موضوع: حکمت اشراق بخش منطق/مقاله سوم، فصل اول در مغالطه /بررسی جایگاه مغالطه در تلازم، جعل مبنای عام، و مغالطه در امور بالقوه و بالفعل

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

جایگاه مغالطه در تلازم در میان اقسام سیزده‌گانه مغالطه

فرمودند که گاهی دو چیز با هم هستند و به نظر می‌رسد که یکی علت دیگری است؛ یعنی گاهی دو چیز با هم ملازمه معیّه دارند و به نظر می‌رسد که این دو تا با هم ملازمه بالعلیّه دارند، بعد حکم ملازمه علّی به این دو تا داده می‌شود و شخص به غلط می‌افتد. پس بعضی از مغالطات از این قبیل‌اند که در آن مغالطات، ملازمه هست منتها ملازمه معیّه است، ولی گمان می‌شود ملازمه علیت بینشان برقرار است و حکم ملازمه علیت به آن‌ها داده می‌شود.

می‌خواهند بیان کنند که این‌چنین مغالطه‌ای که توضیحش گذشت، چه نوع مغالطه‌ای است و در تحت کدام‌یک از این اقسام سیزده‌گانه مغالطه داخل می‌شود. می‌فرمایند که در یکی از آن دو تا می‌توانیم مندرجش کنیم یا در مغالطه‌ای که از قبیل «سوء اعتبار حمل»[1] است، و یا در مغالطه‌ای که از باب «اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات» است.

در باب سوء اعتبار حمل گفتیم که گاهی در موضوع یا محمول قیدی هست که آن قید رعایت نمی‌شود، یا به جایش قید دیگر می‌آید، یا اصلاً آن قید نمی‌آید، یا ممکن است آن قید بیاید ولی معنایش درست معلوم نشود و معنای خلاف فهمیده بشود؛ همه این‌ها از باب سوء اعتبار حمل است؛ یعنی حمل این محمول بر این موضوع، مثلاً دارای قیدی بوده است یا در طرف موضوع یا در طرف محمول، که ما آن قید را نیاورده‌ایم، یا دارای قید نبوده و ما قید آورده‌ایم، یا قیدی داشته که معنای خاص داشته و ما آن معنا را از این قید اراده نکرده‌ایم؛ در تمام این موارد از باب سوء اعتبار حمل است. در ما نحن فیه هم این‌چنین است؛ مثلاً فرض کنید بین دو چیزی که ما ارتباط حملی برقرار می‌کنیم و ادعای تلازم می‌کنیم، در واقع تلازم معی است و ما آن تلازم معی را رعایت نمی‌کنیم و تلازم را تلازم علّی می‌گیریم. پس قید می‌آید که تلازم است، اما این قید به معنای اصلی خودش به کار نمی‌رود؛ معنایی که لازم است در اینجا تلازم معی است و ما از آن تلازم علّی اراده می‌کنیم و به مغالطه می‌افتیم. اگر این‌طوری توضیح بدهیم مغالطه را، می‌شود مغالطه‌ای از باب سوء اعتبار حمل.

اما می‌توانیم بگوییم که مغالطه از باب اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات است، به این بیان که آنچه مال خود شیء است اخذ نشده و شبیهش اخذ شده است؛ آنچه مربوط به ذات شیء است اخذ نشده و شبیهش را اخذ کرده‌ایم؛ خود شیء را نیاورده‌ایم و شبیهش را آورده‌ایم؛ ملازمه‌ای شبیه ملازمه معیّه. ما خود ملازمه معی را در اینجا اخذ نکرده‌ایم که خودِ آن است و باید هم همین خودش اخذ می‌شد، بلکه ما شبیهش را که فقط در ملازمه بودن شبیهش بوده اخذ کرده‌ایم؛ یعنی در اینجا یک ملازمه‌ای وجود داشته و آن ملازمه، ملازمه معی بوده است، ما به جای اینکه خود این ملازمه را که ملازمه معی است اخذ کنیم، شبیهش را که ملازمه علّی است اخذ کرده‌ایم. اخذ ما بالعرض شده است مکان ما بالذات؛ یعنی اخذ شبیه شده است به جای خود شیء. پس از این باب اگر حساب کنید، اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات است. این توضیحات مطلب قبلاً با توجه به مثال‌هایی که گفته شده و بیان‌هایی که شده داده شده است؛ الان فقط ما داریم بیان می‌کنیم که این مغالطه‌ای که گذشت، جزو کدام‌یک از این عناوین سیزده‌گانه مغالطه است. با توضیحاتی که داده شد دیگر الان روشن شد و فقط همین اندازه که بیان کنید جزو کدام مغالطه است کافی است، دیگر احتیاج به مثال و این حرف‌ها نداریم؛ الا برای توضیح بیشتر باز بیان کنم که مثلاً فرض کنید در متضایفان؛ در متضایفان تلازم هست اما تلازم معی است. شخصی گمان می‌کند که تلازمْ تلازمِ علّی است، می‌گوید بنوت بر ابوت توقف دارد آن هم به نحو علّی است، ابوت هم بر بنوت توقف دارد، طرفین بر هم توقف دارند؛ بعد می‌گوید هر جا دو چیز بر هم توقف علّی داشتند دور لازم می‌آید، پس در متضایفان دور لازم می‌آید و کل متضایفان را منکر می‌شود!

