موضوع: حکمت اشراق بخش منطق/مقاله سوم، فصل اول در مغالطات /تعریف قیاس خلف و تبیین مغالطه اخذ ما لیس بعله الکذب فی الخلف عله له در برهان تمانع

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

تعریف قیاس خلف و تبیین مغالطه اخذ ما لیس بعله الکذب فی الخلف عله له در برهان تمانع

موارد غلط را می‌شمردند، رسیدیم به این عبارت: «و بسببِ اخذِ ما لیس بعلهِ الکذبِ فی الخلفِ علهً له»[1] .

قیاس خلف، عبارت است از قیاسی که در آن قیاس ابتدا مطلوب وضع می‌شود و گفته می‌شود اگر این مطلوب حق نباشد، نقیضش حق است؛ و بعد ادامه داده می‌شود، اثبات می‌شود که نقیض باطل است و کاذب است. از کذب این نقیض، نتیجه گرفته می‌شود که آن مطلوبی که اول وضع شده بود، حق است.

همان‌طور که توجه می‌کنید، در قیاس خلف، حقانیت مطلوب مستقیماً ثابت نمی‌شود، بلکه از طریق ابطال نقیض ثابت می‌شود. نقیض مطلوب را باطل می‌کنیم و بعد از باب اینکه اگر نقیضی باطل شد، نقیض دیگرش حق است، نتیجه می‌گیریم که آن مطلوب اولی ما حق است. چون دو نقیض نمی‌توانند هر دو کاذب باشند. اگر یکی از نقیضین که نقیض مطلوب ما است کاذب است، حتماً آن نقیض دیگر که خود مطلوب ما است باید صادق باشد.

همان‌طور که توجه می‌کنید، علت کذب در این‌چنین قیاسی، خود نقیض است. نقیض را که ما فرض کردیم، به کذب رسیدیم. برای اینکه این کذب لازم نیاید، باید مطلوب را قبول کنیم و به نقیضش منتقل نشویم. پس عله الکذب فی الخلف، آن نقیضی است که ما فرضش کردیم.

گاهی علت کذب را در قیاس خلف، آن علت واقعی قرار نمی‌دهیم، یک چیز دیگر قرار می‌دهیم و نتیجه‌ای می‌گیریم و به مغالطه می‌افتیم. عله الکذب فی الخلف را باید تشخیص بدهیم که چیست، آن عله الکذب را واقعاً علت قرار بدهیم. اگر آن را واقعاً علت قرار دادیم، به مشکلی برخورد نمی‌کنیم و قیاسمان درست است، اگر از مغالطات دیگر معصوم باشد. اما اگر ما عله الکذب را علت قرار ندادیم، چیز دیگری را علت قرار دادیم، در این صورت، قیاس ما مبتلا به مغالطه است و نتیجه صادق نمی‌دهد.

مثالِ مطلب، آن برهان تمانعی است که برای اثبات واجب‌تعالی ذکر کردند. دلیل به صورت یک قیاسِ خلفی شروع می‌شود؛ که اگر دو خدا داشته باشیم، این دو خدا یا حرکت... اگر یکی از سه صورت برایشان اتفاق می‌افتد: یا هر دویشان... بله، اشتباه گفتم. اگر دو خدا داشته باشیم و یکی خواسته باشد که زید حرکت کند، دیگری خواسته باشد که زید ساکن باشد، یکی از سه حالت باید اتفاق بیفتد: یا مراد هر دو حاصل بشود: حرکت زید و سکون زید؛ یا مراد هر دو منتفی بشود؛ یا مراد احدهما حاصل بشود و مراد دیگری منتفی بشود. و تالی به هر سه قسمش باطل است. پس مقدم یعنی اینکه دو خدا داشته باشیم باطل است.

اما چرا تالی به هر سه قسمش باطل است؟

روشن است، این ملازمه روشن است. احتیاجی به اثبات ندارد، می‌دانیم که در هر قیاس استثنائی باید ملازمه اثبات بشود. اگر هم ادعا شده است که تالی باطل است، باید تالی ابطال بشود. در اینجا این کار را کردیم؛ یعنی هم ملازمه را ادعا کردیم، هم تالی را باطل کردیم، پس هم ملازمه باید اثبات بشود، هم بطلان تالی.

اما ملازمه خب روشن است. اگر دو خدا داشته باشیم و یکی‌شان اراده کند حرکت زید را، یکی اراده کند سکون زید را، ملازمه هست بین اینکه یکی از این سه حالت باید واقع بشود. این تلازم درست است. که اگر دو تا خدا داشتیم و همچین اراده‌ای بر این دو تا پدید آمد، یا هر دو واقع می‌شود، یا هیچ‌کدام واقع نمی‌شود، یا یکی واقع می‌شود. غیر از این سه تا که دیگر نداریم. پس تلازم هست. اما بطلان تالی باید توضیح داده بشود:

اینکه هیچ‌کدام از دو مراد واقع نشود، نه حرکت زید، نه سکون زید، این باطل است.

هم باعث می‌شود که ارتفاع نقیضین بشود، متقابلین مرتفع بشوند، هم باعث می‌شود که دو تا خدا عاجز باشند، هیچ‌کدامشان نتوانسته باشند مراد خودشان را اعمال کنند؛ نه آن توانسته زید را به حرکت وادارد، نه آن توانسته به سکون وادارد. پس این فرض باطل است.

فرض دوم باطل است که احدهما مرادش را اعمال کند و دیگری نتواند مرادش را اعمال کند، این هم واضح است، آن یکی دیگر می‌شود عاج� آن که نتوانسته مرادش را اعمال کند می‌شود عاجز، و آن دیگر خدا نیست. پس دو تا خدا نداریم.

اگر بگویید هر دویشان اعمال قدرت می‌کنند و زید هم ساکن می‌شود هم متحرک می‌شود، این باعث عجزِ دو خدا نمی‌شود، چون هر دو قدرتشان را اعمال کردند و نتیجه گرفتند؛ ولی مشکلش این است که اجتماع نقیضین می‌شود؛ هم زید حرکت می‌کند، هم ساکن می‌شود، یا اگر حرکت و سکون را نقیض ندانیم، اجتماع متقابلین می‌شود؛ زید هم حرکت می‌کند هم ساکن می‌شود، و این باطل است.

پس چه مراد هر دو تحقق پیدا کند، چه مراد هر دو منتفی بشود، و چه مراد احدهما محقق و دیگری منتفی بشود، که از این سه حال هم خارج نیست، محذور پیدا می‌شود. فعلَی ایّ حالٍ، دو خدا داشتن محذور دارد، نتیجه می‌گیریم پس دو خدا نداریم، بلکه یک خدا داریم.

این برهان تمانع است که دلالت می‌کند بر توحید، بر وحدت خدا. حالا مغالطه‌اش کجاست؟

همان‌طور که توجه کردید قیاس به صورت قیاس خلف بود. اگر مطلوب ما این است که خدا واحد است، اگر خدا واحد نباشد، نقیضش که متعدد است صادق خواهد بود. این، حالا از اینجا شروع می‌کنیم قیاس را: اگر خدا متعدد باشد، این دو خدا... و این دو خدای متعدد، یا اراده کنند حرکت زید و سکون زید را، یا هر دو واقع می‌شود، یا هیچ‌کدام واقع نمی‌شود، یا یکی واقع می‌شود. و تالی به هر سه قسمش باطل است، پس مقدم که دو خدا داشتن باطل است. وقتی مقدم که دو خدا داشتن باطل است، این دو خدا داشتن نقیض آن یک خدا داشتن بود. خدای متعدد داشتن نقیض خدای واحد داشتن بود. وقتی این نقیض باطل شد، آن اصل صادق می‌شود که یک خدا باشد. دیدید ما رسیدیم به مطلوبمان.

