعی را هم که جزء اعتباری این‌ها گفتند... سوال: همه اجزاء شکل می‌گیرد دیگه.

استاد: بله، شما دارید تأیید می‌کنید ما را یا تخریب می‌کنید؟ شما دارید تأیید می‌کنید. بله، چون که ما داریم تعریف می‌کنیم و با تعریف تصور تام می‌کنیم.

در وجود هم همین‌طور است. شما می‌گویید وجود مرکب است از اجزایی، بعد آن اجزاء وجود را می‌سازند. شما گفتید که لازم می‌آید که آن سازنده وجود مرکب باشد، خودِ وجود مرکب نباشد؛ این اشتباه است. همین‌جا اشتباه کردید. اگر اجزاء وجود را می‌سازند، وجود باید مرکب باشد، چون اجزاء مرکب را می‌سازند. چطور شما گفتید وجود بسیط است؟ اگر دارای اجزاء است و اجزاء جمع بشوند وجود را می‌سازند، خب وجود مرکب است. وقتی وجود مرکب شد، به اجزاء تعریف می‌شود؛ همان‌طور که انسان به وسیله اجزایی ساخته می‌شود و به وسیله اجزائش هم تعریف می‌شود.

اشکال سر این فرض سوم شماست. فرض اولتان را درست گفتید، دوم هم درست گفتید، سوم را غلط گفتید؛ پس استدلالتان باطل است. قسمت اول استدلالتان که گفتید اگر وجود به وجود تعریف کنیم دور است، این درست است. قسمت دوم اگر وجود را تعریف کنیم به اجزاء [غلط است]. این را ما قبول نداریم. این را شما ۳ تا فرض درش کردید، فرض اول و دوم و سوم را باطل کردید؛ ما می‌گوییم فرض اول و دوم درست باطل شده، فرض سوم باطل نیست و درست است. استدلال شما غلط است.

دیگر نوبت به آن تعریف به خارج نمی‌رسد. قبل از اینکه نوبت به تعریف به خارج برسد، ما تعریف وجود را درستش کردیم؛ چون اجازه دادیم که وجود به اجزائش تعریف بشود. شما گفتید به اجزاء تعریف نمی‌شود، به خودش هم تعریف نمی‌شود؛ به خارج. بعد نوبت رسید به اینکه به خارج از خودش تعریف بشود، آن هم اشکال کردید. ما می‌گوییم اصلاً نوبت به تعریف به خارج نمی‌رسد، به همین اجزاء تعریفش می‌کنیم.

این اشکال اولی که بر فخر داریم. اگر ما از این اشکال... اگر از این اشکالمان صرف نظر کنیم، می‌رویم سراغ تعریف وجود به خارج؛ آن را اجازه می‌دهیم. فخر گفتش اشکال دارد، اشکالش را جواب می‌دهیم.

(سؤال: ببخشید جناب علامه پس شق سوم رو قبول کرد؛ تعریف به اجزاء که غیر وجود باشد و از ترکیبش هم که یک چیزی حاصل نشه [بشه]. اینو قبول کرد جناب؟)

استاد: حاصل نشه نه، قبول [نکرد]. اون که حاصل بشه بله قبول کرد.

(سؤال: حالا به خودشون اشکال میشود که وجود اجزاء ندارد).

استاد: اگر اجزاء داشته باشد. بله وجود اجزاء ندارد. اصلاً علامه... علامه تعریف وجود را اجازه نمی‌دهد؛ این استدلال فخر را کافی نمی‌داند، و الا از نظر مدعا با فخر موافق است. علامه، خواجه، هیچ‌کدام اجازه نمی‌دهند وجود تعریف بشود؛ اما نه به این دلیلی که فخر گفته. می‌فرماید اگر دلیل فخر تمام باشد، لازمه‌اش این است که در مرکبات دیگر را هم ما تعریف نکنیم، در حالی که ما در مرکبات دیگر تعریف می‌کنیم. پس کلام فخر تمام نیست. در وجود هم اگر اجزاء داشته باشد می‌شود تعریفش کرد (اگه اجزاء داشته باشد، ولی اجزاء ندارد).

اگر وجود دارای اجزاء باشد (مثل انسان باشد)، همان‌طور که انسان را به اجزائش تعریف می‌کنیم، وجود را هم به اجزائش تعریف می‌کنیم. فخر اشکال کرد که نمی‌شود شیء را به اجزائش تعریف کرد که اشکالش را جواب دادیم.

توجه کردید؟ نمی‌خواهیم بگوییم وجود جزء دارد؛ می‌گوییم اگر وجود جزء داشته باشد (چنان‌که الان فخر دارد تصویر می‌کند)، اشکالی که فخر وارد کرد [باطل است]. در صورتی که وجود جزء داشته باشد، تعریف وجود به اجزائش جایز است. فخر گفت اگر وجود جزء داشته باشد، تعریف وجود به اجزائش جایز نیست. ما الان ثابت کردیم که اگر وجود جزء داشته باشد، تعریف وجود به اجزائش جایز هست. نه خواستیم بگوییم وجود جزء دارد، خواستیم بگوییم اگر جزء داشته باشد می‌شود به اجزائش تعریفش کرد.

