موضوع: حکمت اشراق بخش منطق/مقاله سوم ، فصل اول در مغالطات /تحلیل مغالطه اخذ اعتبارات ذهنی به عنوان امور عینی و تبیین دیدگاه شارح پیرامون سوء تألیف
این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.
تحلیل مغالطه اخذ اعتبارات ذهنی به عنوان امور عینی و تبیین دیدگاه شارح پیرامون سوء تألیف
بحث در این بود که یکی از اسباب غلط، اخذ اعتبارات ذهنیه است به عنوان امور عینیه و امور خارجیه. امری جز اعتبار ذهنی نیست و ما آن را یک امر خارجی به حساب می‌آوریم و حکم امر خارجی بر او بار می‌کنیم؛ در این صورت به غلط گرفتار می‌شویم. مثالی برای این مورد زدیم، مثال دومی باقی مانده است که الآن بیان می‌کنیم.
به صورت قضیه شرطیه می‌گویند: «لو کان العدم متصوراً لکان متمیزاً»[1] ، بعد دو مرتبه مقدمه بعدی و قضیه شرطیه بعدی را اضافه می‌کنند: «لو کان متمیزاً لکان موجوداً فی الخارج»، بعد نتیجه گرفته می‌شود: «لو کان العدم متصوراً لکان موجوداً فی الخارج»؛ که نتیجه، نتیجه باطلی است. مفادش این است که اگر عدم متصور باشد در خارج هست، در حالی که عدم متصور می‌شود و در خارج هم نیست؛ پس نتیجه باطل است. علت بطلان نتیجه این است که بر طبق آنچه که دیگران گفتند، اعتبار ذهنی را ما موجود عینی گرفتیم؛ یعنی در قضیه اول که گفته شده است «لو کان العدم متصوراً لکان متمیزاً»، تمیز به اعتبار ذهن بوده است و ما این تمیزی را که به اعتبار ذهن بوده است تمیز خارجی گرفتیم و فکر کردیم که اگر عدم متصور باشد در خارج متمیز است و بعد این قضیه را هم اضافه کردیم که هر چیزی که در خارج متمیز باشد در خارج هم موجود است؛ نتیجه گرفتیم پس اگر عدم متصور باشد در خارج موجود است.
اشتباه ما از اینجا پیش آمد که در مقدمه اول، متمیز را که به اعتبار ذهنی متمیز بود، ما متمیز خارجی قرار دادیم؛ یعنی اعتبار ذهنی را امر عینی فرض کردیم، و به این جهت به اشتباه افتادیم. این توجیهی است که دیگران برای این مثال گفتند، برای این مغالطه گفتند، و ادعا کردند که در این مثال، مغالطه‌ای از باب اخذ اعتبار ذهنی به عنوان امر خارجی اتفاق افتاده است.
ولی شارح می‌فرماید که این‌چنین نیست؛ در این مثال مغالطه از این باب نیست، مغالطه از باب دیگر اتفاق افتاده است. مغالطه‌ای که در این مثال هست، از باب سوء تألیف است؛ یعنی تألیف ما چنان است که اگر از این حد وسط چیزی را اراده کنیم، لازمه‌اش تکرار نشدن حد وسط است و اگر چیزی دیگری را اراده کنیم، لازمه‌اش کذبِ احدی المقدمتین است و راه سومی نداریم. چون که در هر صورت این قیاس عقیم می‌شود؛ یک بار از باب اینکه حد وسط تکرار نشده است، یک بار از این باب که مقدمه کاذب است، احدی المقدمتین کاذب است، باید بگوییم که در این قیاس سوء تألیف راه پیدا کرده است و برای اینکه منتج باشد باید تألیفش را عوض کنیم. این تألیف نمی‌تواند نتیجه بدهد؛ به هر نحوی که عمل کنیم، نتیجه نمی‌گیریم، پس باید قیاس را عوض کنیم.
بیان مطلب این است که حد وسط در این قیاس همان‌طوری که توجه می‌کنید «متمیزاً» هست. اگر از متمیز اولی، یعنی متمیز در قضیه «لو کان العدم متصوراً لکان متمیزاً»، اراده کنیم تمیز ذهنی را، قضیه می‌شود صادق: «لو کان العدم متصوراً لکان متمیزاً فی الذهن»،
حرف درستی است؛ که اگر عدم را تصور کنیم، این عدم در ذهن ما متمیز می‌شود، حرف درستی است. و از متمیز در کبرا اراده کنیم تمیز خارجی را، باز هم عبارت درست است: «لو کان متمیزاً»، شیئی در خارج متمیز باشد، در خارج هم موجود است، این هم حرف درستی است. هر دو قضیه‌مان صادق می‌شود، اگر از تمیز در اولی ذهنی را و از تمیز در دومی خارجی را اراده کنیم؛ اما مشکل این است که حد وسط تکرار نمی‌شود؛ در یکی تمیز ذهنی اراده شده است، در یکی تمیز خارجی.
و اما اگر در هر دو تمیز ذهنی را اراده کنیم، حد وسط تکرار می‌شود، اما این کبرا باطل می‌شود: «لو کان متمیزاً فی الذهن لکان موجوداً فی الخارج» باطل است؛ چیزی متمیز فی الذهن باشد لازمه‌اش این نیست که در خارج موجود باشد. و اگر از هر دو اراده کنیم متمیز فی الخارج را، صغرا باطل است: «لو کان العدم متصوراً لکان متمیزاً فی الخارج» غلط است؛ اگر عدم متصور باشد در خارج متمیز است؟ این درست نیست، در ذهن متمیز است. پس اگر از تمیز در هر دو ذهنی را اراده کنیم، خارجی را اراده کنیم، اگر ذهنی را اراده کنیم کبرا باطل می‌شود، خارجی را اراده کنیم صغرا باطل می‌شود. از اولی ذهنی را، از دومی خارجی را اراده کنیم، درست می‌شود، هر دو قضیه درست است، منتها حد وسط تکرار نمی‌شود. و چون راه دیگری نداریم، ناچار باید بگوییم در این قیاس سوء تألیف پیش آمده است و این قیاس با این تألیفی که دارد نمی‌تواند منتج باشد، باید تألیفش عوض بشود تا منتج بشود.
توجه کردید که مثالی که بیان شد بنا بر نظر مشهور، مغالطه‌اش از باب اخذ الاعتبار الذهنی عینیاً بود، به نظر ما از باب سوء تألیف بود. علی‌ای‌حال، مثال مغالطه دارد، منتها اختلاف در این است که از چه باب؛ که روشن شد دیگر، بیش از این هم معطل شدنش جا ندارد.