منتها نه از راه اثبات مطلوب و اثبات وحدت اله، بلکه از باب ابطال نقیض. نقیضِ یک خدا داشتن را که خدای متعدد باشد باطل کردیم، و وقتی این باطل شد، رسیدیم به آن اصل که مطلوبمان بود.

عله الکذب، یعنی علت اینکه ما به این محذور سه‌گانه مبتلا شدیم، در این قیاس خلف عله الکذب، آن نقیض تالی بود. نقیض تالی بود اینکه اگر دو خدا داشته باشیم. این نقیض تالی بود. این علت را... بله، این نقیض را ما باطل کردیم، یعنی علت ما را به کذب رساند، چون کذب محال بود، ما این علت را کنار زدیم، باطلش دانستیم. این علت که باطل شد، نقیضش که خود مطلوب ما است ثابت شد. این خلاصه استدلال. حالا مغالطه‌اش کجاست؟

مغالطه‌اش این است که اگر دقت کرده باشید، آن نقیضی که ما در اینجا فرض کردیم این بود: «اگر دو خدا داشته باشیم و یکی حرکت زید را، دیگری سکون زید را اراده کرده باشد»، این قید بعدی را هم آوردیم. که نقیض این نبود «اگر دو خدا داشته باشیم»؛ نقیض این بود که: «اگر دو خدا داشتیم، یکی اراده کرد حرکت زید را، دیگری اراده کرد سکون زید را». این را ما علت قرار دادیم برای کذب، و به کذب هم رسیدیم.

ولی وقتی نتیجه گرفتیم، گفتیم دو خدا داشتن باطل است؛ نگفتیم دو خدایی که یکی حرکت را و یکی سکون را اراده کرده باشد. به طور کلی دو خدا داشتن را نفی کردیم؛ در حالی که قیاس ما، دو خدایی را که یکی اراده کرده باشد حرکت زید را، یکی اراده کرده باشد سکون زید را، نفی کرد.

ولی دو خدایی که با هم تبانی بکنند، سازش بکنند، هر دو اراده متوافق داشته باشند، هر دو اراده کنند حرکت زید را، یا هر دو اراده کنند سکون زید را، این دو خدا را که ما از اول و... فرض نکردیم! این را باطل نکردیم. چون فرض نکردیم، باطل نشد. آن که فرض کردیم باطل شد. آن که ما فرض کردیم، دو خدایی بود که این‌چنین اراده متقابلی داشته باشند. آن به محذور برخورد می‌کرد، باعث کذب می‌شد، و قیاس خلف ما این را باطل کرد. آن وقت ما نتیجه گرفتیم که اصلاً دو خدا نداریم! این که نتیجه قیاس ما نبود!

آنچه که علت رسیدن به بطلان دو خدایی هست، این نقیضی که ما گذاشتیم نبود. پس اخذ کردیم ما لیس بعلهٍ لامتناع دو خدا را، اخذ کردیم

به جای آنی که علت نبود. یعنی آنچه که ما علت دانستیم، علت شد برای نفی دو خدایی که دو اراده مختلف داشته باشند. و ما نخواستیم این را نتیجه بگیریم؛ ما خواستیم نتیجه بگیریم نفی دو خدا را مطلقاً. اینی که علت قرار دادیم، علتِ این نتیجه‌ای که می‌خواستیم بگیریم نبود، علتِ یک چیز دیگری بود. و ما اخذ کردیم «ما لیس بعله» را «مکان العله»، و نتیجه‌ای که گرفتیم مغالطه شد. یعنی دو خدا را باید در صورتی نفی می‌کردیم با این قیاس که دو اراده مختلف داشته باشند، اما ما دو خدا را مطلقاً نفی کردیم؛ چه دو اراده مختلف داشته باشند، چه یک اراده متفق داشته باشند. پس مغالطه قیاس روشن شد.

بررسی تطبیقی برهان تمانع در قیاس خلف و نقد شارح بر اختصاص این مغالطه به قیاس خلف

«و بسببِ اخذِ ما لیس بعلهِ الکذبِ فی الخلفِ علهً له». این «و بسبب»، عطف بر همان «به سبب»های قبلی است؛ یعنی: «و یقع الغلط بسبب اخذ ما لیس بعله الکذب فی الخلف عله له». به سبب اینکه ما اخذ می‌کنیم چیزی را که علت کذب نیست. در قیاس خلف، «ما لیس بعله الکذب» را اخذ می‌کنیم «علهً للکذب». علت کذب نیست، ولی ما او را علت کذب قرار می‌دهیم. بیان کردم علت کذب در هر قیاس خلفی، نقیض مطلوب است. نقیض مطلوب، عله الکذب است.

ما آن عله الکذب را که نقیض مطلوب است نمی‌آوریم، یک چیز دیگر می‌آوریم. الآن در اینجا اخصّ از نقیض مطلوب را آوردیم. مطلوب این بود که خدا واحد است. نقیض مطلوب این بود که خدا دو تا است، این نقیض مطلوب است. ما اخصّ از این آوردیم. گفتیم خدا دو تا است که یکی اراده کند حرکت را، یکی اراده کند سکون را. نگفتیم خدا مطلقاً دو تا است؛ خدای چنینی را گفتیم دو تا است. که نقیض مطلوب را اخص گرفتیم.

«ما هو علهٌ»، آن عام بود؛ «ما لیس بعله»، این خاص بود. ما آن عام را به جای این خاص گذاشتیم، و خواستیم نتیجه عام بگیریم، در حالی که نتیجه‌ای که می‌گرفتیم باید نتیجه خاص می‌بود.

«کما فی برهان التمانع». برهان تمانع این است که «لو وُجِدَ الهان»، این مقدم، اما این مقدم ما دنباله دارد، مشکلش را هم همین دنباله درست کرده است: «لو وجد الهان و اراد احدهما حرکه زیدٍ و الاخرُ... و الاخرَ سکونَ زیدٍ»، اگر یک همچین دو الهی داشتیم، این مقدم. از این به بعد تالی: «فاما ان لا یحصل شیءٌ منهما»، یعنی نه حرکت زید، نه سکون زید؛ «او یحصل احدهما دون الاخر»، مثلاً سکون یا حرکت واقع می‌شود؛ «او یحصل کلاهما»، هم سکون، هم حرکت.

«و الاقسامُ»، یعنی «و التالی»، «کلها»، به هر سه قسمش «باطلهٌ». و نتیجه می‌گیریم: پس مقدم هم که دو خدا داریم باطل است. اما نتیجه‌ای که می‌گیریم این است: دو خدایی که یکی اراده کند حرکت زید را و دیگری اراده کند سکون زید را، باطل است و نداریم؛ و ما می‌خواهیم نتیجه بگیریم که دو خدا نداریم مطلقاً. می‌بینید آن نتیجه‌ای که ما می‌خواهیم بگیریم، از این قیاس استنباط نمی‌شود.

خب چرا «اقسام کلها باطله»؟ می‌خواهیم تالی را به هر سه قسم باطل کنیم: «لاستلزام الاول»، که مراد هیچ‌کدام واقع نشود، نه حرکت زید، نه سکون زید، مستلزم دو مشکل است: اولی، «خلوّ زیدٍ عن الحرکه و السکون»، زید نه حرکت داشته باشد، نه سکون، این ارتفاع نقیضین است یا ارتفاع متقابلین است. دوم: «و العجزَ الالهین»، هر دو اله عاجز باشند، نتوانسته باشند مراد خودشان را اعمال کنند.