اما این مغالطه است، چرا؟ چون تلازمی که بین ابوت و بنوت است تلازم معی است که مستلزم دور نمی‌شود، تلازم علّی نیست. اگر تلازم علّی بود، یکی ابوت می‌شد علت بنوت و به عکس بنوت هم می‌شد علت ابوت، هر دو متوقف بر هم می‌شدند و دور پیش می‌آمد؛ اما چون تلازمْ تلازمِ معی است، دیگر دور پیش نمی‌آید. حالا اینجا می‌توانیم بگوییم سوء اعتبار حمل است؛ یعنی گفت بین ابوت و بنوت تلازم است، این را گفته، بعد باید از تلازم تلازم معی اراده کند ولی تلازم معی اراده نکرده و تلازم علّی اراده کرده است، و هر متلازمانی که بر هم متوقف باشند باعث پیدایش دور می‌شوند، پس ابوت و بنوت هر وقت حاصل بشود دور لازم می‌آید؛ این توجه می‌کنید که از باب سوء اعتبار حمل است. گاهی هم ممکن است بگوییم نه، ما بالعرض را به جای ما بالذات گرفته است؛ یعنی به جای این تلازمی که گفته شده، خود همین تلازمی که واقعاً هست و تلازم معی است را اراده کند، به جایش تلازمِ شبیهش را که علّی است اراده کرده و ادعای دور کرده است.

تطبیق عبارت:

«و اعلم: أنّ هذه المغالطة، و هى أخذ ما مع الشّيء مكان ما به الشّيء-»؛

این مغالطه‌ای که توضیح دادیم و عبارت از این بود که ما مع الشیء به جای ما به الشیء اخذ بشود -ما مع الشیء یعنی آن که فقط با شیء معیت دارد، ما به الشیء یعنی آن که علت است؛ به جای اینکه همراه شیء را همراه ببینیم، علت می‌بینیم؛ مثلاً به جای اینکه ابوت را همراه با بنوت قرار بدهیم، علت بنوت قرار می‌دهیم و بالعکس- این مغالطه: «من باب سوء اعتبار الحمل؛ اذ لم یفرق بین ما یصاحب الشیء و یلازمه» به نحو ملازمه معیت، «و بین ما یلزمه» به نحو ملازمه علت و معلول؛ یعنی از این قید ملازمه‌ای که در اینجا هست، باید اعتبار می‌کرد ملازمه معیّه را، اما به اشتباه ملازمه علّیّه به نظرش رسید و ملازمه علّیّه را اراده کرد یا فهمید. که بیان کردم در اینجا قید آمده یا محمول آمده، اما از این قید و محمول آنچه باید اراده می‌شده اراده نشده است؛ گاهی قید را نمی‌آوریم با اینکه باید بیاوریم، گاهی قید را می‌آوریم با اینکه نباید بیاوریم، گاهی هم از قید معنای دیگری اراده می‌کنیم در حالی که باید معنای اصلی اراده بشود؛ در تمام این موارد سوء اعتبار حمل است. «او من باب اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات»؛ که مغالطه از این قبیل می‌شود، «لانه اخذ فیها» یعنی در این مغالطه‌ای که بحثش گذشت، «شبیه الشیء بدله»؛ به جای اینکه خود و ذات ملاحظه بشود شبیهش ملاحظه شده است، پس ما بالعرض که شبیه است به جای ما بالذات که خود شیء است اخذ شده است. تمام شد. این ترجمه و تطبیق بحث قبلی بود.

مغالطه جعل مبنای امر عام و سرایت حکم به مشارک

باز دیگر شروع می‌کنیم به شمردن انواع دیگر غلط. یکی از انواع مغالطه این است که شیئی داشته باشیم و در آن شیء خاصیتی وجود داشته باشد و برای این خاصیت علتی باشد. خوب توجه کنید: شیئی داشته باشیم مثل سواد، در او خاصیتی باشد مثل جمع نور بصر، و این خاصیت مستند باشد به یک علتی؛ علت اینکه سیاهی نور چشم را جمع می‌کند چیزی باشد، و ما به جای اینکه خود این علت را ملاحظه کنیم، یک معنای عام را ملاحظه می‌کنیم و آن را علت قرار می‌دهیم؛ می‌گوییم سواد جمع می‌کند نور بصر را، نه... علت اصلی را ذکر نمی‌کنیم، می‌گوییم «لون»، علتِ عام را ذکر می‌کنیم، چون رنگ است می‌تواند نور بصر را جمع کند! آن وقت بعد می‌گویید بیاض هم که رنگ است، نتیجه می‌گیرید پس او هم نور بصر را جمع می‌کند؛ در حالی که سواد نور بصر را جمع می‌کند ولی بیاض نور بصر را جمع نمی‌کند، برعکسِ سواد است و نور بصر را تفرق می‌دهد و جمع نمی‌کند؛ چرا ما به این غلط افتادیم؟

زیرا علتی را که در این شیء خاصیتی به وجود می‌آورده، آن علت را عام قرار دادیم؛ به جای اینکه خود آن علت را ملاحظه کنیم، یک چیز عامی را که در واقع علت نبود ملاحظه کردیم. اینجا باز اگر توجه کنید، ما بالعرض را به جای ما بالذات گرفتیم؛ یعنی آن که خودش علت است حسابش نکردیم، آن که شبیه علت است از جهت عمومیت، آن را به عنوان علت ملاحظه کردیم؛ ما بالذات را که خود علت است کنار گذاشتیم، ما بالعرض را که آن عام است علت به حساب آوردیم؛ چون در اینجا ما بالذات کنار گذاشته شده و ما بالعرض به جای ما بالذات نشسته است، ما به مغالطه افتاده‌ایم. حالا اگر به طور کلی بخواهیم این مغالطه را معنا کنیم: مبنای امری را -یعنی مثلاً جمع نور بصر در شیء- مبنای امری را، یعنی علتِ خاصیتی را که در شیء هست، ما عام قرار بدهیم، خود آن مبنا و خود آن علت را ملاحظه نکنیم و عام را ملاحظه بکنیم؛ در این صورت به غلط خواهیم افتاد، و این مغالطه از باب اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات است که توضیح داده شد.