(سؤال: بحث ما الان در مورد تعریف وجوده... تعریف وجود با مرکب خارجه فرق می‌کنند. الان حالت مثال‌های بحث روی یه مرکب خارجی می‌رفت نه مرکب ذهنی).

استاد: مرکب خارجی را هم مثال زدم، ولی منظور اصلی مرکب ذهنی بود. من انسان را گفتم تعریف می‌کنیم به حیوان و ناطق. خب حیوان و ناطق دو جزء ذهنی‌اند، دو جزء تحلیلی‌اند. ما تعریف کردیم انسان را به اجزای ذهنی‌اش. البته یه امر خارجی را هم به اجزای خارجی می‌شود تعریف کرد. بیت را به اجزای خارجی می‌توانیم تعریف کنیم؛ لزومی ندارد حتماً مُعرِّفتان اجزای ذهنی باشد. بله، اگر اجزای ذهنی جنس و فصل باشد، اجزای ذهنی است. کاری از [دست] آخر شما جنس و فصل ندارید، یک شیء را به اجزای خارجی‌اش تعریف می‌کنید.

(سؤال: تعریف باز حد نمیشود؟)

استاد: نه تعریف است. ما اصلاً بحث از تعریف داریم. فخر رازی تعریف وجود را اجازه نمی‌دهد (نه حدش را اجازه می‌دهد، حتی تعریف رسمی را هم اجازه نمی‌دهد). اگر تعریف به اجزاء باشد، تعریف تعریفِ حدی است (آن اجزای جنس و فصلی ها)؛ اجزای خارجی تعریف حدی نمی‌کند و امثال این.

[تطبیق متن:]

« و أما الثاني فلأن ما ذكره في نفي تركيب الوجود...» (مطالبی که در نفی ترکیب وجود آورد) « عائد في كل ماهية مركبة على الإطلاق » (در تمام ماهیات مرکبه به طور مطلق این اشکال وارد است).

« هو باطل بالضرورة، » (اشکال در ماهیات مرکبه باطل است، پس در وجود هم باطل است).

اگر وجود ذوالاجزاء باشد (مثل باقی مرکباتی که ذوالاجزاءاند)، قابل هست که با اجزائش تعریف بشود؛ همان‌طور که بقیه مرکبات قابل‌اند که به اجزائش تعریف بشوند. اگر اشکال فخر در وجود تمام بشود، در بقیه مرکبات هم سرایت می‌کند؛ و چون در بقیه مرکبات ما اشکال نداریم، پس در وجود هم اشکال ندارد.

این جواب اول بود.

اشکال دوم: نقد ابطال تعریف به امور خارجی

جواب دوم: قبول می‌کنیم که وجود را نمی‌شود به اجزائش تعریف کرد (چه اجزاء از سنخ وجود باشند، چه از سنخ وجود نباشند و اجتماعشان باعث پیدایش وجود نشود، و چه اجزاء از سنخ وجود نباشند و اجتماعشان باعث پیدایش وجود بشود). در هر سه قول فخر را قبول می‌کنیم (اگرچه در سومی قبول نکردیم، ولی مماشاتاً قبول می‌کنیم).

بعد وارد قسمت بعدی کلام فخر می‌شویم. فخر گفت: «خُروج... وجود را به امر خارج هم نمی‌شود تعریف کرد». چرا نمی‌شود تعریف کرد؟ چونکه این امر خارج باید مساوی باشد با وجود تا بتواند وجود را تعریف کند و بشناساند.

(سؤال: امر خارج منظورش چیست دیگه؟)

استاد: امر خارج یعنی عارض (خارج از ذات). اول گفتش که وجود را به خود ذات وجود تعریف کنیم، دوم گفت به ذاتیات (که اجزاءاند) تعریف کنیم، سوم می‌گوید به خارج از ذات و ذاتیات (که عوارض‌اند) تعریف کنید؛ عوارض یا هر چیز دیگه.

(شاگرد: این میشود تعریف رسمی دیگه).

استاد: میشود تعریف رسمی.

در اشکالی که کرد در این فرض سوم، این بود که اگر بخواهیم ما وجود را به امر خارج از وجود تعریف کنیم، باید آن امر خارج مساوی باشد با وجود تا بتواند مُعرِّفش بشود. و اگر مساوی باشد، ما باید عالم به تساوی باشیم؛ عالم به تساوی باشیم تا بتوانیم این خارجی را که مساوی وجود است مُعرِّف وجود قرار دهیم.