«و الثانی»، باطل است، که یکی اراده... مراد یکی حاصل بشود، مراد دیگری حاصل نشود. ثانی مستلزم «عجز احد الالهین» است و آن احد الالهین دیگر اله نمی‌شود. دیگر دو تا اله نداریم، آن که عاجز نیست می‌شود اله.

«و الثالث»، که هر دو، یعنی هم حرکت، هم سکون، هر دو مرادشان واقع بشود، این مستلزم «اجتماع الضدین» است. خب، نتیجه‌ای که می‌گیریم: «و الاقسام کلها باطلهٌ»، یعنی «و التالی باطلٌ». «فالالهُ واحدٌ»، یعنی «فالمقدمُ باطلٌ». اگر تالی باطل است، مقدم هم باطل است. مقدم این بود که «وُجِدَ الهان»، این باطل است، نتیجه می‌گیریم: «فالاله واحدٌ».

«و الغلطُ فیه انّ المحالَ لازمٌ عن فرضِ دو خدا باختلاف ارادتهما». اراده مختلف داشته باشند، این دو خدا محال هستند. «و لا یلزم من استحاله الهینِ بهذه الصفه، استحالهُ الهینِ مطلقاً». از استحاله دو اله به این صفت که دو اراده مختلف دارند، به هذه الصفه یعنی دو اراده مختلف دارند، از این استحاله لازم نمی‌آید که دو اله مطلقاً محال باشند، حتی اگر دو اراده مختلف هم نداشته باشند. «و هو المطلوب»، «الذی هو المطلوب»، که مطلوب ما این است که مطلقاً دو اله را نفی کنیم؛ چه دو الهی باشند که اختلاف اراده داشته باشند، چه دو الهی باشند که اتفاق در اراده داشته باشند، ما هر دو را می‌خواهیم نفی کنیم.

«و هذا من باب وضع ما لیس بعلهٍ، علهً» هست «علی ما لا یخفی». خود مصنف هم دارد می‌گوید: «اخذ ما لیس بعله الکذب علهً له»، این اخذ ما لیس بعلهٍ مکان العله هست. منتها یک مشکلی که هست این است که مصنف در این عبارت اشاره کرد: «اخذ ما لیس بعله الکذب فی الخلف عله له»، قید «فی الخلف» آورد. در اینجا قید «فی الخلف» آورد. در تلویحات تصریح کرده است به اینکه وضع ما لیس بعلهٍ مکان العله، اختصاص به قیاس خلف دارد. ایشان این نمونه از مغالطه را مختص به قیاس خلف می‌داند.

شارح می‌فرماید که در آن تقسیمی که ما برای مغالطه ذکر کردیم و مغالطه را در آن تقسیم به ۱۳ قسم تقسیم کردیم، دیدید که ما وضع ما لیس بعلهٍ مکان العله را اختصاص به قیاس خلف ندادیم، و دیگران هم اختصاص ندادند، و اختصاص هم ندارد. این وضع ما لیس بعلهٍ مکان العله، هر جا که اتفاق بیفتد مغالطه درست می‌کند؛ چه در قیاس خلف، چه در غیر قیاس خلف. و اختصاصی که مصنف داده است، بلا مخصص و بلا دلیل است.

«و عنده مختصٌ بالخلف»، یعنی این وضع ما لیس بعلهٍ علهً، عنده، یعنی عند المصنف، عند شیخ الاشراق، مختص به قیاس خلف است. «کما قال فی التلویحات: و وضعُ ما لیس بعلهٍ علهً یختصّ بالخلف». خیلی بد جایی سرِ خط آمده است. این نباید «و وضع ما لیس بعله عله یختص بالخلف» سرِ خط باشد. این مقولِ قولِ تلویحات است، عبارت تلویحات است. «کما قال فی التلویحات» چه گفته است؟ گفته است: «و وضع ما لیس بعله عله یختص بالخلف». گفته است که وضع ما لیس بعله عله که یکی از موارد مغالطه است، اختصاص به قیاس خلف دارد. بعداً قیاس خلف را هم معنا کرده است: «و هو ان یدّعی انّ المحالَ کان لنقیضِ المطلوب، فی حینِ ان یکون لغیر نقیض المطلوب».

در قیاس خلف ادعا می‌شود... بله، نه قیاس خلف نه ها، اشتباه گفتم. «و هو»، یعنی این وضع ما لیس بعله عله که در قیاس خلف اتفاق می‌افتد، این به این صورت است که ادعا شود که محال «لنقیض المطلوب» است، یعنی نقیض مطلوب منشأ محال است، در حالی که «و یکون»، آن منشأ محال «لغیر نقیض المطلوب»، این محال به خاطر غیر نقیض مطلوب است. در اینجا توجه کردید محال به خاطر اخصّ از نقیض مطلوب بود. مطلوب، وحدت اله بود، نقیضش تعدد اله بود؛ این محال از تعدد اله به وجود نیامد، محال از تعدد اله کذایی به وجود آمد که خاص بود. پس ادعا شد که محال «کان لنقیض المطلوب»، یعنی منشأ محال نقیض مطلوب بود، در حالی که «یکون لغیره»، یعنی منشأ محال غیر نقیض مطلوب بود، یک چیز دیگر بود، منشأ محال اخص بود از نقیض مطلوب، نه خود نقیض مطلوب.

تا اینجا عبارتِ شیخ اشراق در تلویحات بود. حالا «لکنک» حرف شارح است. خوب است که مثلاً این «و وضع ما لیس بعلهٍ...» تا «و یکون لغیره» در گیومه نوشته بشود که معلوم بشود که حرف، حرف شیخ اشراق است.

«لكنّك فى الاصطلاح المذكور فى حصر المغالطات عرفت من حدّه أنّه لا يختصّ به».

لکن تو در اصطلاحی که ذکر شد در حصر مغالطات، «فی حصر المغالطات» متعلق به «المذکور» است. اصطلاحی که در حصر مغالطات ذکر کردیم، از حد و تعریفی که برای وضع ما لیس بعلهٍ مکان العله ذکر کردیم، روشن شد: «و عرفت انه لا یختص به»، که این وضع ما لیس بعله مکان العله، اختصاص به قیاس خلف ندارد، و این اختصاصی که مصنف داده است، بلا مخصص و بلا دلیل است.

به کتاب چاپ ما، بخوانید ببینید چه نوشته است: به سبب اجراء طریقِ چه؟ طریقِ چه نوشته است؟ اولویت نوشته است؟ «طریق الاولویه»؟

پرسش: [بررسی نسخه کتاب] این یکی الاولویه، این یکی...

پاسخ: بله، آن نوشته است اولویت، این نمی‌دانم چه نوشته است. نسخه صحیحش، نسخه خودِ آن مجموعه مصنفات شیخ اشراق است، و همچنین نسخه‌ای که در چاپ شهرزوری است، هر دویشان دارند: «و بسبب اجراء طریقِ لا اولویه»، «و بسبب اجراء طریقِ لا اولویه»، و این درست است. البته اولویت هم معنا می‌شود، ولی «لا اولویت» درست است. این هم خواسته است لا اولویت بنویسد، الفش را جا انداخته است. «و بسبب اجراء طریق اللااولویه عند اختلاف النوع». این مغالطه دیگری است.