پرسش: ما لیس بعلة...؟

پاسخ: «ما لیس بعلة»؛ بالاخره لون یک جوری در علیت نقش دارد منتها بالعرض نقش دارد؛ اینکه جمع می‌کند نور بصر را به خاطر لون بودنش هست اما نه لون مطلق، به خاطر لون خاص بودنش است. حالا «اخذ ما لیس بعلة مکان العلة» هم بگیرید شاید بشود، بالاخره «ما بالعرض مکان ما بالذات» هم درست است. بعضی از این مغالطه‌ها را می‌شود در چند چیز داخل کرد که خود ایشان گاهی اشاره می‌کند؛ مثل همین مثال قبلی که خواندیم، هم در باب سوء اعتبار حمل داخل بود و هم در باب اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات؛ منافات ندارد، بعضی را دیدیم که در سه تا عنوان می‌توانستیم داخلش کنیم به نحوهای مختلف و به اعتبارات مختلف.

تطبیق عبارت:

«و ممّا يوقع الغلط أن يؤخذ مبنى الأمر فى شيء ، كعلّة جمع البصر فى السّواد، معنى عامّا»؛

اول خواندم درست نبود، «فی شیء عاماً»؛ «مبنا» یعنی علت؛ «امر» یعنی خصوصیتی را که در شیء هست، امر مثلاً در مثال ایشان جمع بصر است، «شیء» در مثال ایشان سواد است، لذا می‌گوید علت جمع بصر در سواد؛ مبنا یعنی همان علت، الامر یعنی جمع بصر، فی شیء یعنی در سواد، مثل علت جمع بصر که در سواد هست؛ این علت را به جای اینکه خودش را اخذ کنیم، معنای عام را اخذ می‌کنیم و اعم را اخذ می‌کنیم، علت و مبنا را معنای عام قرار می‌دهیم مثل لون؛ «لیثبت ذلک الامر» و هو جمع البصر، معنای عام را می‌آوریم تا این خاصیت را با داشتن معنای عام ثابت ببینیم، یعنی بگوییم حالا که این معنای عام در سواد هست به خاطر وجود این معنای عام جمع بصر هم هست؛ اگر این‌طور پیش برویم دنباله‌اش این می‌شود که در مشارکِ سواد که بیاض است نیز همین معنای عام هست پس باید جمع بصر هم باشد؛ بله بیان کردم: «لیثبت ذلک الامر فی مشارکه فیه»؛ اثبات کنیم این امر جمع بصر را در مشارک آن شیء فیه، یعنی در آن معنای عام، در هر چیزی که با آن شیء یعنی با سواد، «فیه» یعنی در آن معنای عام یعنی لونیت شریک است؛ مشارک آن شیء در معنای عام، که مشارک سواد بیاض است. و ما علت را معنای عام می‌گیریم تا بتوانیم آن خصوصیتی را که جمع بصر است در مشارک سواد که بیاض است جاری کنیم، آن وقت نتیجه بگیریم که بیاض هم جمع بصر می‌کند، که چه نتیجه غلطی است!

«کمن یقول: السواد انما یجمع البصر لکونه لوناً»؛ این «لکونه لوناً»، لون مشکل درست کرده است، به جای اینکه علت را بیاورد لون را که اعم از علت بوده آورده است، به جای اینکه خود شیء را بیاورد اعم از آن شیء را آورده است؛ این حرف را می‌زنیم: «ليتعدّى إلى البياض»[2] ، تا همین حکم را که جمع بصر است به بیاض تعدی بدهیم. «و هذا من باب اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات»؛ یعنی آن علتی را که خودش علت است نیاوردیم، ما بالعرض را یعنی شبیهش را آوردیم و اعمش را آوردیم.

مثال دیگری می‌زنند که این مثال برای نوع افراد اتفاق می‌افتد، به‌خصوص همین مثالی که می‌گوییم در بین متکلمین قائل زیاد دارد، لذا ایشان می‌گویند مغالطه است. گفتند که حرکت را ما می‌بینیم که در دو زمان ثابت نمی‌ماند؛ در دو زمان یک حرکت نداریم، اجزای حرکت در دو زمان یکی نیستند، آن جزئی که در زمان قبل بوده با جزئی که در زمان بعد می‌آید فرق می‌کند؛ پس «لا تبقی الحرکة زمانین»، در دو زمان حرکت باقی نمی‌ماند. چرا باقی نمی‌ماند؟ نگفتند چون وجودش تدریجی است؛ اگر می‌گفتند وجودش تدریجی است، نتیجه می‌گرفتند اینکه هر چیزی که وجودش تدریجی است در دو زمان باقی نمی‌ماند؛ علت اصالتاً همین بوده که وجود تدریجی است. این‌ها آمدند گفتند حرکت در دو زمان باقی نمی‌ماند چون عرض است! خب حرکت عرض است، ولی علت عدم بقایش عرض بودنش نیست، علت عدم بقایش تدریجی بودنش است. این‌ها به جای اینکه آن ما بالذات را، یعنی علت اصلی را که تدریجی بودن است علت قرار بدهند، اعم را که عرض بودن است علت قرار دادند؛ بعد نتیجه گرفتند که سواد و بیاض هم و بقیه اعراض هم در دو زمان باقی نمی‌مانند به خاطر اینکه عرض هستند! حکم می‌کردند به «تجدد امثال» در اعراض از این باب. البته ممکن است تجدد امثال را ما قبول کنیم، ولی از این دلیل قبول نمی‌کنیم؛ این دلیل، دلیلی نیست که بتواند تجدد امثال را درست کند. گفتند عرض در دو زمان باقی نمی‌ماند، چرا؟ به این دلیل که حرکت عرض است و در دو زمان باقی نمی‌ماند چون عرض است، پس در دو زمان باقی نمی‌ماند! می‌گوییم نه، این اشتباه است؛ چون تدریجی است در دو زمان باقی نمی‌ماند. پس ما بالذات را که تدریجی بودن است رها کردند، به جای ما بالذات ما بالعرض را، یعنی اعم را که عرض بودن است گذاشتند و نتیجه غلط گرفتند که کل عرض این‌چنین است.