«و ذُکِرَ فی مثاله ایضاً»، یعنی در مثالی که مربوط به اخذ الاعتبار الذهنی عینیاً هست، در مثالش قول این گروه ذکر شده است که گفتند «لو کان العدم متصوراً لکان متمیزاً»، چون علم، منشأ تمیز است؛ شما اگر چیزی را عالم بشوید، از چیزهای دیگر او را جدا می‌کنید. تصور نوعی علم است، پس باعث تمیز می‌شود. حرف درست است: «لو کان العدم متصوراً لکان متمیزاً»، منتها در ذهن متمیز است. اگر شما عدم را تصور کردید، این عدم را از چیزهای دیگر در ذهن خودتان جدا می‌کنید، پس قضیه قضیه صادقی است، منتها به شرطی که از متمیزاً تمیز ذهنی را اراده کنیم: «لو کان العدم متصوراً لکان متمیزاً». بعد داریم: «و لو کان متمیزاً لکان موجوداً فی الخارج». آنچه که شرط وجود خارجی است تمیز خارجی است که عبارت است از تشخص. شیء باید در خارج از شیء دیگر جدا بشود تا بتواند موجود بشود. تمیز خارجی شرط وجود است، یعنی تشخص. تمیز خارجی یعنی تشخص، این شرط وجود است. پس قضیه درست است، به شرطی که از تمیز، تمیز خارجی اراده بشود: «لو کان الشیء متمیزاً فی الخارج»، یعنی متشخصاً، «لکان موجوداً فی الخارج»؛ شیئی که متشخص باشد موجود در خارج است. شیء کلی در ذهن موجود است، شخص هم در خارج موجود است، قضیه قضیه صادق است.
پس توجه کردید هر دو قضیه‌مان صادق است، به شرطی که از قضیه اول در قضیه اول از تمیز اراده کرده باشیم تمیز ذهنی را و در قضیه دوم از تمیز اراده کرده باشیم تمیز خارجی را. و چون در قضیه اول که تمیز ذهنی مراد بوده است، شخص اشتباهاً تمیز خارجی را اراده کرده است، این قضیه و این قیاس را تشکیل داده است، نتیجه غلط گرفته است.
توجه فرمودید؟ اعتبار ذهنی را یعنی تمیز ذهنی را، امر خارجی یعنی تمیز خارجی دیده است، لذا به اشتباه افتاده است. این از باب اخذ اعتبار ذهنی عینیاً هست. ولی شارح می‌گوید نه، این‌طور نیست؛ اعتبار ذهنی ما در اینجا نداریم. تمیز که امر اعتباری نیست، تمیز امر واقعی است. تمیز موجود فی الذهن غیر از اعتبار ذهنی است. یک وقت می‌گوییم این شیء موجود فی الذهن است، تمیز ذهنی دارد، این نه به معنی اعتبار ذهنی است. اعتبار ذهنی این است که اصلاً چیزی در خارج نباشد و در ذهن ما هم تصور نشود، یک امر انتزاعی باشد مثل امتناعی که دیروز بحثش را کردیم؛ که امتناع امر انتزاعی است، امر اعتباری است؛ در ذهن ما هم امتناع نیست، ما این امتناع را اعتبار می‌کنیم، این می‌شود اعتبار ذهنی. ولی یک شیء موجود ذهنی را که نمی‌شود گفت اعتبار ذهنی، این موجود ذهنی است. متمیز یعنی متمیز فی الذهن، متمیز فی الذهن امر اعتباری نیست، اعتبار ذهنی نیست، که بگویید شما این اعتبار ذهنی را عینی اخذ کردید. بله، امر موجود فی الذهن را امر موجود فی الخارج دیدیم؛ این درست است. یعنی تمیز ذهنی را تمیز خارجی دیدیم، این نه که اعتبار ذهنی را امر خارجی بگیریم، اعتبار ذهنی نیست؛ موجود ذهنی را موجود خارجی دیدیم. اشتباه از اینجا پیش آمده است.
بررسی قیاس مغالطی در مسئله تکرار حد وسط و تشریح مغالطه اخذ مثال شیء به جای خود شیء
آن گوینده‌ای که این مثال را از این باب قرار داده است، همین فکر را کرده است. ولی ظاهراً حرفش درست نیست. دقیق‌تر این است که بگوییم از باب سوء تألیف است. این مغالطه از باب سوء تألیف است. اگرچه حرف آن آقا را هم همان‌طور که فرمودید می‌شود توجیهش کرد، منتها توجیهی که نامطلوب است. توجیه صحیح هم نیست گرچه بیان کردیم، که ما بگوییم از باب سوء تألیف است.
«لکنّه» یعنی لکن این غلط، یا لکن این مثال من باب سوء التألیف است. زیرا مقدمتین، همانا صادقند اگر ما به متمیزی که تالی صغراست، اراده کنیم از ذهنی را.
«اذا اُریدَ بالمتمیزِ الذی هو تالی الصغری، الذهنی». الذهنی، صفت صغری نیست، نائب فاعلِ «اُریدَ» است. اگر ما از این تالی صغرا، اراده کنیم ذهنی را، یعنی متمیز ذهنی را، نه متمیز خارجی را. اگر در صغرا از متمیز که تالی صغراست، در تالی صغرا آمده متمیز ذهنی را اراده کنیم، صغرا می‌شود صادق.
«و بالذی هو مقدمُ الکبری، الخارجیّ»، یعنی اراده کنیم به آن متمیزی که مقدم کبرا قرار گرفته است، اراده کنیم تمیز خارجی را. در این صورت هم صغرایمان صادق است، هم کبرایمان صادق است؛ اما «و علی هذا لا یتکرر الوسط»، حد وسط دیگر تکرار نمی‌شود. «و الا»، یعنی اگر بخواهیم از هر دو اراده کنیم ذهنی را، که حد وسط تکرار بشود، یا از هر دو اراده کنیم خارجی را، که باز حد وسط تکرار بشود، مشکل عدم تکرر حد وسط را نداریم، منتها یک مشکل دیگر پیدا می‌شود: «و الا کذبت احدی المقدمتین ان اخذ المتمیز فیهما بمعنی واحد». اگر متمیزی را که در هر دو مقدمه آمده به معنای واحد بگیریم، احدی المقدمتین کاذب می‌شود. اگر هر دو را به معنای ذهنی بگیریم، کبرا کاذب می‌شود؛ اگر هر دو را به معنای خارجی بگیریم، صغرا کاذب می‌شود. خب این بحث تمام شد.
پرسش: مثلاً اینجا اعتبارات ذهنی را امور عینی... نام دیگری ندارد به اصطلاح از نظر مصنف؟ این ناهم‌آهنگی با شارح... شارح باید بگوید...
پاسخ: این را اوایلی که بحث می‌کردیم مطرح کردیم، تذکر دادیم که مصنف پیروی از قوم نکرده است، به روش خودش عمل کرده است. و ما در جاهای مختلف، حرف‌های ایشان را به روش قوم ارجاع می‌دهیم. این را قبلاً گفتیم.