تبیین مفهوم طریق لااولویت و شرایط صحت و موارد وقوع مغالطه در آن

به این مثال توجه کنید که بیان می‌کنم که وارد بحث بشویم. اینجا مطلب مشکل است‌ها! به همین نحوی که بیان می‌کنم توجه بکنید، بعد دیگر هیچ اشکالی یا ابهامی باقی نمی‌ماند، تماماً حل می‌شود. حالا همین‌طور مستقیم بخواهید مطالعه‌اش کنید، سخت است. به همین ترتیبی هم که ایشان گفته است اگر من بیان کنم، حل نمی‌شود؛ باید از کمرِ بحث وارد بشویم. چون نحوه ورود و خروج در بحث، در تفهیم مطلب خیلی دخالت دارد. اگر به این صورت که ایشان وارد بحث شده است من وارد بشوم، مطلب مبهم می‌ماند؛ باید از وسط وارد بشوم، بیایم اول، دوباره بروم آخر. مطلب یک جور دیگر باید منظم بشود تا روشن بشود.

به این مثال توجه کنید که می‌گوییم که: فلان کس در داشتن فلان صفت، اولیٰ از دیگری نیست. فلان شخص در داشتن فلان صفت، اولیٰ از دیگری نیست. یعنی اگر این صفت را این دارد، او هم دارد. چه اولویتی برای این هست که این صفت را داشته باشد، آن نداشته باشد؟ این را اصطلاحاً اسمش را می‌گذاریم «طریقِ لااولویت». این از آن اولیٰ نیست. یعنی اگر این دارد، آن هم دارد. این را به آن می‌گوییم طریق لااولویت.

این طریق لااولویت در دو جا صادق است، مشکلی ندارد. یکی در جایی که دو نوع را با هم مقایسه می‌کنیم. دو نوع را با هم مقایسه می‌کنیم، می‌گوییم این نوع در فلان صفت، اولیٰ از آن نوع نیست. مثلاً گفته می‌شود: «قیام العرض بالعرض جایز نیست»، این را بعضی‌ها گفتند: قیام العرض بالعرض جایز نیست. دلیلشان هم این است که: این عرض، اولیٰ به قیام نیست. این‌طور نیستش که این عرض ترجیح داشته باشد، یا به قول ایشان، قیامِ این عرض الف به عرض ب، اولیٰ از عکسش نیست. چرا شما می‌گویید که این عرض الف به عرض ب قائم است؟ عکسش را چرا نگفتید؟ اینکه با عکسش فرقی ندارد، هیچ ترجیحی برای این طرف نیست، با اینکه ترجیح برای این طرف نیست چرا شما این طرف را قبول کردید، آن طرف را نگفتید؟

دو عرضی که هر دو از یک نوع باشندها. حالا دو عرضی که از دو نوع باشند چرا. مثلاً فرض کنید که استداره به خط قائم می‌شود. در کیف مختص به کم، گفته می‌شود این خط مستدیر است، استداره یک عرض است، خط یک عرض دیگر است. این استداره قائم شده است به عرضی، قائم شده است به خط، خط هم قائم شده است به سطح و بعد رفته تا آخر، که این‌ها انواع مختلفند. یا خط را بگویید قائم شده است به جوهر. این‌ها انواع مختلفند؛ یعنی استداره یک نوع کیف است، خط یک نوع دیگر است، کم است. نوعی به نوعی قائم شده است، عیبی ندارد. دیگر عکسش را نمی‌گوییم که چرا عکس نشده است، خب عکس نمی‌شود. ولی در جایی که یک نوع باشند هر دو، مثلاً هر دو فرض کنید کیف باشند. فرض کنید بگویید قدرتش قائم است و متوقف است بر علمش. می‌گوییم اگر این دو تا هر دو کیف نفسانی‌اند، هر دو از یک نوعند، چرا این به آن متکی باشد و آن به این متکی نباشد؟ قیام داشته باشد این عرض به آن عرض، و برعکس نشود؟

اینجا صادق است که ما نفی اولویت بکنیم، طریق لااولویت یعنی نفی لااولویت در اینجا صادق است. در جایی که دو نوع داشته باشیم و بخواهیم این دو تا نوع را با هم مقایسه کنیم، بگوییم این نوع اگر فلان صفت را دارد که قیام به دیگری است، اولویت ندارد نسبت به نوع دیگر، آن یکی دیگر هم می‌تواند قیام داشته باشد به این. چه شد که این یکی را قائم کردید و آن را به عکس نکردید؟ جای نفی اولویت هست. این یک مورد، که این موردِ صادق است.

یک مورد آنجاست که اختلاف نوع باشد، اما اتفاقِ مقتضی داشته باشیم. اینجایی که در مورد اول که مثال زدیم اتفاق در نوع بود. در مورد دوم اتفاق در نوع نیست، ولی اتفاق در مقتضی هست. مثلاً انسان متهیز است، یعنی جا می‌خواهد، مکان می‌خواهد. چرا؟ مقتضی تحیزش چیست؟ چون جسم است. اگر جسم نبود، جا نمی‌خواست. مقتضی تحیز، جسم است. فرس هم متهیز است، آن هم جا می‌خواهد، آن چرا جا می‌خواهد؟ آن هم چون جسم است. پس مقتضی تحیز او هم جسمیتش است. فرس و انسان دو نوعند، ولی مقتضی صفتی که می‌خواهیم به آن‌ها نسبت بدهیم که تحیز است، مقتضی هر دو متفق است. در تحیز، مقتضی برای هر دو یکی است. مقتضی تحیز برای انسان هم جسمیت است، مقتضی تحیز برای فرس هم جسمیت است. حالا می‌توانیم بگوییم: انسان به تحیز اولیٰ از فرس نیست. این را می‌توانیم بگوییم. انسان در داشتن تحیز، اولیٰ از فرس نیست؛ چون مقتضی هر دو یکی است. اگر مقتضی هر دو یکی است، چه امتیازی برای انسان است که متهیز باشد و فرس متهیز نباشد؟ همان‌طور که انسان متهیز است، فرس هم متهیز است، اولویتی بر هیچ‌کدام نیست. این هم می‌گوییم طریق لااولویت، یعنی نفی اولویت می‌کنیم. بین دو قید... بین دو نوع مختلف، اما دو نوع مختلفی که نسبت به آن صفتی که می‌خواهیم نسبت بدهیم یا نفی کنیم، اتفاق دارند، مقتضیشان اتفاق دارد.

پس در دو مورد ما می‌توانیم نفی اولویت کنیم و به اصطلاح طریق لااولویت را به کار ببریم: یکی در موردی که دو نوع متفق داشته باشیم، دو شیء متفق در نوع داشته باشیم؛ یکی در جایی که دو شیء مختلف در نوع داشته باشیم ولی نسبت به صفت مقتضی متفق داشته باشند. نسبت به آن صفتی که می‌خواهیم اثبات کنیم یا نفی کنیم، مقتضی متفق داشته باشند. در غیر این دو مورد، طریق لااولویت به طور کلی صادق نیست. ممکن است در بعضی موارد صادق باشد، ولی به طور کلی صادق نیست. نمی‌توانیم به نحو موجبه کلیه اثباتش کنیم. خب حالا این مطلب که به عنوان مقدمه تمام شد.

در بعضی مواضع، انسان دو نوع مختلف را پیدا می‌کند که مقتضی متفق هم ندارند، یعنی هیچ‌کدام از آن دو موردی که گفتیم طریق لااولویت به کار می‌رود وجود ندارد. در عین حال طریق لااولویت را به کار می‌برد و به مغالطه می‌افتد. پس یکی از موارد به مغالطه افتادن، به کار گرفتن طریق لااولویت است عند اختلاف النوع، در صورتی که اتفاق در مقتضی هم حاصل نباشد. حالا عبارت را توجه کنید: «و بسبب اجراء طریق اللااولویه عند اختلاف النوع».