«کمن رأی الحرکة لایتصور بقاؤها زمانین»؛ حرکت را این‌چنین می‌بیند که نمی‌تواند در دو زمان باقی بماند، «فأخذ انها کذلک»؛ می‌گوید حرکت این‌چنین است یعنی در دو زمان باقی نمی‌ماند، نه به خاطر اینکه تدریجی است، بلکه می‌گوید: «للعرضیة»؛ چون عرض است، چون عرض است در دو زمان باقی نمی‌ماند، «حاکماً بان کل عرض لایبقی زمانین»؛ و حکم را تعدی می‌دهد به بیاض و غیره از اعراض، در تمام اعراض حکم می‌کند به اینکه در دو زمان باقی نمی‌ماند. بله، «فأخذ مکان الخاص العام»؛ این شخص عام را به جای خاص قرار می‌دهد، یعنی عرض بودن را که عام است به جای عرضِ تدریجی بودن که خاص است قرار می‌دهد، «حاکماً بان کل عرض لایبقی زمانین»؛ آن وقت نتیجه می‌گیرد و حکم می‌کند به اینکه هر عرضی این‌چنین است که دو زمان نمی‌تواند باقی بماند، در حالی که دلیل نمی‌تواند این مطلب را افاده کند؛ حالا ممکن است هر عرضی در دو زمان باقی نماند، ولی به این دلیل نمی‌شود استناد کرد. «و هذا یقع کثیراً»؛ این‌چنین مغالطه‌ای زیاد اتفاق می‌افتد.

مغالطه اخذ ما بالفعل مکان ما بالقوه و مسئله هیولا

نوع بعدی مغالطه: گاهی غلط واقع می‌شود به سبب «اخذ ما بالفعل مکان ما بالقوة»؛ چیزی بالفعل است اما ما او را بالقوه می‌بینیم، چیزی بالفعل است و ما او را بالقوه می‌بینیم و می‌گوییم امر بالقوه موجود نیست، می‌تواند موجود بشود، نتیجه می‌گیریم پس این چیزی که بالقوه است معدوم است؛ در حالی که این بالفعل بوده و بالفعل هم موجود است و حکم به معدوم بودن آن نمی‌شود کرد، اما در عین حال ما این را بالقوه گرفتیم و چون هر بالقوه‌ای معدوم است تا به فعلیت برسد و موجود بشود، حکم کردیم به اینکه این شیءِ بالفعل معدوم است.

مثالش این است که هیولا را گفتند بالقوه است؛ گفتند هیولا بالقوه است و هر امر بالقوه‌ای معدوم است، مثلاً انسان در وقتی که نطفه است انسان معدوم است، نطفه هست؛ نطفه در نطفه بودنش بالفعل است و در انسان بودنش بالقوه است، و وقتی که نطفه هست انسان نیست، آن امر بالقوه موجود نیست و بالقوه بعداً می‌آید و این امر بالفعل موجود است؛ هر بالقوه‌ای حکمش همین است، بالقوه یعنی الان نیست و بعداً حاصل می‌شود و بعداً وجود پیدا می‌کند؛ گفتند هیولا بالقوه است و بعداً بالفعل می‌شود، نتیجه گرفتند که اگر بالقوه است پس ما هیولا نداریم! و متوجه نشدند که هیولا بالفعل است؛ هیولا یعنی استعداد، و استعداد بالفعل است، بالفعل است به صورتی که بعداً می‌خواهد به آن برسد، آن صورت الان نیست؛ الان که این هیولا مثلاً صورت آبی دارد بر اثر حرارت، این صورت هوایی الان موجود نیست، این هیولایی که با صورت آب موجود شده نسبت به صورت هوایی بالقوه است، نه اینکه خودش بالقوه باشد؛ خودش استعداد است و در استعداد بودنش بالفعل است؛ پس به عنوان اینکه یک امر مستعد است موجود است، به عنوان یک استعداد موجود است، اما به عنوان اینکه هوا بشود الان موجود نیست؛ پس نسبت به صورت بالقوه است نه اینکه خودش بالقوه باشد. بنابراین بگویید صورتش بالقوه است و صورتش معدوم است، نگویید خودش بالقوه است و خودش معدوم است؛ خودش در قوه بودن بالفعل است، فعلیت دارد و وجود دارد، هیولا هست منتها هستی‌ای که فقط استعداد است و چیز دیگری نیست. توجه می‌کنید که ما بالفعل را به جای ما بالقوه اخذ کردند، یعنی ما بالفعل را بالقوه دیدند، هست را نیست پنداشتند و حکم کردند به اینکه ما هیولا نداریم.

«و قد یقع الغلط به سبب اخذ ما بالفعل مکان ما بالقوة»؛

ما بالفعل را، یعنی امری را که بالفعل است به جای بالقوه فرض کردند، یعنی فکر کردند بالقوه است. به همین صورت معنا می‌کنیم؛ ما بالفعل بوده و فکر کردند بالقوه است. عبارت را اگر ما معنا کنیم برعکس معنا می‌کنیم یعنی می‌گوییم ما بالقوه بوده و بالفعل دیدندش، نه، منظور این نیست؛ بالفعل بوده و بالقوه دیدندش: «کمن حکم علی الهیولی بانها بالقوة، فتکون ذاتها بالقوة، فتکون معدومة»؛ مثل کسی که حکم کرده و گفته هیولا امر بالقوه است، پس ذاتش بالقوه است. هیولا را ما می‌گوییم بالقوه است، نه اینکه ذاتش بالقوه باشد، به نسبت الی الصور بالقوه است؛ این فرق می‌کند با اینکه ذاتش بالقوه باشد، ذاتش بالقوه نیست و ذاتش بالفعل است، منتها ذاتش چیزی جز قوه نیست، ذاتش قوه است که این ذاتش بالفعل است ولی نسبت به صور بالقوه است؛ پس فرق می‌کند و بالقوه جایش جای دیگری است.