پرسش: شارح برعکس...
پاسخ: شارح این کار را می‌کند. مصنف نظرش همین است، پراکنده بحث کرده است. حالا شاید هم قبول داشته باشد، بعضی از اسامی را قبول دارد. بعضی از اسامی را قبول دارد، البته حالا بعداً هم می‌رسیم که بعضی مواردی که مشهور گفتند ایشان قبول دارد، منتها منحصرش کرده است به جاهایی که انحصار را قبول ندارد. بر طبق مشهور است، که همه قبول دارند.
مورد دیگر این است که ما مثال شیء را به جای خود شیء اخذ کنیم و حکمی را که روی خود شیء مترتب بوده است، روی مثالش مترتب کنیم و بعد هم به اشتباه بیفتیم. مثلاً نار، حاره، محرقه، سوزاننده است. این حکم، حکم خود نار است. ما مثالش را، نمونه‌اش را، حاکیش را، صورت ذهنی‌اش را هم به جای خودش قرار بدهیم و توقع داشته باشیم که این حکم احراق، همان‌طور که به نار نسبت داده می‌شد، به این مثالش هم نسبت داده بشود. مسلم است که به اشتباه می‌افتیم. می‌گوییم: صورتِ نار، محرقه است؛ و بعد بگوییم: هر چه که محرقه است، مثلاً از بین برنده محلش است، پس صورت نار هم باید از بین برنده محل، یعنی مغز باشد؛ بعد می‌بینیم که نه، مغز نسوخت، از بین نرفت. دوباره برگردیم بگوییم: پس این صورت، پس این صورت حکم خود نار را ندارد؛ اگر حکم خود نار را ندارد، ماهیت نار در او نیست؛ اگر ماهیت نار در او نیست، وجود ذهنی باطل است. چون شما می‌گویید در وجود ذهنی، ماهیت شیء به ذهن می‌آید. الآن من می‌بینم ماهیت نار به ذهن نیامده است؛ اگر ماهیت نار به ذهن می‌آمد، باید آثار خود نار را می‌داشت که احراق بود. از این طریق می‌خواهند ثابت کنند که وجود ذهنی نداریم و نمی‌دانند که این مغالطه است.
قانون این است که ماهیتی که موجود فی الخارج است احراق داشته باشد، احراق مال ماهیت که نیست، مال ماهیت موجود فی الخارج است، نه مال مثالش که ماهیت موجود فی الذهن است. این دلیل شما می‌فهماند که آن ماهیت با وجود خارجی به ذهن نیامده است، نه اصلاً ماهیت به ذهن نیامده است. در وجود ذهنی ما می‌گوییم ماهیت به ذهن می‌آید، نمی‌گوییم ماهیت با وجود خارجی به ذهن می‌آید. ولی شما ظاهراً انتظار دارید که ماهیت با وجود خارجی به ذهن بیاید و چون دیدید ماهیت با وجود خارجی به ذهن نیامده است، استنباط کردید که پس وجود ذهنی نداریم. در حالی که در وجود ذهنی فقط ماهیت می‌آید، وجود خارجی نمی‌آید، پس آثار وجود خارجی هم لازم نیست بیاید.
دو مرتبه مغالطه را توضیح می‌دهند: شخصی این‌طور گمان کرده است که حکمی که برای خود شیء ثابت است، برای مثال شیء هم که صورت ذهنی‌اش است نیز ثابت است. بعد وقتی رسیدگی کرده است دیده این حکم را نمی‌تواند به صورت ذهنی نسبت بدهد، نتیجه گرفته است پس این صورت ذهنی نمی‌تواند صورت ذهنی این شیء خارجی باشد، و به طور کلی اصلاً صورت ذهنی را و وجود ذهنی را انکار کرده است. ولی این توجه نکرده است که آن حکمی که الآن مورد نظرش است این مال خود شیء است، یعنی مال خود نار است، نارِ موجود فی الخارج است، نه مال صورتش است. او از اول اشتباه کرده است که این حکم را به صورت نسبت داده است و بعد هم توقع داشته است که نتیجه بگیرد.
پس یکی از مواردی که انسان به غلط می‌افتد، اخذ مثال شیء مکان خود شیء است؛ یعنی به جای اینکه خود شیء را اخذ کند، مثالش را اخذ می‌کند. حکم مربوط به خود شیء است، آن حکم را مربوط می‌کند به مثال و صورت ذهنی شیء و به اشتباه می‌افتد.
«و بسببِ»، یعنی «و یقع الغلط»... این «و بسبب»ها همه عطف بر آن قبلی‌ها است، لذا «یقع الغلط» مدام تکرار می‌شود. «و یقع الغلط بسببِ اخذِ مثالِ الشیءِ مکانَه». چون مثال شیء را، صورت شیء را، نمونه و حاکیش را به جای خودش قرار دادیم، اشتباه پیش می‌آید. «کمن حکم علی الصوره الذهنیه»، صورتی که مأخوذه است از نار، در حالی که این صورت ذهنیه... «کمن حکم علی الصوره الذهنیه الماخوذه من النار»، حکم را ببرد روی صورت ذهنیه‌ای که از نار گرفته شده است، «و هی مثالها»، در حالی که این... همان اول که معنا کردم درست بود: مثل کسی که حکم کند بر صورت ذهنیه‌ای که از نار گرفته شده است، در حالی که این صورت ذهنیه مثال نار است، حکم کند «بانها محرقه». این «و هی مثالها» جمله معترضه است. «انها محرقه» مفعول «حکمَ» است. «حکم علی الصوره الذهنیه»ای که از نار اخذ شده است، در حالی که این صورت ذهنیه خود نار نیست، مثال نار است، حکم کند بر این صورت ذهنیه «بانها محرقه» به این دلیل که «لان النار الخارجیه محرقه». چون نار خارجی محرقه است، پس باید صورتش هم محرق باشد.
«و منه استدلّ»، عطف بر «حکمَ» است: حکم می‌کند به این نحوی که گفتیم و بعد «منه»، از همین حکمی که می‌بیند تخلف می‌کند، «منه» یعنی از این حکمی که دید تخلف کرد، «استدل علی ابطال الوجود الذهنی». استدلال کند که وجود ذهنی باطل است. «کمن حکم» بر صورت ذهنی به این حکمی که «انها محرقه» و بعد ببیند این حکم باطل است، و «منه» از اینکه این حکم را کرده است و دیده باطل است و تخلف کرده است، نتیجه بگیرد و استدلال کند بر اینکه وجود ذهنی باطل است. به ما این‌طوری بگوید: شما می‌گویید در وجود ذهنی ماهیت به ذهن می‌آید، خب الآن ماهیت نار آمد به ذهن، احراقی که مربوط به ماهیت نار بود نیامد. در حالی که غافل شده است از اینکه احراق مربوط به ماهیت نار نبوده است، احراق مربوط به وجود خارجی نار بوده است. و نباید توقع داشته باشیم که آن احراقی که مربوط به وجود خارجی نار است، در وجود ذهنی‌اش هم پیدا بشود.