ولی عالم شدن به تساوی مُعرِّف و مُعرَّف احتیاج دارد که ما مُعرِّف و مُعرَّف را هر دو را بشناسیم، مقایسه کنیم ببینیم با هم مساوی‌اند. اول باید تساوی را احراز بکنیم تا بعداً بتوانیم تعریف کنیم. و احراز تساوی منوط به این است که این دو تا متساوی را بشناسیم و مقایسه کنیم و ببینیم با هم مساوی‌اند.

خب پس قبل از اینکه ما وجود را بشناسیم به وسیله آن امر خارجی، باید (قبل از اینکه به وسیله امر خارجی بشناسیمش) خود وجود شناخته بشود، آن امر خارجی هم شناخته بشود، بعداً با هم مقایسه بشوند تساوی دارد؛ آن‌وقت تازه از این مساوی (که خارجی است) وجود شناخته بشود. در حالی که قبل از اینکه ما از طریق این مساوی وجود را بشناسیم، باید وجود شناخته شده بود.

بنابراین شناخت وجود متوقف می‌شود بر شناخت این مساوی (چون مساوی مُعرِّف شده). شناخت این مساوی هم متوقف می‌شود بر شناخت وجود و مقایسه (یا شناخت تساوی متوقف می‌شود بر شناخت وجود).

شناخت وجود متوقف است بر شناخت تساوی، و شناخت تساوی متوقف است بر [شناخت] وجود. (کِی شما می‌توانید تساوی را به دست بیاورید؟ وقتی وجود را شناختید، آن یکی دیگر را هم شناختید و مقایسه‌شان کردید). پس شناخت تساوی متوقف است بر شناخت وجود؛ شناخت وجود هم که متوقف شد بر شناختِ خارجی که مساوی باشد (خارجی که مساوی باشد، یعنی هم خارج باید شناخته بشود هم تساوی‌اش باید شناخته بشود که تساوی جزء مُعرِّف است. تساوی جزء مُعرِّف است).

دقت کنید این مطلب مهم است. فخر می‌گوید که شما وجود را به توسط امر خارجی که مساوی وجود است می‌شناسید. یعنی در مُعرِّف دو چیز لازم است: یکی خود همین شیء که امر خارجی است، یکی تساوی او. من باید هم آن شیء را بشناسم هم تساوی‌اش را بدانم تا بتوانم این امر مساوی را مُعرِّف وجود قرار بدهم.

ولی تساوی را از کجا می‌فهمم؟ تساوی جزء مُعرِّف است (مُعرِّف دو جزء دارد: یک جزئش خود همین شیء خارجی است، یک جزئش هم تساوی‌اش است، صفتش است). پس مُعرِّف دو جزء دارد، یک جزئش تساوی است. این تساوی می‌خواهد مرا به شناخت وجود راهنمایی کند. ولی قبل از اینکه من این تساوی را بشناسم، باید وجود را بشناسم، با آن امر خارجی مقایسه کنم، تساوی را به دست بیاورم.

پس شناخت وجود متوقف است بر شناخت تساوی (چرا؟ چون تساوی جزء مُعرِّف است)؛ و شناخت تساوی هم متوقف است بر شناخت وجود (چونکه تا وجود را نشناسیم، تا آن امر خارجی را نشناسیم، تا بینشان مقایسه نکنیم، تساوی شناخته نمی‌شود). پس شناخت تساوی متوقف است بر شناخت وجود، شناخت وجود هم متوقف است بر شناخت تساوی. دور لازم می‌آید.

پاسخ ما به فخر رازی:

جوابی که ما به فخر رازی می‌دهیم این است که در منطق گفتند که باید بین مُعرِّف و مُعرَّف تساوی باشد، و مرادشان از تساوی، تساوی در صِدق است نه تساوی در جلاء و خفاء. مُعرِّف با مُعرَّف باید تساوی در صدق داشته باشند؛ یعنی بر هر چیزی که مُعرَّف صدق کرد، مُعرِّف هم بر همان چیزها صدق کند و بالعکس (بر هر چیزی که مُعرِّف صدق کرد، مُعرَّف هم باید بر همان‌ها صدق کند). یعنی مصداق‌هایشان باید مشترک باشد.

مثلاً شما نگاه کنید «انسان» با «حیوان ناطق». انسان مُعرَّف است، حیوان ناطق مُعرِّف است. بر هر چیزی که انسان صدق می‌کند، بر همان چیز هم حیوان ناطق صدق می‌کند و بالعکس. تساوی در صدق باید بین مُعرِّف و مُعرَّف باشد.

ولی تساوی در جلاء و خفاء نباید باشد؛ حتماً مُعرِّف باید اَجلی باشد. تساوی که می‌گوییم تساوی در صدق است، نه تساوی در جلاء و خفاء. مُعرِّف با مُعرَّف باید تساوی در جلاء و خفاء نداشته باشند، بلکه مُعرِّف باید اَجلی باشد.