پرسش: فعلیت نسبی دارد؟

پاسخ: بله یعنی نسبت به صورت؛ پس ببینید این‌طور شد که هیولا بالقوه هست اما به نسبت الی الصور بالقوه است، نه اینکه ذاتاً بالقوه باشد؛ این شخص گمان کرده که هیولا ذاتاً بالقوه است: «فتکون ذاتها بالقوة»، ذاتش بالقوه است، و چیزی که ذاتش بالقوه باشد: «فتکون معدومة»؛ هر چیزی که بالقوه باشد معدوم است، بعداً که بالفعل شد موجود می‌شود.

پرسش: بر مبنای خودش...؟

پاسخ: بله، مبنای خودش... ان‌شاءالله خودش هم گفته برایتان می‌گویم در جایش؛ آنجایی که خود شیخ اشراق با مشاء درمی‌افتد و می‌خواهد هیولا را منکر بشود، همان جا ایشان حاشیه دارد و بحث می‌کند، چون الان می‌گوید این حرفی که ایشان می‌زند بر مبنای خودش است و بر مبنای مشاء نیست، و بعد هم اشاره می‌کند که بحث خیلی سنگین است و ان‌شاءالله در جای خودش خواهم گفت.

پرسش: در قوه بودن بالفعل...؟

پاسخ: در قوه بودن بالفعل، نه بالقوه بودن؛ در قوه بودن بالفعل است. هیولا در قوه بودن بالفعل است یعنی قوه اشیاء است، الان قوه اشیاء است نه اینکه بتواند قوه اشیاء باشد، الان قوه اشیاء است پس هست؛ ولی نسبت به اشیاء بالقوه است. خودش قوه بودنش بالفعل است یعنی الان قوه هست و می‌تواند قوه باشد، اما نسبت به اشیاء که می‌تواند این صورت را بگیرد نسبت به آن بالقوه است. پس توجه می‌کنید بالقوه بودنش نسبت به صور است نه نسبت به ذاتش؛ اما این شخص این‌طور فکر کرده: «حکم علی الهیولی بانها بالقوة»، و نتیجه گرفته «فتکون ذاتها بالقوة»، آن وقت گفته هر چیزی که بالقوه باشد معدوم است و باز نتیجه گرفته «فتکون الهیولی معدومة».

«و هی»؛ این واو به اعتبار ما بعدش حالیه است و دارد شروع می‌کند به رد این غلط و به بیان اینکه این غلط است: «و هی -اعنی الهیولی- باعتبار ذاتها بالفعل»؛ در حالی که هیولا به اعتبار ذاتش بالفعل است، «و قوتها لیست باعتبار ذاتها، بل بالنسبة الی امور اخری کالصور و الاعراض»؛ قوه‌اش به اعتبار ذاتش نیست بلکه به نسبت الی امور اخری است که صور و اعراض باشد؛ نسبت به این صور و اعراض بالقوه است نه نسبت به ذاتش، در ذاتش بالفعل است، پس نمی‌شود حکمش کرد و نمی‌شود حکم کرد به معدوم بودنش.

پرسش: صورت عرض نیست که...؟

پاسخ: صورت عرض نیست، صورت جوهر است، صورت جوهر است. این هیولا صور را قبول می‌کند در صورتی که هنوز با صورت متحد نشده باشد، اعراض را قبول می‌کند بعد از اینکه با صورت متحد شد؛ یعنی هیولایی را که خالی فرضش کنیم قابل صور است، هیولایی که متحد با صورت باشد این دیگر صورت قبول نمی‌کند، این قابل عرض است و عرض قبول می‌کند، مگر اینکه صورت اولی را از دست بدهد و صورت بعدی را قبول کند. هیولایی که با صورت است دیگر صورت قبول نمی‌کند و اگر بخواهد عرض قبول می‌کند. پس کالصور یعنی هیولایی که خالی از صورت است صور را قبول می‌کند، و الاعراض یعنی هیولایی که واجد صورت است اعراض را قبول می‌کند. منظور صور نوعیه است، صور نوعیه، بله.

ایشان می‌فرماید که مشهور گفته‌اند اخذ ما بالفعل مکان ما بالقوه مثل هیولا است، همین مثالی که زدیم؛ ولی در واقع این مثال از این قبیلِ اخذ ما بالفعل مکان ما بالقوه نیست، این در واقع از این باب است که یک چیزی را که بر هیولا بالعرض حمل می‌شده، آن را ذاتی و ماهیت هیولا قرار داده‌اند. بالقوه بودن از عوارض هیولا است یعنی خارج از ذات هیولا است، چون هیولا نسبت به خودش که بالقوه نیست، نسبت به ما خارج از خودش بالقوه است؛ پس بالقوه بودن عارض بر او می‌شود نه اینکه ذاتی‌اش باشد، جنس و فصلش نیست؛ نمی‌گوییم هیولا قوه است... بالقوه یعنی قوه... نمی‌گوییم... اشتباه گفتم، بالقوه به معنی قوه نیست، نمی‌گوییم هیولا بالقوه است، می‌گوییم هیولا نسبت به صور بالقوه است؛ پس بالقوه بودن بر هیولا حمل می‌شود اما ذات هیولا را تشکیل نمی‌دهد، ذات هیولا چیز دیگری است، ذات هیولا قوه است نه بالقوه بودن. آنچه بر هیولا حمل شده که عبارت از بالقوه است، این در واقع عرض هیولا است نه ذات هیولا، حملش بر هیولا حمل عرضی است نه حمل ذاتی، مثل حمل ضاحک بر انسان است نه مثل حمل ناطق بر انسان. پس اشتباهی که این شخص مغالط کرده این است که محمولی را که به حمل عرضی حمل می‌شده، محمول به حمل ذاتی دیده است؛ ما بالعرض را به جای ما بالذات دیده است، یعنی آن را که بالعرض حمل می‌شده فکر کرده به ذات حمل می‌شود؛ این از این قبیل است نه از قبیل اخذ ما بالفعل مکان ما بالقوه. منتها مشهور که این را از این باب گرفته‌اند، چون بحث قوه و فعل آمده و گفته‌اند هیولا بالقوه است نسبت به صورت و خودش قوه است و فعلیت و قوه و این‌ها مطرح شده، لذا این‌جور گفته‌اند که اخذ ما بالفعل مکان ما بالقوه است، ولی در واقع اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات است.