«و هو باطل»، از اولی که «و بسبب اخذ مثال» خواندیم تا اینجا، مغالطه را توضیح دادیم؛ یعنی حرف خصم را زدیم، حرف مقابل خودمان را زدیم. حالا می‌خواهیم حرف خودمان را بزنیم. یعنی می‌خواهیم بگوییم این شخص به غلط افتاده است، مغالطه کرده است: «و هو باطل».
«و هو باطل» یعنی اخذ مثال الشیء مکانه باطل است، یا این استدلالی که این آدم کرده است باطل است، هر دویش درست است. اخذ مثال شیء مکان شیء باطل است، که یک موردش همین‌جاست، یا همین موردی که الآن گفتیم، که شخص صورت ذهنیه نار را به جای نار فرض کرده است و بعد هم به وسیله این بر ابطال وجود ذهنی استدلال کرده است، این باطل است. در هر دو، ضمیر به هر دو برمی‌گردد و درست هم هست. «اذ لا یلزم ان یکون لمثال الشیء حکم الشیء». اگر چیزی مثال شیء است لازم نیست که حکم شیء را داشته باشد.
«و هو من باب اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات». این اخذ مثال شیء مکان شیء، یک مورد جدایی از آن ۱۳ موردی که ما گفتیم نیست؛ یکی از مصادیقِ اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات است.
تمایز مغالطه اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات و بررسی مغالطه اخذ جزء العله مکان العله
پرسش: نامفهوم شاگرد پیرامون اخذ ما بالعرض.
پاسخ: بله، بیان می‌کنم. اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات را ما قبلاً توضیح دادیم که کجاها است. الآن یک مقداری تفصیل بیشتری می‌دهم، چون بحث دیروز هم مثل اینکه یک مقداری ابهام دارد، آن هم باید دوباره ارجاع داده، برگشت، برگردیم آن هم یک توضیح مختصری بدهم.
گفتیم که اگر به جای خود شیء، به جای خود شیء عوارضش را، معروضاتش را، یکی از وابسته‌هایش را قرار بدهیم، حکمی را که باید بر خود شیء پیاده کنیم، بر آن وابسته پیاده کنیم، اصطلاحاً می‌گوییم اخذ ما بالعرض شده است مکان ما بالذات. الآن در اینجا این کار را کردیم. یعنی نار را که حکم مال خودش بوده است، به جای اینکه این حکم را به خود نار نسبت بدهیم، به یکی از وابستگان نار که عوارض نار، صورت ذهنی‌اش است اسناد دادیم، اخذ ما بالعرض کردیم مکان ما بالذات.
آنجایی که خود شیء را باید مطرح کنیم، مطرح نکردیم، عوارضش را مطرح کردیم، معروضاتش را مطرح کردیم. ما بالذات، یعنی آنکه خود شیء است حذفش کردیم، ما بالعرض یعنی وابسته‌اش را آوردیم. این، هر جا که این اتفاق بیفتد می‌گویند اخذ ما بالعرض شده است مکان ما بالذات. در اینجا هم این‌چنین رفتار کردیم؛ به جای اینکه خود نار را مطرح کنیم، آمدیم صورت ذهنیه‌اش را که از وابسته‌هایش است مطرح کردیم و حکمی را که مال خود نار است به این صورت ذهنی نسبت دادیم، به اشتباه افتادیم. این مطلب روشن شد.
اما دیروز یک صحبتی شده بود که درباره جالس السفینه متحرک، «کل متحرک فلا یثبت علی موضع واحد»، این ظاهراً برای بعضی‌ها مبهم مانده بود. گفتیم که این، اخذ ما بالعرض است مکان ما بالذات. مشهور گفته بودند اخذ ما بالعرض شده است مکان ما بالذات، مصنف گفته بود نه، اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات نیست. اینجا چون تحرک تحرکِ بالعرض است، نه تحرک بالذات، اشتباه کردند متحرک بالعرض را با متحرک بالذات، دیگران فکر کردند که این از باب اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات است. در وقتی که وجه غلط را توضیح می‌دادیم در این مثال، می‌گفتیم در اینجا مرادمان از متحرک بالعرض است، در آنجا مرادمان از متحرک بالذات است. لفظ متحرک بالذات و متحرک بالعرض را آوردیم، شخص خیال کرد که ما می‌گوییم مغالطه از باب اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات است. در حالی که ما این ما بالعرض و ما بالذات را وصف تحرک قرار دادیم.
خب، سؤال می‌شود که چه فرقی کرد؟ چه فرقی کرد متحرک بالعرض را ما به جای متحرک بالذات نشاندیم، با اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات چه فرقی کرد؟ با این بیانی که بیان کردم معلوم شد فرق دارد. اینجا از متحرک اراده کردیم متحرک بالعرض را، در حالی که باید متحرک بالذات اراده می‌کردیم، این غیر از اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات است. اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات این است که خود شیء را حذف کنیم، یکی از وابسته‌هایش را بیاوریم. ما در اینجا متحرک را حذف نکردیم، وابسته‌اش را بیاوریم. متحرک بالذات را برنداشتیم وابسته‌اش را که متحرک بالعرض است بیاوریم. این‌ها وابسته به هم نیستند، دو چیز مقابل هم هستند. یکی عرض دیگری نیست، یکی معروض دیگری نیست. بله، قید بالعرض در یک متحرک است، قید بالذات در یک متحرک است. ما به جای اینکه متحرک بالذات را بگوییم، متحرک بالعرض را گفتیم. این درست است، ولی ما بالعرض مکان ما بالذات نهاده نشده است؛ چون این در صورتی ما بالعرض مکان ما بالذات قرار می‌گیرد که ما خود شیء را حذف کنیم، عوارضش را جایش بگذاریم. ما که متحرک را حذف نکردیم عوارضش را جایش بگذاریم، یا معروضش را جایش بگذاریم، ما متحرک را حذف نکردیم معروضش را جایش بگذاریم. پس توجه کردید در مثالی که دیروز گفتیم، اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات نشده است. بله، متحرک بالعرض را گفتیم، متحرک بالذات را اراده کردیم و این اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات نیست. دیروز یک مقداری من مبهم گفتم، البته آقایان حق دارند، مثل اینکه حل نشده بود، حالا ان‌شاءالله حل شده است دیگر. یا هنوز هم حل نشده است؟
پرسش: خیلی شبهه...
پاسخ: بله، ظاهراً واضح است، مشکل ندارد. دیروز توضیح کامل داده نشد.