حالا مثال می‌زنیم. مثالی که در آن مغالطه هست: می‌گوید که انسان نفس می‌کشد، انسان تنفس می‌کند، یعنی از هوا استفاده می‌کند. تنفس یعنی از هوا استفاده کردن، نه تنفس به طور مطلق؛ تنفس خاص منظور است. چون تنفس به طور مطلق برای ماهی هم هست؛ ماهی هم تنفس می‌کند، منتها تنفس با آب. منظور، تنفس در هوا است، هوای خالص. و الا آن هم که تنفس به آب می‌کند هوای آب را می‌گیرد، آن هیچی. منظور اینکه تنفس به هوای خالص. انسان تنفس می‌کند با هوای خالص.

شخصی می‌آید می‌گوید که: انسان با سمک، با ماهی، در حیوانیت مشترک است. انسان با ماهی در حیوانیت مشترک است. چون با هم در حیوانیت مشترکند، پس در صفت تنفس هم مشترک باشند. همان‌طور که انسان تنفس می‌کند، ماهی هم تنفس بکند. بیانش این است: انسان به تنفس کردن، اولیٰ از سمک نیست. همان‌طور که انسان تنفس می‌کند، سمک هم باید تنفس کند، چون اولویتی ندارند، هر دو حیوانند، چون هر دو حیوانند.

خب توجه کنید، اینجا آن دو موردی که بیان کردم هیچ‌کدام نیستند. هیچ‌کدام از آن دو موردی که عرض کردم نیستند: نه اتفاق در نوع است، انسان با سمک یک نوع نیست؛ نه اتفاق در مقتضی است. با اینکه ماهی حیوان هست، تنفس نمی‌کند. پس مقتضی تنفس کردن حیوانیت نیست. که اگر مقتضی حیوانیت می‌بود، باید در همه حیوان‌ها این مقتضی اثر خودش را بگذارد و همه حیوان‌ها متنفس باشند؛ در حالی که می‌بینیم این‌چنین نیست، در خیلی از حیوانات تنفس وجود ندارد. پس حیوانیت مقتضی نیست. بنابراین اتفاق در مقتضی را نداریم، اتفاق در نوع را هم نداریم. با وجود این، طریق لااولویت را به کار گرفتیم.

این باعث می‌شود که ما به مغالطه بیفتیم. این مغالطه‌ای است از سنخ به کار گرفتن طریق لااولویت در مقامی که باید به کار گرفته نشود. خب، ان‌شاءالله که روشن شد. با این توضیحی که بیان کردم دیگر ظاهراً نباید مطلب مبهم باشد، ولی خب عبارت همین‌طوری روشن نمی‌شد.

«و بسبب اجراء طریق اللااولویه عند اختلاف النوع»، یعنی: «و یقع الغلط بسبب اجراء طریق اللااولویه آنجایی که نوع مختلف است». اگر عند اتفاق النوع بود، اشکال نداشت. اینجا عند اختلاف النوع است، قید دیگر هم ندارد که اتفاقی در مقتضی باشد. آن قید را هم ندارد، بعداً این را توضیح می‌دهیم.

«کمن یقول: لیس الانسان بوجوب التنفس اولی من السمک بعد اشتراکهما فی الحیوانیه». مثال این است‌ها! «بعد اشتراکهما فی الحیوانیه» را اضافه کنید، آن وسط شارح یک چیزی گفته است که بعداً خواهم گفت. «لیس الانسان بوجوب التنفس اولی من السمک بعد اشتراکهما فی الحیوانیه». شخصی این‌طور می‌گوید: می‌گوید بعد از اینکه این دو تا هر دو حیوانند، مشترک در حیوانیتند، چه اولویتی برای انسان هست نسبت به سمک که انسان بشود متنفس، سمک نشود متنفس؟ یک همچین مقدمه‌ای را بیان می‌کند. که انسان به وجوب تنفس، اولیٰ از سمک نیست با توجه به اینکه هر دویشان حیوانند. اگر هر دو حیوانند، باید هر دو یکسان باشند؛ اگر آن متنفّس است، این هم متنفّس باشد.

بررسی نسخه‌شناختی سمک و نخل و شروط صحت طریق لااولویت در اتحاد نوع و اتفاق در مقتضی

نسخ، اصحّشان همین سمک است که در عبارت آمده است. بعضی نسخ دارند «من النحل»، یعنی زنبور عسل. بعضی در اکثر نسخ دارد «من النخیل»، یعنی درخت خرما. من احتمال می‌دهم در... فی بعض النسخ «من النخل» باشد، «نحل» نیست؛ «نخل» است یا «نخیل» است. چون نحل هم حیوان است. ایشان بعداً از عبارت «بعد اشتراکهما فی الحیوانیه» استفاده می‌کند که اینجا باید سمک باشد، چون سمک حیوان است. خب نحل هم حیوان است. نخل را دارد رد می‌کند، می‌گوید این حیوان نیست، پس نسخه درستی نیست. نخیل را هم رد می‌کند، می‌گوید این حیوان نیست، پس نسخه درستی نیست. پیداست که عبارت باید فی بعضها من النخل و فی اکثرها من النخیل باشد؛ یعنی هر دویش نخل است.

بعد آن وقت می‌گوید که: اگر ما «بعد اشتراکهما فی الحیوانیه» را «بعد اشتراکهما فی خواص الحیوانیه» بگیریم، نسخه نخل و نخیل درست می‌شود. چون نخل، خواص حیوانیت را دارد. اشتراک در حیوانیت ندارد با انسان، ولی اشتراک در خواص حیوانیت دارد، که بعداً توضیح می‌دهیم. که نخل می‌گویند اگر بالای درخت نخل را، سر درخت نخل را زیر آب بکنید، می‌میرد، خفه می‌شود، خشک می‌شود. مثل حیوان می‌ماند که زیر آب نمی‌تواند نفس بکشد. و همچنین گفته می‌شود که برای نخل لقاح هست، نر و ماده وجود دارد و تا آن نرش، گَردِ نر را به ماده نپاشند، ماده میوه خوبی نمی‌دهد. این‌ها همه نشان می‌دهد که حالت حیوانی در آن هست. ولو گیاه است، ولو جزو نباتات است، ولی حالت حیوانی در آن هست، که این را بعداً ایشان می‌گوید ما توضیح بیشتری می‌دهیم. پس خواص حیوانیت برای نخل هست، ولی خود حیوانیت برای نخل نیست. اگر ما «بعد اشتراکهما فی الحیوانیه» را بگیریم، دو نسخه بعدی باطل می‌شود؛ چون اشتراک با انسان، نخل و نخیل با انسان در حیوانیت مشترک نیستند. اگر «بعد اشتراکهما فی الحیوانیه» را به معنای «فی خواص الحیوانیه» بگیریم، دو نسخه هم درست می‌شود؛ چون نخل و نخیل با انسان در خواص حیوانیت شریکند، اگرچه در خود حیوانیت شریک نیستند.

شارح می‌گوید که عبارت «من السمک» از همه این‌ها بهتر است؛ چون با عبارت بعدی که «بعد اشتراکهما فی الحیوانیه» است سازگار است. چون انسان و سمک در حیوانیت مشترکند، اما انسان و نخل یا انسان و نخیل در حیوانیت مشترک نیستند. آنچه که من یادم می‌آید، نسخه شما نخل است، بله؟

پرسش: نخیل... یکی نحل است، یکی نخیل.

پاسخ: آها... نخل یا نحل است؟

پرسش: نخل، النخیل.