تطبیق عبارت:

«و هذا هو المثال المشهور لذلک»؛ یعنی برای این مورد اخذ ما بالفعل مکان ما بالقوه، مثال مشهوری که گفته‌اند مثال هیولا است؛ «لکن لیس هذا المثال من باب اخذ ما بالفعل مکان ما بالقوة، بل هو اخذ ما هو محمول علیه حملاً عرضیاً مکان ماهیته»؛ یعنی مکان ما هو محمول به حمل ذاتی، و حمل ذاتی که می‌شود اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات؛ «فهو من باب اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات، و انما جعل مثالاً لهذا الباب»؛ مثال لهذا الباب یعنی اخذ ما بالفعل مکان ما بالقوه قرار داده شده است، «لوقوع لفظ القوة و الفعل فیه»؛ در این مثال چون لفظ قوه و فعل در این مثال آمده اسمش را گذاشته‌اند اخذ ما بالفعل مکان ما بالقوه، و الا در واقع اگر بخواهیم اصطلاحی حرف بزنیم این‌جوری نمی‌گوییم، می‌گوییم اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات است. تمام شد.

مغالطه اخذ ما بالقوه مکان ما بالفعل و نقد شبهه اصحاب جزء لایتجزی

به عبارت توجه کنید؛ در چاپ ما غلط است و در چاپ قدیم درست است: «و ما بالقوة مکان ما بالفعل» باید سرِ خط نوشته بشود با درشت، به صورت درشت، این متن است. پاراگراف بعدی را نگاه کنید، در آخرش گفته: «اخذ فیه ما بالقوة مکان ما بالفعل»؛ آنجایی را که شرح است برداشته پررنگش کرده است، آنجایی را که شرح است پررنگ کرده پس به نظر می‌رسد که متن است، در حالی که متن اینجاست: «و ما بالقوة مکان ما بالفعل» نوشته است. این «و ما بالقوة مکان ما بالفعل» عطف بر آن بالایی است که گفتیم «قد یقع الغلط به سبب اخذ ما بالفعل مکان ما بالقوة»، حالا عکسش را می‌گوییم: «و ما بالقوة...» یعنی و به سبب اخذ ما بالقوه مکان ما بالفعل، که عکس آن قبلی است. این موردِ دیگر غلط را دارد توضیح می‌دهد، مورد دیگر را می‌گوید. مورد اول این بود: اخذ ما بالفعل مکان ما بالقوه؛ این مورد برعکس آن است: اخذ ما بالقوه مکان ما بالفعل؛ یعنی امری واقعاً بالقوه است و بالفعل فرضش می‌کنند. در فرض قبلی این بود که امری که هیولا بود و بالفعل بود بالقوه گرفته شد.

پرسش: بر اولی هم همان است؟ همان هیولا است؟ اسمش را درست نگذاشتیم؟

پاسخ: اسمش را نه غلط گذاشتیم، عمداً این‌جور گذاشتیم؛ این را توجه کنید، ایشان نمی‌خواهد اشکال کند در مورد قبلی در هیولا، نمی‌خواهد بگوید علما متوجه نشدند که اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات شده و اشتباهاً گفتند اخذ ما بالفعل مکان ما بالقوه، نمی‌خواهد این حرف را بزند؛ می‌گوید آن‌ها هم فهمیدند که اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات است این مثال هیولا، اما چون بحث قوه و فعل شد عمداً اسمش را این‌جور گذاشتند و گفتند اخذ ما بالفعل مکان ما بالقوه، نه اینکه اشتباه کرده باشند؛ مثال مثال درستی است، ما می‌گوییم اگر اصطلاحاً بخواهید بیان کنید نگویید اخذ ما بالفعل مکان ما بالقوه، ما یک همچین اصطلاحی در آن سیزده قسمی که گفتیم نداشتیم؛ در آن سیزده قسم باب مغالطه که گفتیم ما اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات داشتیم، علما هم می‌دانستند که این مورد از همین قبیل است منتها برای اینکه مشخص‌تر بشود و برای اینکه اسم قوه و فعل در آن آمده اسمش را گذاشتند اخذ ما بالفعل مکان ما بالقوه، نه اینکه خواستیم بگوییم اشتباه کردند، و مثالشان هم مثال درستی بوده است یعنی واقعاً هم مثال برای همین‌جا است؛ منتها اگر بخواهید اسم درست اصطلاحی رویش بگذارید بگویید اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات.

پرسش: که شما بگویید اصلاً این قسم را زیاد کرده‌اند و نباید زیاد می‌کردند؟

پاسخ: نه، نمی‌خواهد این را بگوید؛ این قسم را زیاد نکرده‌اند، یکی از موارد اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات را توضیح داده‌اند؛ اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات موارد فراوان دارد، یکی از مواردش را بیان کرده‌اند.

پرسش: یکی از مواردش همین است مثلاً؟

پاسخ: بله بله، ولی اینجا اگر می‌خواستند اسم اصطلاحی بگویند، ما در اصطلاح، در آن سیزده اصطلاحی که قبلاً داشتیم اخذ ما بالفعل مکان ما بالقوه نداشتیم، خواندیم دیگر؛ اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات داشتیم اما اخذ ما بالفعل مکان ما بالقوه نداشتیم. پس این اسم‌گذاری اسم‌گذاری اصطلاحی نیست، فقط می‌خواهد ایشان همین را بگوید که اسم‌گذاری اصطلاحی نیست و غلطی در کار نیست؛ علما چون متوجه شدند که در اینجا لفظ فعل و قوه به کار رفته، به جای بالعرض و بالذات، بالفعل و بالقوه را گذاشتند، فقط همین؛ یعنی نمی‌خواهد ایشان اشکالی بکند.