(سؤال: اما تساوی در صدق اعتبار میشود مفهوم؟)

استاد: بله، مفهوماً باید اَجلی باشد. یعنی پیش من باید اَجلی باشد. مفهوم مُعرِّف باید اَجلی باشد از مفهوم مُعرَّف تا مرا به مفهوم مُعرَّف هدایت کند. اگه اَجلی نباشد که نمی‌تواند هدایت کند. ولی از نظر مصداقی باید مساوی باشند، نباید اختلاف داشته باشند. (چرا نباید اختلاف داشته باشند؟ جلسه گذشته گفته شد؛ اگه اعم باشد مشکل دارد، اگه اخص هم باشد مشکل دارد. حتماً باید تساوی داشته باشد). این را دیگر تکرار نمی‌کنم که جای تکرارش نیست.

خب پس گفته شده که در منطق گفته شده که باید مُعرِّف با مُعرَّف تساوی در صدق داشته باشند. اما آیا لازم است که من این تساوی را بدانم یا تساوی فی‌نفس‌الامر کافی است؟

از کلمات فخر برآمد که باید تساوی را بدانی، لذا دور کرد. گفت اگر بخواهی تو معرفی، مُعرِّف خارجی را مُعرِّف وجود قرار بدی، باید تساوی بین این مُعرِّف و مُعرَّف را احراز کنی (یعنی تساوی را باید بدانی). چون تساوی جزء مُعرِّف توست و تو باید مُعرِّف را بدانی تا از طریق این مُعرِّف به مُعرَّف هدایت بشوی. ایشان شرط کرد که تساوی باید معلوم باشد.

ما جوابش می‌دهیم که تساوی لازم نیست معلوم باشد؛ تساوی باید فی‌نفس‌الامر حاصل باشد. باید بین مُعرِّف و مُعرَّف تساوی باشد، ولو من تساوی را ندانم.

خب اگر تساوی را ندانم، چطوری این مُعرِّف می‌تواند مرا به آن مُعرَّف برساند؟ (دقت کنید، چطوری این مُعرِّف می‌تواند مرا به مُعرَّف برساند در حالی که تساوی برایم روشن نیست؟).

می‌فرماید که شما می‌خواهی با امر خارجی آن مُعرَّف را بشناسی (یعنی با عوارض). عوارض را می‌آوری، یکی‌یکی عارض می‌کنی بر این مُعرَّف، می‌بینی که نشناختی. عارض را آوردی نشناختی، ولی در بین عوارض یه عارض آمد تو را هدایت کرد به مُعرَّف؛ می‌فهمید که این عارض مساوی است. اول نمی‌دانستی که چه عارضی مساوی است؛ مُعرَّف را هم تصور نکرده بودی. ولی عوارض این مُعرَّف را در اختیار داشتی؛ یکی یکی را مطالعه کردی، دیدید این عارض اول برای تو مطلبی را روشن نکرد، عارض دوم روشن نکرد، مثلاً عارض سوم یه دفعه دیدی که روشن کرد و به تو معرفی کرد که این مُعرَّف کیست و چیست.

با عارض دوم (حالا چه عارض بسیط باشد، چه عارض مرکب که با یه عرض شناخته باشی مثل «ضاحک» مثلاً که انسان را معرفی می‌کند، چه با چند عارض بشناسی مثل «طائر ولود»). طائرِ ولود خفاش را معرفی می‌کند. خفاش هم طائر است هم ولود است. بین پرندگان هیچ پرنده‌ای نیست که بچه بگذارد (تخم‌گذارند)، فقط خفاش که بچه می‌زاید. پس هم طائر است هم ولود است. این دو تا عرض را کنار هم گذاشتی، یک دفعه دیدی این خفاش برایت روشن شد. از اینجا می‌فهمید که این دو تا عارض مجموعاً مساوی با معروض‌اند (یعنی مساوی با مُعرَّف‌اند).

یک بار دیدی که نه، یک عارض مُعرَّف را به تو شناساند (مثل ضاحک انسان را به [تو] شناساند). البته شناساندنِ رسمی‌ها، نه شناساندنِ حدی (چون از عوارض داریم استفاده می‌کنیم، تعریف به عوارض تعریف رسمی است، تعریف حدی نیست). شما از طریق ضاحک توانستید انسان را بشناسید، می‌فهمید که ضاحک مساوی با انسان است. از طریق طائر ولود خفاش را شناختید، می‌فهمید که طائر ولود مساوی با خفاش است.

وقتی کشف کردید تساوی را، حالا بعد از این برای کسانی که خفاش را نمی‌شناسند، طائر ولود را به عنوان مُعرِّف ذکر می‌کنیم (چون تساوی را کشف کردید). یا برای کسانی که انسان را نمی‌شناسند، ضاحک را به عنوان مُعرِّف ذکر می‌کنیم.