پاسخ: بله. خب، حالا اگر نحل است که ناچاریم یک جوری درستش کنیم دیگر، ولی نخل باشد خیلی بهتر است. «هذا اصحّ النسخ»، یعنی اینکه لفظ سمک، اصحّ النسخ است، یعنی در بهترین نسخه و صحیح‌ترین نسخه لفظ سمک آمده است. «و فی بعضها من النحل»، یا من النخل، «و فی اکثرها من النخیل». «و هذا خطأٌ»، «و هذا خطأٌ» آنجا افتاده است از عبارت: «لقوله: بعد اشتراکهما فی الحیوانیه». «هذا» یعنی این نسخه سوم، خطأٌ. یا «هذا» یعنی هر یک از دو نسخه نخل و نخیل، خطأٌ. اگر آن را نحل بخوانیم، حتماً «هذا» را باید برگردانیم به نسخه سوم. نسخه دوم دیگر این مشکل را ندارد که الآن می‌گوییم. اگر ما آن را نحل خواندیم، این «هذا» باید برگردد به نسخه سوم؛ اگر ما آن را نخل خواندیم، «هذا» برمی‌گردد به هر یک از این دو نسخه‌ای که غیر از اصحّ هستند.

چرا نخیل خطا است؟ «لقول المصنف» که گفته است «بعد اشتراکهما فی الحیوانیه»؛ یعنی بعد از اشتراک این دو، دو شیئی که بعد از اولی که دو طرف اولی قرار گرفتند. دو طرف اولی یکی انسان قرار گرفته است، یکی سمک. این دو تا اشتراک در حیوانیت دارند. اما اگر به جای سمک نخیل بگذاریم، دو طرف اولی را حیوان قرار نگرفته است، یکیش انسان است، یکیش نخیل است، نمی‌توانیم بگوییم بعد اشتراکهما فی الحیوانیه، این‌ها اشتراک در حیوانیت ندارند.

«اللّهمّ»، اللّهمّ، «انّهم» غلط است. «اللّهمّ الّا ان یقال بعد اشتراکهما فی خواصّ الحیوانیه». «اللّهمّ» یعنی ولی، این خطا نیست، نسخه نخیل خطا نیست اگر ما بگوییم به جای «بعد اشتراکهما فی الحیوانیه»، بگوییم «بعد اشتراکهما فی خواص الحیوانیه». اگر به جای حیوانیت خواص حیوانیت را ذکر بکنیم، دیگر نسخه خطا نیست. چون نخیل اگرچه با انسان در حیوانیت شریک نیست، ولی با انسان در خواص حیوانیت شریک است. «علی ما هو المشهور من اشتراک الانسان و النخیل فی کثیرٍ منها»، یعنی من الخواص الحیوانیه، «کما سیجیء مشروحاً ان شاء الله العزیز»؛ که بعداً خواهیم گفت که بعضی از موجودات که جزو معادن شمرده می‌شوند، با نباتات در خواص شریکند. بعضی از موجودات مثل اینکه مثلاً مرجان مثال می‌زنند، که جزو جماداتند به قول آقایان، و به منزله نباتات به حساب می‌آیند. در حالی که ثابت شده است مرجان حیوان است، نه جماد است نه نبات است، ولی خب سابق این‌ها جمادی می‌دیدند. مرجان جماد است و به منزله نبات به حساب می‌آید، در خواص با نبات شریک است. یا نخل، نبات است، ولی به منزله حیوان به حساب می‌آید، زیرا در خواص با حیوانات شریک است. یا میمون، حیوان است، ولی به منزله انسان به حساب می‌آید، چون در بعضی از خواصش با انسان مساوی است. این‌ها ان‌شاءالله بعداً گفته می‌شود.

«و انّما یصحّ هذا»، یعنی اجراء طریق لااولویت، «هذا» یعنی اجراء طریق لااولویت یا اجراء طریق اولویت. البته در بعضی نسخ اولویت دارد، بیان کردم اولویت هم معنا می‌شود، ولی لااولویت بهتر است. «و انما یصح هذا اذا کانا من نوعٍ واحد». اگر آن دو چیزی که اولویت بینشان نفی می‌شود، یعنی آن‌هایی که دو طرف اولویت قرار می‌گیرند، «من نوعٍ واحد» باشند؛ یعنی هر دو از یک نوع باشند، آن وقت می‌شود نفی اولویت کرد.

«او کان المقتضی»، «او کان»، شما کتابتان «او» دارد مثل اینکه، بله؟ «او کان المقتضی»، ما «و کان المقتضی» داریم، آن درست نیست. «او کان المقتضی فیهما امراً واحداً متفقاً بالماهیه». یا اگر آن دو تا... دو طرف اولی، نوع واحد نیستند، مقتضیِ واحد داشته باشند؛ یعنی در پذیرش آن صفتی که مطرح است، این‌ها اتفاق در مقتضی داشته باشند. «و او کان المقتضی فیهما»، در این دو شیئی که دو طرف قرار گرفتند، مقتضی یعنی مقتضیِ داشتن آن صفت، مقتضیِ داشتن آن صفتی که در قضیه مطرح می‌شود، مقتضی در هر دو طرف اولی امرِ واحدِ متفقِ بالماهیه باشد. چنانچه دیدید در آن مثالی که زدم، مقتضی عبارت بود از جسمیت. دو نوع داشتیم: یکی فرس بود، یکی انسان بود، دو نوع مختلف بود، ولی مقتضی برای داشتن صفت یعنی تحیز، یکی بود که جسمیت باشد.

«کما یقال»، این «کما یقال» مثال است برای دومی، یعنی «کان المقتضی فیهما امراً واحداً». اختلاف در نوع هست، اما اتفاق در مقتضی است. مثال برای اتفاق در نوع را بعداً می‌گوییم: «کما یقال لیس الانسان بالتحیز اولی من الفرس بعد اشتراکهما فی الجسمیه المقتضیه للتحیز». با توضیحاتی که دادم این مثال هم روشن است. انسان در تحیز، در مکان داشتن اولیٰ از فرس نیست، زیرا هر دو مشترکند در جسمیت؛ جسمیت هم که مقتضی تحیز است، این مقتضی در هر دو هست، پس مقتضیٰ هم که تحیز است در هر دو هست. این حرف درستی است. نفی اولویت کردیم، به جا هم نفی اولویت کردیم.

«و کما یقال»، مثال است برای اتفاق در نوع. مثال است برای اتفاق در نوع: «و کما یقال لا یجوز قیام العرض بالعرض اذ لیس قیام احدهما بالاخر اولی من العکس». این «اذ لیس قیام احدهما» طریق لااولویت است؛ یعنی نفی اولویت دارد می‌کند. آن مدعا است: «لا یجوز قیام العرض بالعرض» مدعا است، آن هیچی، مورد بحث ما فعلاً نیست. از این «اذ لیس قیام احدهما بالاخر اولی من العکس»، این عبارت نفی اولویت می‌کند، این طریق لااولویت است: «اذ لیس قیام احد العرضین بالاخر اولی من قیام العکس... من قیام الاخر به».