«و ما بالقوة مکان ما بالفعل»؛ یعنی یکی از موارد غلط این است که ما بالقوه را بالفعل حساب کنیم؛ چیزی که بالقوه است ما بالفعل قرارش بدهیم، بعد حکم را روی آن شیء با فرض بالفعل بودن پیاده کنیم و غلط دربیاید؛ حکم در واقع می‌رود روی بالقوه و ما حکم را بیاوریم روی بالفعل پیاده کنیم و نتیجه غلط بگیریم.

مثال زده‌اند کسانی که قائل به این هستند که جزء لایتجزی داریم؛ چون می‌دانید اختلاف است که آیا جزء لایتجزی داریم یا نداریم. فلاسفه معتقدند که جزء لایتجزی نداریم، هر جزئی را که به دست بیاورید می‌توانید تقسیمش کنید؛ لایتجزی یعنی غیر قابل تقسیم نداریم که برسیم به جایی که دیگر تقسیم نشود، فلاسفه قبول ندارند که برسیم به جایی که جزء تقسیم نشود؛ می‌گویند اگر هم نتوانستید خارجاً تقسیم کنید به وسیله قوه واهمه تقسیم می‌کنید، اگر به جایی رسیدید که قوه واهمه هم دیگر توانایی تقسیم نداشت عاقله شروع می‌کند به فعالیت و با عاقله تقسیم می‌کنید، تقسیم هیچ‌وقت متوقف نمی‌شود. ولی گروهی در مقابل گفتند نه، ما جزء لایتجزی داریم، می‌رسیم به جایی که دیگر قابل قسمت نیست، جزء را به حدی می‌رسانیم که قابل قسمت نیست.

این‌ها استدلالشان این‌طور است: اگر ما جزء لایتجزی نداشته باشیم، تقسیم تا بی‌نهایت می‌رود؛ لازمش این است که اگر یک جسمی داشتیم، دو طرف این جسم مثلاً زیر و رویش، بین زیر و رو اجزایی قرار دارند یعنی عمق جسم، یا بین دو تا پهلوی جسم اجزایی قرار دارد؛ هر جسمی می‌دانید که بالاخره دارای یک عمقی است، بین آن سطح بالایی و سطح پایینیِ جسم اجزایی قرار دارد؛ این اجزا اگر تقسیم بشوند متناهیاً، لازمش این است که بین آن سطح بالایی و سطح پایینی اجزای متناهی قرار گرفته باشند، اما اگر این اجزای وسطی بی‌نهایت تقسیم بشوند چنانچه شما که فلاسفه هستید ادعا می‌کنید، یلزم که بین سطح بالایی و سطح پایینی اجزای بی‌نهایتی واقع شده باشند، و اجزای بی‌نهایت بین حاصرین -یعنی بین دو چیزی که دو طرف را می‌بندند، سطح بالایی و سطح پایینی دو طرف را می‌بندند- قرار بگیرند. بی‌نهایتی که رها باشد در فضای بی‌نهایت عیبی ندارد، بی‌نهایت در فضای بی‌نهایت عیبی ندارد مگر اینکه ترتب داشته باشد و از باب تسلسل باطل بشود؛ ولی بی‌نهایتی که در فضای بی‌نهایت بدون ترتب رها باشد اشکال ندارد؛ اما بی‌نهایت را بخواهیم محصور کنیم بین حاصرین، بین دو جای بسته بی‌نهایت را قرار بدهیم ممنوع است، چون بین دو جای بسته هر چه قرار بگیرد متناهی است؛ بی‌نهایت بین حاصرین تسلسل هم لازم نیاید باطل است. اگر شما قائل بشوید به جزء یتجزی و بگویید که جزء همیشه تقسیم می‌شود، لازم می‌آید که بین دو سطح بالایی و پایینی جسم مثلاً اجزای بی‌نهایتی باشد، و این اجزای بی‌نهایت بین حاصرین یعنی بین دو محل بسته قرار می‌گیرد، و وجود امر نامتناهی بین حاصرین باطل است ولو تسلسل هم لازم نیاید. به این ترتیب ثابت کردند که باید اجزای درونی این جسم و همچنین بقیه اجزا اگر تقسیم می‌شوند تقسیمشان به یک جا که رسید متوقف بشود، پس ما جزء لایتجزی داریم و می‌رسیم به جزئی که تقسیم نمی‌شود. این حرفی است که این‌ها گفته‌اند و استدلال کرده‌اند.

پرسش: اما مغالطه چیست؟

پاسخ: مغالطه این است که اجزایی که در این بین سطح بالایی جسم و پایینی جسم است، اجزای بی‌نهایت بالقوه است نه اجزای بی‌نهایت بالفعل؛ ما که تقسیم نکرده‌ایم، ما تقسیم نکرده‌ایم، اگر تقسیم بکنیم و بی‌نهایت بشود آن وقت نمی‌تواند بین حاصرین باشد؛ تقسیم نمی‌کنیم...