آن کسی که ابتدائاً می‌خواهد تساوی را کشف کند، از طریق مُعرَّف تساوی را کشف نمی‌کند که دور لازم بیاید؛ بلکه اعراض را یکی‌یکی در ذهن خودش عبور می‌دهد و تصور می‌کند. اگر دید به توسط عرضی آن مُعرَّف را فهمید، کشف می‌کند که این عرض مساوی با مُعرَّف است. بعد این عرض مساوی را یادداشت می‌کند. اگر برای دیگران خواست مُعرِّفی را ذکر بکند، از این عرض مساوی که خودش قبلاً به دست آورده استفاده می‌کند.

پس این آدم تساوی را همین‌طوری اتفاقی فهمید؛ از طریق مُعرَّف نفهمید که دور لازم بیاید. آن شنونده هم تساوی را با اعتماد به تعریف این گوینده فهمید؛ از طریق [خودش] نفهمید.

پس هیچ‌کس از طریق مُعرَّف تساوی را به دست نمی‌آورد تا دور لازم بیاید. چون فخر گفت که مُعرِّف مشتمل بر تساوی است، پس باید تو تساوی را احراز کنید، تساوی را از طریق مُعرَّف احراز می‌کنید و دور لازم می‌آید.

ما الان بیان کردیم که تساوی از طریق مُعرَّف ما احراز نمی‌شود؛ تساوی یا همین‌طور اتفاقی احراز می‌شود (وقتی دیدیم که عرضی آن مُعرَّف را به ما معرفی کرد تساوی برای آن [ثابت] می‌شود)، یا از طریق تعریف کردن به دست می‌آوریم، یا اینکه نه، شخصی که قبلاً تساوی را به دست آورده تعریفی را بر ما عرضه می‌کند و ما از طریق تعریف او تساوی را می‌فهمیم. پس هیچ‌گاه تساوی از طریق مُعرَّف فهمیده نمی‌شود تا دور لازم بیاید.

این جوابی است که فخر رازی می‌گوید [؟] (این جوابی است که ما به فخر رازی می‌دهیم).

جواب دوم [در رد استدلال سوم]:

جواب دوم این بود که اگرچه ما نمی‌توانیم وجود را به خودش تعریف کنیم (چنانچه شما گفتید و ما قبول کردیم)، و اگرچه نمی‌توانیم وجود را به اجزائش تعریف کنیم (بر فرضی که وجود اجزاء داشته باشه، چنانچه شما گفتید و ما مماشاتاً قبول کردیم)، ولی ادعا می‌کنیم که وجود را به امر خارجی می‌شود تعریف کرد و دوری هم لازم نمی‌آید.

زیرا شما گفتید که اگر بخواهیم وجود را به امر خارجی تعریف کنیم، تساوی لازم است و تساوی باید احراز شود و احراز تساوی باعث پیدایش دور می‌شود.

ما جواب دادیم که احراز تساوی را لازم نداریم. وجود تساوی در نفس‌الامر کافی است و ما بعد از اینکه تعریف کردیم، تازه تساوی را احراز می‌کنیم. نه قبل از تعریف تساوی را احراز کنیم تا دورمان بیاید. بعد از اینکه تعریف کردیم و دیدیم این عرض توانست آن معروض را به ما معرفی کند، تازه تساوی را کشف می‌کنیم. پس تساوی تو تعریف دخالت نمی‌کند، بلکه بعد از تعریف نتیجه گرفته می‌شود. بنابراین دوری لازم نمی‌آید.

«سَلَّمنا»؛ (یعنی قبول کردیم که وجود را نمی‌توانیم به اجزائش تعریف کنیم).

«لَکِن جازَ تَعریفُه» (یعنی تعریف وجود) «بِالخارِجِیِّ». (و شرط تعریف به خارجی - خارجی یعنی عوارض؛ یعنی شیء را به عوارضش تعریف کنید - و شرط تعریف به خارجی مساوات است، اما مساوات در نفس‌الامر، نه شرطش علم به مساوات و احراز مساوات باشد. شرط احراز مساوات باشد دور لازم می‌آید، ولی شرط احراز مساوات نیست، شرط وجود مساوات است فی الواقع).

«فَالنّاظِرُ فی اِکتِسابِ ماهِیَّةٍ»؛ (کسی که نظر می‌کند و می‌خواهد ماهیت مجهولی را کسب کند؛ یعنی تعریف کند و از طریق تعریف این ماهیت مجهول را بشناسد. کسی نمی‌خواهد برای او تعریف کند، خودش می‌خواهد تعریف کند، خودش می‌خواهد برای خودش تعریف کند). این‌چنین شخصی:

«اِذا عَرَضَ عَلی ذِهنِه عَوارِضَها»؛ (نسخه «اَعرَضَ» دارد؟ اَعرَضَ هم درسته، عَرَضَ بهتره). زمانی که عرضه کند بر ذهنش عوارض این ماهیت را.

«اِستَفادَ مِن بَعضِها» (یعنی مِن بعض العوارض) «تَصَوُّرَ تِلکَ الماهِیَّةِ».