اما توجه داشته باشید که این عبارت در صورتی درست است که دو عرضمان از یک نوع باشند، که اتفاق در نوع داشته باشند. هر دو خط باشند، خب این خط به آن خط قیام داشته باشد چه فرق می‌کند با اینکه آن خط به این خط قیام داشته باشد؟ هیچ‌کدام برای هم ترجیحی ندارند، هیچ‌کدام نسبت به هم اولویتی ندارند. اما اگر نه، اتفاق در نوع نیست، اختلاف در نوع است، مثل همان که عرض کردم؛ مثل استداره که به خط قائم است، یا به مثال ایشان: ملاست به سطح قائم است، ملاست یعنی هموار بودن. هموار بودن کیفیتی است، کیفیتی است که عارض بر سطح می‌شود. سطح سنگ‌پا را دست بزنید، ملاست ندارد. سطح شیشه را دست بزنید، ملاست دارد. آن هموار است، آن زبر است. پس ملاست امری است قائم به سطح. یا سرعت، امری است قائم به حرکت. ملاست عرض است، سطح هم عرض است؛ این یکی به دیگری قائم است و چون اختلاف در نوع دارند، نمی‌توانیم نفی اولویت کنیم. اختلاف در نوع دارند، نمی‌توانیم نفی اولویت کنیم. همچنین سرعت عرض است، حرکت عرض است، یکی به دیگری قائم است، نفی اولویت هم نمی‌کنیم. قبول می‌کنیم که سرعت به حرکت قائم است، از آن طرفش ادعا نمی‌کنیم، نمی‌گوییم حرکت به سرعت قائم است. پس یکی را به دیگری قائم می‌کنیم و نفی اولویت هم نمی‌کنیم. طریق لااولویت، یعنی نفی اولویت کردن، منحصر به آنجایی است که این دو عرض از یک نوع باشند. اگر از دو نوع باشند، اولویت هست، نفی اولویت نمی‌کنیم.

بررسی امتناع جریان طریق لااولویت در افراد مادی و تبیین ویژگی‌های عالم اتفاقات

«و هذا ایضاً»، «ایضاً» را توجه کنید یعنی چه: این هم، یعنی همان‌طور که آن بالایی، همان‌طور که در مثال قبلی صحیح بود با اتفاق در مقتضی، «این هم انما یصح عند اتفاق النوع». آن صحیح بود با اتفاق در مقتضی، این هم صحیح است با اتفاق در نوع. یعنی هر دو اتفاق می‌خواهند، منتها آن اتفاق در مقتضی بود، این اتفاق در نوع است. در صورتی که اتفاق در نوع، یعنی دو عرض از یک نوع داشته باشیم، دو عرض از یک نوع باشند. «و الا»، یعنی اگر دو عرض از یک نوع نباشند، عیبی ندارد که یکی قائم به دیگری بشود، و دیگری قائم به آن اولی نشود.

«و الا فالملاسة قائمة بالسّطح، و كذا السّرعة بالحركة مع عرضيّتهما»[2] ، در حالی که هر دو عرضند، یکی قائم به دیگری است، اولویت هم نفی نمی‌کنیم. قبول می‌کنیم که ملاست باید قائم به سطح باشد، و قبول می‌کنیم که سرعت باید قائم به حرکت باشد و عکسش را هم ادعا نداریم. ترجیح را در این طرف می‌دانیم، چرا؟ چون اختلاف در نوع است.

خب، این عبارت را هم توجه کنید: باز هم غلط، گاهی از اوقات اتفاق می‌افتد، در جایی که ما طریق لااولویت را در دو چیزی که در نوع متفقند جاری کنیم. دو نوع متفق، در آن‌ها طریق لااولویت را ما اجازه دادیم الآن تا حالاها! حالا می‌گوییم طریق لااولویت را اگر در دو نوع متفق پیاده کردی، باطل است. تا حالا می‌گفتیم صحیح است، الآن می‌گوییم باطل است.

توجه کنید چرا، این تناقض نیست‌ها! من اول این‌طوری بیان می‌کنم که تناقض در ذهنتان بیاید، بعد حلش کنم، که اگر یک وقتی در... همین‌جوری بدونِ بیان مطلب حل کنم و بروم، ممکن است شما توجه به حل نکنید... پیدا نکنید و بعد تناقض به ذهنتان بیاید. آن مثالی که زدیم، در آن مثالی که زدیم که اتفاق در نوع بود، خط بود و خط، نه این خط و این خط، خط بود و خط. خط و خط دو نوعند. گفتیم خطی به خطی قائم باشد، مستدیر به مستقیم قائم باشد، اولیٰ از این نیست که مستقیم به مستدیر قائم باشد. یعنی هر کدام به دیگری قائم باشند هیچ‌کدام اولویت ندارد. چون دو نوع بودند، دو نوع متفق بودند، هر دو خط بودند. منتها یکیش مستدیر بود به خاطر عارض خاصی فرق می‌کرد، یکیش مستدیر بود، یکیش مستقیم بود. دو تا خط بودند.

اما اگر ما بخواهیم اولویت را در دو نوعی که نوع نیستند، در دو فرد نوع که در عالم ماده هستند پیاده کنیم، درست درنمی‌آید. علی نحو الکلی درست درنمی‌آید، ممکن است یک جاهایی درست دربیاید، ولی علی نحو الکلی درست درنمی‌آید. مثلاً زید و عمرو، هر دو یک نوع دارند دیگر، هر دو از یک نوعند، دو فرد یک نوعند. منتها نوعیتشان ملاحظه نمی‌شود، نمی‌گوییم زید و عمرو به عنوان اینکه دو نوعند، فردیتشان ملاحظه می‌شود، یعنی دو شخص ملاحظه می‌شوند.

حالا اگر بگوییم زید در داشتن طول، یعنی قامت مثلاً فرض کنید دو متری مثلاً، اولیٰ از عمرو نیست به دلیل اینکه هر دو انسانند. به دلیل اینکه هر دو انسانند. ببینید نوعِ واحدند، نوعِ واحدند، هر دو انسانند. اشتراک در مقتضی ندارند، البته گوینده اشتراک در مقتضی را ذکر کرده است، ولی مقتضی این نیست. مقتضیِ طول داشتن، یعنی دو متر بودن، انسانیت نیست. چون انسانیت گاهی در... برای انسانی که طولش دو متری پیدا می‌شود، گاهی هم برای ۱۵۰ سانتی پیدا می‌شود، گاهی برای کوتاه‌تر، گاهی برای بلندتر. انسانیت اقتضا ندارد دو متر بودن را. حالا اگر زید دو متری است، نمی‌توانیم بگوییم: زید به این طول، اولویت ندارد از عمرو؛ اگر این دو متری است، پس عمرو هم باید دو متر باشد به دلیل اینکه هر دو انسانند. نه، انسانیت دلیل نمی‌شود. انسانیت مقتضی این نیست که انسان طول دو متری داشته باشد. بله، انسانیت اقتضا می‌کند انسان یک طولی داشته باشد، اما طول کذا، نه.

پس اتفاق در مقتضی ما در این مثال نداریم، ولی اتفاق در نوع داریم. با وجود اینکه اتفاق در نوع داریم، اجازه نمی‌دهیم طریق لااولویت به کار برود. چرا اجازه نمی‌دهیم؟ به این بیان که عرض می‌کنم: که این دو نوع در عالم اتفاقاتند، به تعبیر ایشان. عالم ماده را ایشان می‌گوید عالم اتفاقات. عالم کون و فساد را، عالم عنصر را ایشان می‌گوید عالم اتفاقات؛ یکی از اصطلاحات شیخ اشراق است. علتش هم این است، می‌گوید این عالم، عالم حرکت است، عالم تغیرات است. عالم تغیرات و حرکت را می‌شود به آن گفت عالم اتفاقات.

پرسش: این عالم تصادف...