خب، «و بسبب اخذ جزء العله مکانها». گاهی از اوقات، ما معلولی را در اختیار داریم، می‌خواهیم برای این معلول علتی ذکر کنیم. به جای اینکه خود علت را ذکر کنیم، جزء علت را می‌آوریم؛ آن‌وقت انتظار داریم نتیجه بگیریم، می‌بینیم نتیجه نمی‌دهد. یک جای دیگر خراب می‌شود، یک مشکل دیگر پیدا می‌شود. ما یک جا مثلاً سمع و بصر را داریم، در انسان. نگاه می‌کنیم می‌بینیم انسان می‌شنود، می‌بیند. خب می‌خواهیم ببینیم علت دیدن و شنیدن انسان چیست؟ چرا سنگ نمی‌بیند، نمی‌شنود، ولی انسان می‌بیند و می‌شنود؟ علت را که جستجو می‌کنیم، پی می‌بریم به اینکه علتش حیات است. انسان زنده است، می‌شنود، می‌بیند؛ ولی سنگ زنده نیست، نمی‌شنود و نمی‌بیند.
خب، این‌گونه می‌گوییم: می‌گوییم هر موجود حیی می‌شنود و می‌بیند. همین‌گونه شنیدن و دیدنی که ما داریم‌ها! بعد می‌گوییم، اضافه می‌کنیم: خدا هم که حی است، پس نتیجه می‌گیریم: پس او هم می‌بیند و می‌شنود به همین دیدن و شنیدن ما، نه دیدن و شنیدن خودش. چون ما دیدن و شنیدن خودمان را می‌خواهیم تعلیل کنیم. این دیدن و شنیدن ما علتش چیست؟ علتش حیات است. بعد مقدمه بعدی را می‌آوریم: خدا هم که حیات دارد، خدا هم که زنده است، پس همان‌طور که ما می‌بینیم و می‌شنویم، او هم می‌بیند و می‌شنود. نتیجه غلط است. او می‌بیند، می‌شنود، اما نه آن‌طور که ما می‌بینیم و می‌شنویم. یک جور دیگر می‌بیند، یک جور دیگر می‌شنود. این غلط از کجا آمد؟ از این آمد که ما علت شنیدن و دیدن را حیات قرار دادیم، در حالی که حیات علت نبود، حیات جزء علت بود.
علت این شنیدن و دیدن ما، اولاً حیات داشتن، ثانیاً این جارحه مخصوص داشتن است، که چون ما این چشم را داریم، این‌گونه می‌بینیم. اگر این چشم را نداشتیم، می‌توانستیم ببینیم، یک جور دیگر می‌دیدیم. این گوش را داریم می‌شنویم، این‌طوری می‌شنویم؛ اگر این گوش را نداشتیم، یک وسیله دیگر برای شنیدن داشتیم، یک جور دیگر می‌شنیدیم. پس ما می‌خواهیم این‌گونه شنیدن را، این‌گونه دیدن را که مال خودمان است توجیه کنیم، توجیهش را و علتش را حیات قرار می‌دهیم، در حالی که حیات علت نیست، حیات جزء علت است. حیات به علاوه جارحه مخصوصه، منشأ این‌گونه دیدن و این‌گونه شنیدن می‌شود. آن وقت نمی‌توانیم مقدمه بعدی را اضافه کنیم: خدا هم حیات دارد، کافی نیست؛ باید بگوییم خدا حیات دارد و این‌گونه جارحه هم دارد، تا بعد نتیجه بگیریم پس خدا این‌گونه شنیدن و این‌گونه دیدن را دارد. در حالی که کبرایمان دیگر کاذب می‌شود: خدا حیات دارد، اما این‌گونه جارحه را ندارد. توجه می‌کنید اگر ما علت را درست پیدا کنیم، مقدمه دوممان کاذب می‌شود، نتیجه نمی‌گیریم. اما ما علت را درست پیدا نکردیم، جزء العله را علت گمان کردیم، بعد قیاس را تشکیل دادیم، نتیجه فاسد گرفتیم. به مغالطه افتادیم از باب اخذ جزء العله مکان العله.
«و بسببِ»، یعنی «و یقع الغلط بسببِ اخذِ جزءِ العلهِ مکانَ العله».
پرسش: استاد، آن هم می‌گوییم... حیات ما با حیات خدا...
پاسخ: حالا، حیات ما حیاتِ بالعرض است، حیاتِ بالغیر است، حیات او بالذات است. حالا حیات را خیلی نگفتند که یکی نیست، حیات ما رقیقه حیات اوست و حیات امکانی است. البته اگر حقیقتاً حساب کنید بله، فرق دارد. همان‌طور که سمع و بصر ما رقیقه سمع و بصر اوست، و چون رقیقه شده است از جارحه حاصل می‌شود. آن که حقیقت است احتیاج به جارحه ندارد، این که رقیقه است احتیاج به جارحه دارد. آن حیات، حقیقت است احتیاج به جسم ندارد، این حیات رقیقه است احتیاج به جسم دارد. بله، این تفاوت‌ها بینشان هست، ولی در اصلِ حیات بودن فرقی ندارند، آن هم در اصلِ سمع و بصر فرقی ندارد، ولی در نحوه سمع و بصری فرق دارد.
پرسش: مثلاً شنیدن صدای بلند شنیدن ناشنوا...
پاسخ: بله، شنیدن ناشنوا شنیدن حیات... بله، این هم می‌شود گفت. که مثلاً علت هر شنیدنی حیات است، این شخص کر هم که حیات دارد باید بشنود، در حالی که نمی‌شنود. این هم می‌شود گفت. که باز هم می‌شود مغالطه، مغالطه‌اش هم این است که علت شنیدن حیات خالی نیست، جارحه هم هست، که این شخص کر آن جارحه را ندارد.
«کما یقال: انّ علّهَ السمعِ و البصرِ الحیاهُ لا غیر». خیال می‌کنند که علت سمع و بصر فقط حیات است، غیر حیات نیست.
اقسام مغالطه در تعلیل حکم به جزء علت و تبیین شمول کلام مصنف بر دو صورت
شارح می‌فرماید: «و لیس کذلک». این‌طور نیست که علت سمع و بصر حیات باشد. «لانها» یعنی آن علت، حیات است به ضمیمه آلات بدنیه، آن آلات مخصوص. «آلاتِ بدنیه مخصوصه»، هم بدنیه، هم مخصوصه، هر دویشان صفت آلات هستند؛ یعنی آلات مخصوصی که بدنی هم هستند.