(یعنی عوارض را عرضه می‌کند یکی پس از دیگری؛ بعد یه عارضی را که عرضه می‌کند - حالا یا بسیط یا مرکب - می‌بیند ماهیت برایش روشن شد).

«عَلِمَ بَعدَ ذلِکَ» (یعنی بعد از اینکه از طریق این عارض ماهیت را فهمید، عالم می‌شود) «اَنَّ ذلِکَ العارِضَ مُساوٍ لَها». (که این عارض مساوی است برای آن ماهیت).

بعد از اینکه تعریف را آورد، متوجه می‌شود که این مُعرِّف مساوی با مُعرَّف است و تعریفش تعریف درستی است. حالا که تعریف درست را کشف کرد، این تعریف درست را به دیگران هم عرضه می‌کند تا دیگران هم بدانند که تعریف چیست. پس دیگران تساوی را بعد از تعریف این می‌فهمند. خودِ این هم (خود این آدم هم) که تساوی را از آن عملی که کرد فهمید. هیچ‌کدامشان تساوی را از طریق مُعرَّف نمی‌فهمند تا دور لازم بیاید.

«ثُمَّ یُفیدُ غَیرَهُ»؛ (همین شخصی که این تعریف را تنظیم کرده، یفید غیره، یعنی به غیر خودش افاده می‌کند) «تَصَوُّرَ الماهِیَّةِ بِذِکرِ ذلِکَ العارِضِ». (یعنی عارض را ذکر می‌کند به عنوان مُعرِّف، و تصور ماهیت را با ذکر این عارض در ذهن شخص مقابل احضار می‌کند). خودش تصور کرده، بعد این تصور را به ذهن شخص مقابل هم می‌دهد.

«بِدونِ اَن یَحتاجَ اِلی العِلمِ بِالمُساواةِ اَوَّلاً». (بدون اینکه آن شخص مقابل لازم باشد تساوی را قبلاً احراز کند، بلکه بعد از اینکه مطلب را فهمید، آن هم تساوی را کشف می‌کند).

«وَ لا دَورَ فی ذلِکَ». (دوری در چنین تعریفی نیست؛ چه تعریفی که خود شخص اول این تعریف را کشف کرده، چه تعریفی که این شخص اول برای شخص دوم طرح کرده. در هیچ‌کدام از این دو تعریف دور لازم نمی‌آید).

[جواب سوم به فخر رازی]

در جواب سوم باز قبول می‌کنیم که وجود را به خودش نمی‌شود تعریف کرد، به اعضایش نمی‌شود تعریف کرد، به خارجش تعریف می‌کنیم؛ و قبول هم می‌کنیم که احراز مساوات لازم است.

(در جواب دوم گفتیم احراز مساوات لازم نیست، وجود مساوات کافی است؛ علم به مساوات لازم نیست، وجود مساوات لازم است و همان هم کافی است. در جواب سوم قبول می‌کنیم که احراز مساوات هم لازم است). هم به امر خارجی باید تعریف کنیم، هم به امر خارجی مساوی که تساوی‌اش را احراز کردیم.

شما گفتید اگر بخواهیم تساوی این مُعرِّف با مُعرَّف را احراز کنیم، باید مُعرَّف را تصور کنیم، مُعرِّف را تصور کنیم، بین این دو مقایسه کنیم تا تساوی به دست بیاید. ما می‌گوییم بله، باید همین کار را بکنیم؛ باید تصور کنیم مُعرَّف را، تصور کنیم مُعرِّف را، بعد هم مقایسه کنیم تا تساوی‌شان را بفهمیم. و فهمیدن تساوی هم لازم است (الان داریم مماشات با فخر [می‌کنیم]؛ می‌گوییم فهمیدن تساوی لازم است. در جواب قبل گفتیم فهمیدن تساوی لازم نیست، وجود تساوی در نفس‌الامر کافی است. حالا می‌گوییم نه، فهمیدن تساوی هم لازم است).

خب ما باید تساوی را به دست بیاوریم. چطوری به دست می‌آوریم؟ از تصور مُعرِّف و مُعرَّف و مقایسه کردن این دو تا. تا اینجا حرف فخر درست است. ولی ما به فخر این‌طور می‌گوییم:

می‌گوییم که برای به دست آوردن تساوی لازم نیست مُعرَّف را کاملاً تصور کنیم (و همچنین مُعرِّف را کاملاً تصور کنیم). البته در مُعرِّف که تصور کامل داریم. لازم نیست مُعرَّف را تصور کامل بکنید؛ بلکه اگر مُعرَّف را تصور ناقص هم که کردی، می‌توانید تساوی‌اش را با مُعرِّف احراز کنید.