پاسخ: نه آن تصادفی که یعنی علت نداردها! یعنی یک چیزهایی اتفاق می‌افتد، البته با علت. یعنی یک تغییراتی رخ می‌دهد. در عالم‌هایی که عالم عقل است، هیچ اتفاقی نمی‌افتد، همان که هست هست، از اول تا آخر ثابت. هر چه که هست تا آخر ثابت. چیزی اتفاق نمی‌افتد. ولی در اینجا نه، مدام دائماً یک چیزهایی اتفاق می‌افتد، البته اتفاق با علت.

پرسش: یعنی حوادث.

پاسخ: یعنی حوادث. نه اینکه اتفاق بی‌علت. اتفاقات را به معنای آن اتفاقاتی که پیش ما است قرار ندهید. ما می‌گوییم یک چیزی اتفاق افتاد، یعنی کأنّه بی‌علت پیدا شد، این منظور شیخ اشراق نیست. عالم اتفاقات یعنی عالم‌هایی که به فرمایش ایشان حوادث، یعنی تغیرات. این تغیرات، حرکات. چون در این عالم تغیرات پیدا می‌شود، حرکات پیدا می‌شود، حرکات سماویه، تغیرات فلکیه در این عالم اثر می‌گذارد، این عالم دگرگون می‌شود، اتفاقات در آن رخ می‌دهد، جور به جور می‌شود. حالا اسمش می‌شود اتفاقات. در عالم اتفاقات، اگر بخواهیم طریق لااولویت را پیاده کنیم، نمی‌شود.

در آنجا که ما مثال زدیم، نوعی با نوعی مقایسه می‌شد، نوع ربطی به عالم اتفاقات نداشت؛ یعنی موجودِ فی عالم الاتفاقات نبود، یک موجود خارجی نبود. این در اذهان ما بود، نوع وجودش در ذهن ما است. نوع یعنی کلی، کلی بما هو کلی در عالم اتفاقات موجود نیست. آن‌چنان دو نوعی را اگر با هم مقایسه کنید، می‌توانید در آن‌ها اجرای طریق لااولویت بکنید. اما این دو نوعی که در عالم اتفاقات موجودند مثل زید و عمرو، در آن‌ها اجرای طریق لااولویت نمی‌شود، چرا؟ چون چه می‌دانید چه حوادثی دخالت کرده است که طول این انسان شده است دو متر؟ شاید آن حوادث در دیگری دخالت نکند. این عالم، عالم حوادث و اتفاقات است، دخالت تغیرات سماوی و ارضی است. ما چه می‌دانیم، مگر اینکه همه را محاسبه کردیم؟ چه می‌دانیم که چه تغییراتی در آن زید اثر گذاشته است که او را کرده است دو متری، در این عمرو اثر نگذاشته است؟ صرف انسانیت که کافی نیست. یک تغیرات خارجی هم لازم است. تغیرات خارجی را که ما محاسبه نکردیم که بیاییم همه‌اش را ببینیم مشترک است یا مشترک نیست.

بله، اگر همه را محاسبه کردید، دیدید مشترک است، هر چه که زید دارد عمرو هم دارد، اگر آن دو متری است این هم باید دو متری باشد، اولویت نفی می‌شود. طریق لااولویت در چنین موردی جایز است، ولی به شرطی که مقتضی را به دست بیاورید. اما مقتضی که به دست نیامده است، ما نمی‌دانیم چه دخالت‌هایی بوده است. انسانیت هم که مشترک بین این دو تا است که مقتضی نبوده است. اتفاق در نوع هست، ولی اتفاق در نوعی هست که دخالت‌های دیگر در آن هست، یعنی در عالم اتفاقات است. پس طریق لااولویت را در عالم اتفاقات هم نمی‌شود جاری کرد، حتی در دو نوع متفق. در حالی که قبلاً در دو نوع متفق اجازه دادیم طریق لااولویت جاری بشود، ولی الآن اجازه نمی‌دهیم. می‌گوییم اگر شما طریق لااولویت را در دو نوع متفق... متفق، منتها دو نوعی که مربوط به عالم اتفاقاتند جاری کردید، حتماً به مغالطه... غالباً به مغالطه می‌افتید.

«و کذا یقع الغلط بسبب اجراء هذا الطریق»، هذا الطریق یعنی طریق لااولویت، یا برابر نسخه طریق اولویت، «فی عالم الاتفاقات»، متعلق به اجراء است. اگر شما اجرا کنید این طریق را در عالم اتفاقات. عالم اتفاقات در مقابل عالم مفارقات. عالم مفارقات یعنی عالم مجردات، عالم اتفاقات یعنی عالم مادیات، عالم عناصر، و هو عالم العناصر. چرا به آن گفته است اتفاقیات؟ این «لکونه» دلیل بر این است که عالم عناصر را عالم اتفاقیات نامیدیم: «لکونه معلول الحرکات السماویه». چون که این عالم عناصر معلول حرکات سماویه و تغیرات فلکی است، که این حرکات سماویه و تغیرات فلکیه در این عالم اثر می‌گذارد، و این عالم حوادثی و تغیراتی پیدا می‌کند که مناسب است ما اسمش را بگذاریم عالم اتفاقات.

نقد تمسک مغالطی به اشتراک در انسانیت برای نفی طول خاص و تأثیر اسباب غائب در عالم عناصر

«کقول القائل: لیس زیدٌ بالطول اولی من عمروٍ بعد اشتراکهما فی الانسانیه فلا ینبغی ان یتخصص احدهما به». تا اینجایی که خواندم قول قائل است.

مطلبی را ادعا می‌کند، بعد دنباله‌اش هم استدلال می‌کند. مطلبش این است: زید در داشتن طول خاص، نه جنس طول، جنس طول را که همه انسان‌ها دارند، طول خاص دو متری، زید با داشتن طول خاص اولیٰ از عمرو نیست. این «بعد اشتراکهما» دلیل بر این مدعایش است. مدعا را ذکر کرده است، بعد دلیل می‌آورد: بعد از اینکه زید و عمرو مشترکند در انسانیت، «و نتیجهً لا ینبغی ان یتخصص احد الزید و العمرو بالطول دون الاخر». با توجه به اینکه هر دو مشترکند در انسانیت و نتیجه اشتراک این است که یکی را نمی‌شود اختصاص داد به طول دون دیگری، با وجود این، «لیس زیدٌ بالطول اولیٰ من عمروٍ». ادعا کرده است، پشت سرش هم با «بعد اشتراکهما فی الانسانیه» دلیلش را گفته است. این تمامِ مقولِ قول است.

این «و لا یعلم» اشاره به مغالطه است؛ یعنی این گوینده به مغالطه گرفتار شده است، زیرا ادعا کرده است که زید از عمرو اولیٰ نیست، چون در انسانیت اشتراک دارند، متوجه نشده است که آنچه که دخالت در طول دارد انسانیت به تنهایی نیست، انسانیت است با عوامل ناشناخته. آن عوامل ناشناخته شاید در زید بوده است، در عمرو نبوده است.

«و لا یعلم»، فلا یُعلَم، یا «لا یعلم» آن قائل، «انّ هاهنا اسباباً غائبهً عنّا»، هاهنا یعنی در در عالم عناصر، اسبابی داریم که غائب از ما هستند، ما خبر از آن‌ها نداریم، «کهیئاتٍ سماویهٍ و اتفاقاتٍ ارضیهٍ».

پرسش: یعنی مقتضیات...

پاسخ: بله.

پرسش: مقتضیات...

پاسخ: بله. «هیئات سماویه»، یعنی این نحوه قرار گرفتن کواکب کنار هم، گاهی در حال تقارنند، نزدیک به هم هستند، گاهی در حال تقابلند، گاهی مقارنند مثلاً بعضی کواکب بینشان.

بقیه مطالب انشاء الله جلسه بعد.