«فهذا تعلیل الحکم بجزء العله». این عبارت را شارح اضافه می‌کند تا عبارت بعدی را ضمیمه کند. عبارت بعدی با این عبارت سازگار است، نه با آن عبارتی که مصنف گفته است. لذا ایشان تکرار می‌کند، یعنی مطلب مصنف را به «عباره اخری» ذکر می‌کند تا بعداً مطلب بعدی خودش را بگوید. توجه کنید: «فهذا تعلیل الحکم»، این مثالی که گفتیم، از این باب است که ما حکم را، یعنی شنیدن را، دیدن را تعلیل کردیم به جزء علتش که حیات است، نه به تمام العله. معلل کردیم به جزء علت، نه به تمام العله. اما چه کسی را معلل کردیم؟ «تمام الحکم» را؛ تمام الحکم را معلل کردیم به جزء العله.
در بعضی موارد، «جزء الحکم» را معلل می‌کنیم به جزء العله. این مثالی که الآن گفته شد، تمام الحکم معلل شد به جزء العله. در مثالی که الآن بعداً می‌خواهیم بگوییم، جزء الحکم به جزء العله معلل می‌شود. یعنی اخذ می‌کنیم جزء العله را مکان العله، نه برای توجیه کردن معلول، برای توجیه کردن جزء معلول، برای رسیدن به جزء معلول.
مثالش این است که ما می‌بینیم یک سنگی را که خیلی سنگین است، ۱۰۰۰ نفر برمی‌دارند و یک مسافتی می‌برند، بعد خسته می‌شوند می‌گذارند زمین. اصلاً فرض کنید که ۱۰۰۰ متر می‌برند. ۱۰۰۰ نفر این سنگ را برمی‌دارند تا ۱۰۰۰ متر هم می‌برند، سر ۱۰۰۰ متر خسته می‌شوند می‌گذارند زمین، دیگر نمی‌توانند ببرند. علتِ انتقال سنگ از اینجا تا ۱۰۰۰ متر، ۱۰۰۰ تا آدم هستند. این می‌شود علت. معلول، انتقال سنگ است از اینجا تا ۱۰۰۰ متر بعد. علت، نیروی ۱۰۰۰ تا انسان است.
خب، حالا ما می‌گوییم که اگر ۱۰۰۰ نفر توانستند سنگ را ۱۰۰۰ متر ببرند، این یک نفر می‌تواند سنگ را یک متر ببرد. ۱۰۰۰ نفر ۱۰۰۰ متر بردند، این یک نفر می‌تواند یک متر ببرد. که می‌گوییم جزء علت می‌تواند جزء معلول را به وجود بیاورد، به نسبت خودش. تمام علت که ۱۰۰۰ نفر بودند ۱۰۰۰ کیلومتر... ۱۰۰۰ متر را بردند، این جزء علت که یک‌هزارمِ علت است، یک‌هزارمِ معلول را ایجاد می‌کند. یک‌هزارمِ علت، یک‌هزارمِ معلول را ایجاد می‌کند، پس یک متر سنگ را می‌برد. در حالی که می‌بینیم یک نفر این سنگ سنگین را اصلاً نمی‌تواند حرکت بدهد، حتی یک ذره هم. چگونه می‌تواند یک متر ببردش؟ یعنی نتیجه‌ای که گرفتیم نتیجه باطل است. چرا باطل است؟ چون ما جزء حکم را معلل کردیم به جزء علت و این درست نیست. خودِ حکم معلل می‌شود به علت. همان‌طور که معلل کردن حکم به جزء علت باطل است در مثال قبلی دیدیم، معلل کردن جزء حکم به جزء علت هم باطل است که در این مثال می‌بینیم. فقط چیزی که درست است، معلل کردن حکم به تمام علت است. معلل کردن حکم به جزء علت باطل است، معلل کردن جزء حکم به جزء علت هم باطل است؛ فقط معلل کردن حکم به تمام العله درست است.
«فهذا تعلیل الحکم بجزء العله»، اینی که الآن خواندیم، حکم را، یعنی معلول را به جزء علت معلل کردیم و اشتباه کردیم؛ معلول باید به کل علت معلل بشود، به تمام العله معلل بشود. و یک مورد دیگر هم داریم: «و اما تعلیل جزء الحکم بجزء العله»، که جزء حکم را به جزء علت تعلیل... معلل کنیم. و این هم باز مغالطه است. «فهو کثقیلٍ»، مثل...
پرسش: بله؟ تعلیل جزء علت به حکم؟
پاسخ: تعلیل جزء علت؟
پرسش: یعنی چه؟
پاسخ: از طریق وجود حکم اثبات کنیم که جزء علت هم هست، همان‌طور که بقیه هستند؟ بله آن می‌شود تمام العله. یعنی شما از طریق معلول ثابت می‌کنید که علت هست، در ضمن جزءش هم هست. نه تنها جزءش هست‌ها، در ضمن علت جزءش هست. این پی بردن از معلول به تمام علت است، منتها بعد از اینکه پی بردید به اینکه تمام علت هست، بگویید خب در ضمن این تمام، جزءش هم هست. آن عیبی ندارد.
«فهو کثقیلٍ»، مثل امر سنگین... مثل شیء سنگینی می‌ماند که «رفعه الفٌ من الرجال مسافهً ما»، ۱۰۰۰ نفر این را در یک مسافتی انتقال دادند، مثلاً در ۱۰۰۰ متر انتقالش دادند. «فیُظَنّ ان الواحد منهم»، یکی از این ۱۰۰۰ نفر، «یرفع» این ثقیل را «من تلک المسافه بنسبه الواحد الی الالف»، به نسبت یک به ۱۰۰۰. یعنی اگر ۱۰۰۰ نفر توانستند ۱۰۰۰ متر ببرند، این یک نفر می‌تواند به نسبت یک به ۱۰۰۰، یعنی یک متر ببرد. در حالی که «و لیس ذلک بلازم»، لازم نیست که اگر ۱۰۰۰ نفر ۱۰۰۰ متر بردند یک نفر یک متر ببرد، بلکه ممکن است یک نفر اصلاً نتواند حرکتش بدهد. «بل قد لا یمکن للواحد ان یحرکه اصلاً»، بلکه گاهی از اوقات ممکن نیست برای یک نفر که حرکتش بدهد اصلاً، تا چه برسد به اینکه یک‌هزارمِ آن مقدار حرکتش بدهد، اصلاً نمی‌تواند حرکت بدهد، تا چه برسد به یک‌هزارم.
پرسش: بی‌اثر نیست در...
پاسخ: بله، بی‌اثر نیست، بی‌اثر نیست در ضمن بقیه. حالا تنهایی اثر چندانی ندارد، تنهایی اثر هیچی نیست، جزء علت که علت نیست. بله، در وقتی که همه با هم باشند، آن وقت این جزء علت اثر خودش را می‌گذارد؛ ولی در وقتی تنها باشد، هیچ‌کاره است. یک نفر برای انتقال سنگ هیچ‌کاره است.