پس ما وجود را تصور ناقص می‌کنیم، با مُعرِّفش (که امر خارجی است) مقایسه‌اش می‌کنیم، تساوی برایمان درست می‌شود. بعد که تعریف کردیم، بعد از تعریف وجودی را که تصور ناقص کرده بودیم، تصور [تام] می‌کنیم. پس تعریف به ما فایده افاده می‌کند.

دقت کنید چی شد؟ اول ما تصوری ناقص از وجود داریم، تصوری هم از مُعرِّف داریم (نسبت به مُعرِّف دیگر نمی‌گوییم تصور ناقص، آن ممکنه تصورش تام باشد، حتماً هم تصورش تام است و [گرنه] نمی‌توانستیم مُعرِّف قرارش دهیم). از وجود یه تصور ناقصی داریم، از مُعرِّف یه تصور تامی داریم؛ این دو تا متصوَّر را با هم مقایسه می‌کنیم، تساوی احراز می‌شود. بعد از اینکه تساوی احراز شد، حالا این مُعرِّفی را که معنون است به عنوان تساوی، مُعرِّف این وجود قرار می‌دهیم و وجود را تعریف می‌کنیم. بعد از این تعریف، وجود را به طور تام تصور می‌کنیم.

پس قبلاً وجود را به طور ناقص تصور کردیم، تساوی را به دست آوردیم، بعد این تساوی را برای تصور تام وجود به کار می‌بریم.

خب دقت کنید: تصور ناقص وجود منشأ علم ما به تساوی شد؛ و علم ما [به تساوی] منشأ تصور ناقص نشد تا دور لازم بیاید، [بلکه] منشأ تصور تام شد.

آنی که منشأ تصور تساوی شد، تصور ناقص وجود بود. آنی که متولد از تصور تساوی شد، تصور تام وجود بود. پس آن که موقوفٌ‌علیه بود برای تساوی، غیر از آنی بود که موقوف بود بر تساوی. آنی که موقوفٌ‌علیه بود برای تساوی، تصور ناقص وجود بود؛ آنی که موقوف بود بر تساوی، تصور تام وجود بود.

یا به تعبیر دیگر: ما تصور ناقص وجود را داشتیم، از این طریق علم به تساوی پیدا کردیم، و علم به تساوی ما را به تصور تام به وجود رساند.

اگر علم به تساوی از تصور ناقص وجود حاصل می‌شد و ما را به تصور ناقص وجود می‌رساند، دور بود. اگر علم به تساوی از تصور تام وجود حاصل می‌شد و ما را به تصور تام وجود می‌رساند، دور بود. اما علم به تساوی از تصور ناقص وجود درست شده و ما را به تصور تام وجود رسانده. این دیگر دور نیست. ان‌شاءالله روشن است.

(سؤال: که تعریف به یک تعریف ناقص می[کند]؟ تعریف به تعریف ناقص میگوید... و تعریف به خارجی‌ات هم تعریف به رسمی... بازم اینجا...)

استاد: تعریف ناقص است نه؛ تصور ناقص، رسم تعریف ناقص است. ما تصوری که از وجود داریم، تصور ناقص است. بعد به واسطه تعریف ناقص، تصور ناقصمان را تام می‌کنیم. دقت می‌کنید چی عرض می‌کنم؟ ما تصوری از... تصور ناقصی از وجود داریم؛ این تصور ناقص را وسیله علم به تساوی قرار می‌دهیم. بعد که عالم به تساوی شدیم، تعریف ناقص را (که تعریف رسمی است) می‌آوریم؛ به توسط این تعریف ناقص، آن تصور ناقصمان را کامل می‌کنیم. این‌جوری‌ است.

(سؤال: تصور ناقص، تصور اجمالی؟)

استاد: بله، تصور اجمالی هم گفتم (تصور ناقص گفتم). تصور، تصور اجمالی است؛ تصور تام ندارد.

(سؤال: اون وقتی یه چیز تام تصور می‌کنید خب حدش را بگذار و تصور تام در...)

استاد: نه، تصور تامی که ما می‌گوییم، تصور تامی است که از رسم حاصل می‌شود. الان بحث ما در تعریف به خارجی است.

(شاگرد: اصلی تصور تام تر هم درست است بازهم ناقص...)

استاد: خب همین دیگه، تصور تام در رسم چیه؟ تصوری است که مفید تمییز باشد. درست؟ این هم مفید تمییز [است].

مفید تمییز [قبلاً] نبود، فقط تساوی را می‌فهمیدیم، او را از ماعدا جدا نمی‌کردیم (از ماعدا جداش نمی‌کردیم، کامل نشناخته بودیمش). ولی حالا می‌شناسیمش، از ماعداش جداش می‌کنیم.

پس عیبی ندارد که تصور... که تعریف، تعریف رسمی باشد، ولی برای ما تصور تامی را که رسم ایجاد می‌کند ایجاد کند (ولی ما انتظار نداریم که رسم تصور تامِ حدی را برای ما ایجاد کند؛ تصور تامِ رسمی را ایجاد کند کافی است).

[تطبیق متن:]

«سَلَّمنا»؛ (یعنی سلمنا که علم به مساوات لازم است و معتبر است).

« لكن العلم بالمساواة لا يستلزم العلم بالماهية من كل وجه ».

(ماهیت یعنی آن ماهیت مجهول که در بحث ما وجود است). علم به مساوات مستلزم علم به ماهیت نیست به طور کامل. اگر علم به مساوات مستلزم این بود که من علم به ماهیت به طور کامل داشته باشم، من باید علم به ماهیت می‌داشتم تا احراز مساوات می‌شد. اما علم به مساوات لازم ندارد علم تام به ماهیت را، بلکه علم ناقص به ماهیت داشته باشم کافی است که مساوات را کشف کنم. و من علم ناقص به ماهیت (یعنی به آن ماهیت مُعرَّف) پیدا می‌کنم، از طریق آن علم ناقص مساوات را کشف می‌کنم، بعداً مساوات را جزء مُعرِّف می‌آورم.

«لَکِنَّ العِلمَ بِالمُساواةِ لا یَستَلزِمُ» این را که من علم به ماهیت داشته باشم «مِن کُلِّ وَجهٍ» (یعنی علم تام). علم به مساوات باعث علم به... علم تام به ماهیت نمی‌شود تا شما بگویید ما باید اول علم تام به ماهیت پیدا کنیم بعد علم تام به مساوات پیدا کنیم. بلکه قبل از اینکه علم تام به ماهیت پیدا کنید، می‌توانید علم تام به مساوات پیدا کنید.

«بَل مِن بَعضِ الوُجوهِ»؛ (یعنی اگر ماهیت را «مِن بَعضِ الوُجوهِ» یعنی ناقصاً بشناسید، می‌توانید علم به مساوات پیدا کنید. و بعد آن‌وقت علم به مساوات که پیدا کردید، این مساوات را در جزء تعریف بیاورید و به توسط همین مساواتی که در تعریف می‌آید، علم تام به مُعرَّف پیدا کنید).

«عَلی ما قَدَّمناهُ»؛ («علی ما قدمناه» اشاره دارد به آن‌چه که در جواب دوم از استدلال اول فخر گفتیم؛ که گفتیم «سَلَّمنا لکن جازَ اَن یَکونَ التَّصَوُّرُ لِلمُفرَداتِ ناقِصاً» تا آخر).

«وَ یَکونُ الاِکتِسابُ...»؛ (بنابراین ما قبل از اینکه مُعرَّف را کامل کنیم، مُعرَّف را به طور ناقص تصور کردیم؛ حالا مُعرَّف را کامل می‌کنیم و می‌آوریم. مُعرَّف اکتساب شود؛ چرا می‌خواهیم مُعرَّف را اکتساب کنیم؟ تا تصور تامی از او پیدا کنیم).

«وَ یَکونُ الاِکتِسابُ لِکَمالِ التَّصَوُّرِ»؛ (یعنی اکتساب می‌کنیم تا تصور کامل پیدا کنیم. قبلاً تصور ناقص داشتیم، حالا اکتساب می‌کنیم تا تصور تام پیدا کنیم).

«فَلا دَورَ حینَئِذٍ»؛ (در این هنگام باز دور نیست. دور در صورتی بود که عرض کردم تصور مساوات متوقف باشد بر تصور تام آن ماهیت که مُعرَّف است. اما تصور مساوات متوقف بر تصور تام آن ماهیت نشد، بلکه تصور ناقص آن ماهیت برای ما علم به مساوات درست کرد. پس می‌توان گفت علم به مساوات متوقف است بر تصور ناقص مُعرَّف، ولی تصور ناقص مُعرَّف متوقف بر علم مساوات نیست، بلکه تصور تام مُعرَّف متوقف بر علم مساوات است. آن که علم به مساوات برایش متوقف است تصور ناقص ماهیت است؛ آنی که بر علم به مساوات متوقف است تصور تام ماهیت است. پس موقوف و موقوفٌ‌علیه یک چیز نشد. موقوف (موقوف بر مساوات) علم تام به ماهیت شد؛ موقوفٌ‌علیه (علم مساوات) علم ناقص به ماهیت شد. پس علم ناقص و علم تام هر دو دو چیزند و موقوف و موقوفٌ‌علیه ما دو چیز شد. وقتی موقوف و موقوفٌ‌علیه دو چیز بشود، دیگر دور لازم نمی‌آید).

خب به این سه بیان، استدلال دوم فخر رازی هم باطل شد و نتیجه گرفتیم که وجود را نمی‌توان تعریف کرد. ولی دلیلمان بر عدم امکان تعریف، این دو دلیلی نبود که فخر گفته بود، بلکه دلیل ما چیز دیگر بود که توضیحش را گذراندیم.

بحث ما در تعریف وجود تمام شد و روشن شد که وجود امر بدیهی و قابل تعریف نیست.