پرسش: اگر ۱۰ نفر حساب کنیم؟
پاسخ: ۱۰ نفر حساب کنیم، باز هم هیچی. اگر توانستند حرکت بدهند، نسبت به این حرکتشان می‌شوند تمام العله؛ اگر توانستند حرکت بدهند نسبت به این حرکتی که توانستند می‌شوند تمام العله. نسبت به آن حرکتی که ۱۰۰۰ نفر انجام می‌دهند، این‌ها فقط... این‌ها هیچ‌کاره‌اند؛ نمی‌توانند آن حرکت را انجام بدهند. جزء علت کار علت را نمی‌کند، مگر اینکه در ضمن بقیه باشد. اگر در ضمن بقیه باشد، به مقدار خودش اثر می‌گذارد، آن وقت می‌توانیم به آن کاری را نسبت بدهیم. ولی در صورتی که در کنار بقیه نباشد، اصلاً هیچ‌کاره است. مثل اینکه مثلاً فرض کنید که آتشی داشته باشید، هیزمی نداشته باشید؛ احراق اصلاً درست نمی‌شود. نمی‌توانید بگویید آتش به اندازه خودش احراق درست کرد. حالا فرض کنید هیزم دور است، هیزم هم داریم، آتش اینجاست هیزم دو متر آن‌طرف‌تر است، می‌بینید هیزم نسوخت. نمی‌توانید بگویید چون شرط را نداشته و مقتضی را داشته است، به اندازه مقتضی اثر کرده است. خب به اندازه مقتضی هیچ کار نکرده است این مقتضی، هیچی نسوخته است، از این هیزم نسوزانده است، نه یک ذره‌اش را سوزانده باشد. همه اجزاء علت باید جمع بشوند تا معلول شروع بکند. اگر اجزاء علت یکیش منتفی باشد، معلول اصلاً نمی‌آید، نه به اندازه خودش می‌آید، نه به اندازه آن جزء علت می‌آید. همان‌طور که در این مثال توجه می‌کنید، هیزم دور است، شرط را ندارد، ولی مقتضی هست که آتش باشد، هیچی از هیزم نمی‌سوزد؛ نه به اندازه مقتضی می‌سوزد، به اندازه شرط تخلف می‌کند. اصلاً از اول تا آخرش تخلف می‌کند، اصلاً سوختنی حاصل نمی‌شود.
خب، عبارت مصنف را همان‌طور که توجه کردید، ما حمل کردیم بر آن مورد اول. ما دو مورد مثال زدیم: یکی اینکه معلل کنید معلول را به جزء علت؛ دوم اینکه معلل کنید جزء معلول را به جزء علت. دو تا مورد مثال زدیم. حرف مصنف را تطبیق کردیم بر مورد اول. حرف مصنف را تطبیق دادیم بر مورد اول، گفتیم مصنف دارد می‌گوید: حکم را اگر معلل کردی به جزء علت مغالطه است. بعد خودمان اضافه کردیم که جزء حکم را هم اگر معلل کردی به جزء علت مغالطه است؛ این اضافه ما بود. حالا می‌خواهیم بگوییم که نه، ممکن است عبارت مصنف را طوری معنا کنیم که هر دو مورد را شامل بشود، اختصاصش ندهیم به مورد اول. به این بیان: که بگوییم اخذ جزء العله مکان العله، برای اثبات تمام المعلول یا برای اثبات جزء المعلول.
عبارت را توجه کنید، عبارت مصنف را: «بسبب اخذ جزء العله مکان العله»، برای چه منظوری؟ برای اثبات تمام المعلول چنانچه در مثال اول بود، یا برای اثبات جزء المعلول چنانچه در مثال دوم بود. عبارت مصنف سازگار است. که جزء علت را اخذ می‌کنیم، یعنی حیات را، برای اثبات تمام المعلول، یعنی سمع و بصر؛ یا جزء علت را اخذ می‌کنیم، که حرکت دادن یک انسان است، برای اثبات جزء معلول، که حرکت یک‌متری است. هر دویش باطل است و هر دو را هم عبارت مصنف می‌رساند: «بسبب اخذ جزء العله مکان العله»، برای چه منظوری دیگر نگفته است، آن را ما می‌توانیم اضافه کنیم: به منظور اثبات تمام المعلول (مورد اول)، به منظور اثبات جزء المعلول (مورد دوم). پس عبارت مصنف سازگار با هر دو هست؛ چون در آن یک حذفی رخ داده است، آن محذوف را اگر ما بخواهیم ظاهرش کنیم، می‌توانیم طوری ظاهر کنیم که با مورد اول تطبیق کند، می‌توانیم طوری ظاهر کنیم که با مورد دوم تطبیق کند.
توجیه کلام مصنف در اسناد حکم به جزء علت و تبیین تفاوت سوء تألیف با سوء اعتبار حمل
«و يمكن أن يؤوّل كلام المصنّف بحيث يشمل الصّورتين»[2] : هر دو صورت را شامل بشود: هم «تعلیل الحکم بجزء العله» را، هم «تعلیل جزء الحکم بجزء العله» را. به این صورت:
«لان فی الاولی»، در صورت اول که تعلیل الحکم بجزء العله بود، اخذ شده بود جزء العله مکان العله «فی اسناد الحکم»، یعنی معلول، «الی هذا الجزء»؛ که معلول را به تمامه اسناد دادیم «الی» یعنی به این جزء. «و فی الثانیه»، در صورت دوم، باز اخذ شده بود جزء العله مکان العله «فی اسناد حصه من الحکم الیه». «حصه من الحکم الیه»، «حصته» درست نیست، «فی اسناد حصه من الحکم الیه».
این «و فی الثانیه» عطف بر «فی الاولی» است، لذا اخذ جزء العله مکانها که در آن اولی، پشت سر اولی آمده بود، پشت سر ثانیه می‌آید؛ یعنی «و فی الثانیه اخذ جزء العله مکانها فی اسناد حصه من الحکم الیه». جزء علت را به جای علت قرار دادیم در اینکه حصه‌ای از حکم را، حصه‌ای از معلول را، جزئی از معلول را «الیه» به جزء علت نسبت دادیم. در اولی، تمام الحکم را، یعنی تمام المعلول را «الیه»، یعنی الی جزء العله نسبت دادیم؛ در دومی، حصه‌ای از حکم را، یعنی جزئی از حکم را «الیه»، یعنی به جزء العله نسبت دادیم. در هر دو، اسناد به جزء العله بوده است، منتها در اولی اسناد تمام المعلول، در دومی اسناد جزء المعلول؛ و هر دو غلط است. عبارت مصنف هم هر دو را می‌گیرد، چرا؟ چون همان‌طور که بیان کردم حذفی در آن دارد: «بسبب اخذ جزء العله مکانها»، برای اسناد تمام الحکم، یعنی تمام المعلول، یا برای اسناد جزء المعلول.
«و هذان من باب سوء اعتبار الحمل ایضاً». «ایضاً» یعنی همان‌طور که از باب اخذ جزء العله مکان العله هست، همچنین از باب سوء اعتبار حمل هم هست. اینجا مصنف با این «ایضاً»اش فهماند... شارح فهماند که من حرف مصنف را قبول دارم، نمی‌خواهم بگویم حرفش مردود است و این از بابی که مصنف گفته است نیست، چرا، از آن بابی که مصنف گفته است هست، علاوه بر این از این بابی هم که من اضافه می‌کنم هست. پس این مغالطه از دو باب گرفته می‌شود: هم از باب اخذ جزء العله مکانها، هم از باب سوء اعتبار حمل.
سوء اعتبار حمل را بارها توضیح دادم، عبارت بود از اینکه: قیدی را که در موضوع و محمول باید اخذ کنیم، اخذ نکنیم؛ یا قیدی را که نباید اخذ کنیم، اخذ بکنیم؛ یا قیدی را اخذ بکنیم، معنایی را که از این قید باید اراده کنیم، اراده نکنیم. این‌ها می‌شوند همه سوء اعتبار حمل. در اینجا هم همین‌طور است. در اینجا ما باید آنچه را که دخیل می‌کنیم در معلول، بقیه اجزاء علت هم باشند، ما فقط جزء العله را گفتیم. مثلاً گفتیم: «عله السمع الحیاه». خوب دقت کنید: «عله السمع الحیاه»، این «عله السمع» مبتدا است، «الحیاه» خبر است. در الحیاتی که خبر است و محمول است، ما باید چیزی اضافه می‌کردیم، اضافه داشتیم: «عله السمع الحیاه مع الالات المخصوصه». این «مع الالات المخصوصه» که باید در محمول اعتبار می‌شد، اعتبار نشده است، می‌شود از باب سوء اعتبار حمل. چیزی در محمول باید می‌آمده است، نیامده است. بیان کردیم اگر چیزی در محمول باید می‌آمده است و نیامده است، یا در موضوع باید می‌آمده است و نیامده است، یا در این‌ها باید نمی‌آمده است و آمده است، می‌شود از باب سوء اعتبار حمل. اینجا هم در محمول ما باید یک اضافه‌ای می‌داشتیم، می‌گفتیم «عله السمع الحیاه مع الالات»، گفتیم «عله السمع الحیاه». آن مع الالات را که باید اضافه می‌کردیم اضافه نکردیم، لذا گرفتار مغالطه از باب سوء اعتبار حمل شدیم.
پرسش: حاج‌آقا، در قبلی هم سوء تألیف بود... آنجا سطر یازده، صفحه قبل، این مورد قبلی‌اش که این بود، گفت سوء اعتبار حمل، مورد قبل‌تر، بعد آمد در بعدی گفت «لکنّه من باب سوء التالیف».
پاسخ: درست است.
پرسش: اینکه بعد هم می‌بینیم حذف در خارج بودن، در عبارت، در ذهنی بودن، این‌ها هم در واقع سوء اعتبار است یعنی قیدی حذف شده بود. ولی اینکه گفت سوء تألیف، بعدش سوء تألیف...
پاسخ: در مثالی که امروز اول بحث خواندیم،
پرسش: نه این نه، قبلش...
استاد: بله، در مثالی که امروز اول بحث خواندیم، که از باب سوء تألیف دانستش، اینجا توجه کردید که ما متمیزاً را اگر می‌خواستیم یکدست کنیم، یکی از مقدمتین کاذب می‌شد. اگر می‌خواستیم که مقدمتان را صادق کنیم، این متمیزها یکدست نمی‌شد، حد وسط تکرار نمی‌شد. این‌چنین مشکلی را ما گفتیم از باب سوء تألیف است. ممکن است مثلاً، شما حالا فرض کنید که از باب سوء اعتبار حمل باشد، یعنی قیدی را باید اعتبار می‌کردیم اعتبار نکردیم. بیایید حالا اعتبار کنیم ببینیم چه می‌شود: «لو کان العدم متصوراً لکان متمیزاً فی الذهن»[3] ، باید قید فی الذهن را می‌آوردیم نیاوردیم، حالا می‌آوریم، می‌شود «متمیزاً فی الذهن». بعداً می‌گوییم: «لو کان متمیزاً فی الخارج لکان موجوداً فی الخارج». توجه می‌کنید، آنی که باید اعتبار می‌کردیم، اگر بیاوریم باز هم سوء اعتبارِ تألیف دارد؛ یعنی با آوردن قید، مشکل حل نمی‌شود. باب سوء اعتبار حمل این است که اگر شما قید را بیاورید، قیدی که لازم است بیاورید بیاورید، مشکلتان حل بشود؛ اینجا مشکل حل نمی‌شود. «متمیزاً» را مقید می‌کنید به فی الذهن، متمیز دوم را مقید می‌کنید به فی الخارج، باز هم می‌بینید مشکل هست، حد وسط تکرار نشده است.
پرسش: اما در قبلی...
پاسخ: اما در قبلی...
پرسش: حل می‌شد دیگر.
پاسخ: در قبلی حل می‌شود. در قبلی اگر شما می‌آوردی «لو کان شیءٌ کذا ممتنعاً»، یعنی «ممتنعاً بامتناع اعتباری»، مشکلی دیگر نداشتید. نمی‌گفتید دیگر، بعدش نمی‌گفتید که اگر امتناع در اعتبار هست پس در خارج موصوفش هست. توجه کردید؟ آخه مشکلمان این بود که ما فکر کردیم امتناع در خارج هست، گفتیم موصوفش هم که ممتنع است باید در خارج باشد. خب اگر در قضیه اول معین می‌کردیم که منظورمان از ممتنع، امتناع اعتباری است، دیگر توقع نداشتیم که امتناع اعتباری که وصف است، موصوفش هم در خارج باشد؛ می‌گفتیم موصوفش هم در اعتبار است. توجه کردید؟ آنجا اگر ما قید را می‌آوردیم، مشکل را حل می‌کردیم، قیاس را می‌توانستیم نتیجه بگیریم؛ یک مقدمه دیگر اضافه می‌کردیم نتیجه می‌گرفتیم، اما اینجا نمی‌توانیم این کار را بکنیم. این است که آن قبلی سوء اعتبار حمل است، این بعدی که بحث اول امروزمان بود، از باب سوء تألیف است.
در ما نحن فیه هم که الآن خواندیم، از باب سوء اعتبار حمل است؛ یعنی اگر قید را بیاوریم درست می‌شود. جزء علت... بگوییم «عله السمع...» بگویید «عله الحیاه... عله السمع الحیاه مع الالات»، درست می‌شود. دیگر مشکلی نداریم، می‌توانید بعد قضیه‌تان را ادامه بدهید، قیاستان را ادامه بدهید. مشکل از اینجا پیدا شده است که شما قید را حذف کردید.