پرسش: چرا، بالقوه هم که باشد بی‌نهایت بین حاصرین قرار می‌گیرد؟

پاسخ: بی‌نهایتی نداریم! بالقوه که باشد بی‌نهایت نداریم؛ الان که هنوز تقسیم را شروع نکرده‌ایم ما بی‌نهایت که نداریم، بین حاصرین اجزایی را قرار داده‌ایم که بی‌نهایت نیستند، یا یک جزء است و هنوز تقسیم نکرده‌ایم، یا دو جزء است و تقسیم کرده‌ایم اگر سطح را تقسیم کرده باشیم، ولی تقسیمِ بی‌نهایت که نکرده‌ایم؛ اگر تقسیم بی‌نهایت می‌کردیم -که هرگز نمی‌توانیم بکنیم- اجزای بی‌نهایت بین دو تا فاصله می‌شد. اگر اجزا را شما بالفعل بی‌نهایت کردید، آن وقت لازم می‌آید بی‌نهایتِ بالفعلی بین حاصرین قرار بگیرد و این محال است؛ اما اگر اجزا بالقوه بی‌نهایت باشند، بالقوه بی‌نهایت یعنی الان بی‌نهایت نیستند، یعنی الان دو تا، سه تا، چهار تا، صد تا، هزار تا است و الان بی‌نهایت نیستند؛ اگر بی‌نهایت نیستند محصور شد نشان بین حاصرین مانعی ندارد. پس شما ما بالقوه را، یعنی بی‌نهایت بالقوه بودن را که در اینجا هست رها کردید و به جایش ما بالفعل را گذاشتید، یعنی فکر کردید بی‌نهایت بالفعل است، آن وقت اشکال کردید که بی‌نهایت نمی‌تواند بین حاصرین قرار بگیرد. بی‌نهایت بالفعل نمی‌تواند بین حاصرین قرار بگیرد نه بی‌نهایت بالقوه؛ بی‌نهایت بالقوه می‌تواند بین حاصرین قرار بگیرد، بی‌نهایت بالقوه یعنی متناهی که هنوز نامتناهی نشده است؛ بالقوه نامتناهی یعنی می‌تواند نامتناهی بشود، حالا که نشده است، به این خاطر این محصور شدنش عیبی ندارد.

پرسش: خب هر قسمتی را در نظر بگیرید یک بخشی، یک کسری از همین متناهی می‌شود دیگر، چه مانعی پیش می‌آید؟

پاسخ: اگر بی‌نهایت باشد بله؛ اگر تقسیم بالفعل باشد بله، اگر تقسیم بالفعل باشد اجزایی که بین سطح بالایی و سطح پایینی فاصله می‌شود اجزای بی‌نهایت می‌شود؛ بله هر قسمتش جزئی از آن بی‌نهایت می‌شود ولی این اجزا خودشان بی‌نهایت‌اند؛ هر قسمتش جزئی از آن کل می‌شود و چون اقسام بی‌نهایت‌اند، لازمش این است که بی‌نهایت اجزایی بین دو شیء قرار بگیرند، این ظاهراً بدیهی است و احتیاج به استدلال ندارد.

چون بی‌نهایت اجزای بی‌نهایت کوچک، یعنی در واقع مثلاً یک کسری از همان متناهی را می‌گیرند، مثلاً فرض کنید یک میلیاردم؛ هر چه بی‌نهایت تقسیم می‌کنید هر کدام کوچک‌تر می‌شود، یعنی مشکلی ندارد...

پرسش: اگر بی‌نهایت کوچک است، آیا این بی‌نهایت کوچک کنار هم قرار بگیرند جسمی را تشکیل می‌دهند یا نمی‌دهند؟

پاسخ: تشکیل می‌دهند دیگر! پس اگر این‌طور باشد، شما بی‌نهایت کوچکی را که هر چقدر اضافه کنید این جسم بزرگ‌تر می‌شود، این بی‌نهایت کوچکش را کنار هم بگذارید ببینید چقدر می‌شود! ببینید، اگر بی‌نهایت کوچک‌اند و کنار هم قرار بگیرند و جسم را تشکیل ندهند اشکالی پیش نمی‌آید، جسم را تشکیل نمی‌دهند خب هر چقدر ما در بین حاصرین قرارشان بدهیم هیچ اشکالی پیش نمی‌آید و هیچ‌وقت جسم بزرگ نمی‌شود؛ اما فرض کنید که دو طرف بسته است، شما از این کف اتاق تا سقف اتاق شروع کنید به اجزای ریز ریز چیدن، خیلی هم ریز، ولی ریزی باشد که اگر به آن ریز قبلی ضمیمه بشود یک چیزی اضافه کند، هی اضافه بشود و هی اضافه بشود؛ فرض کنید بعد از صد سال برسید به سقف و هنوز بی‌نهایت تمام نشده است؛ بعد از صد سال برسید به سقف آن‌قدر ریز باشد و هنوز بی‌نهایت تمام نشده باشد، دو مرتبه حق دارید بچینید؟ بعد از هزار سال باز هم می‌شود شمردش، اجزایی که روی هم گذاشتیم می‌شود شمردش؛ کی بی‌نهایت می‌شود؟ معلوم نیست، اصلاً بی‌نهایت نمی‌شود؛ اگر بخواهید بی‌نهایتش کنید از سقف باید بروید بالا، بین دو تا نمی‌توانید بی‌نهایت بچینید، توجه می‌کنید؟ اگر اجزا ریز باشد یا درشت باشد فرقی نمی‌کند، به شرطی که این اجزا وقتی یکی به یکی اضافه شد چیزی اضافه کند؛ آن که شما فرض می‌کنید اجزای ریزی هستند که به هم اضافه می‌شوند و هیچ اضافه نمی‌کنند، آن عیبی ندارد و آن را در داخل محصورین قرار بدهیم مشکلی پیش نمی‌آورد؛ ولی اجزای ریزی که کنار هم قرار بگیرند و همدیگر را هم اضافه کنند ولو خیلی زیاد روی هم چیده بشوند تا کف را به سقف متصل کند، ولی بالاخره بی‌نهایت نمی‌شود؛ اگر بخواهد بی‌نهایت بشود از سقف تجاوز می‌کند و می‌رود بالا.

پرسش: این استعداد جا ندارد...؟

پاسخ: استعداد را دارد، چرا...

پرسش: ندارد که...

پاسخ: اگر بتوانید دارد؛ شما نمی‌توانید، یعنی ما نمی‌توانیم تقسیم کنیم.

پرسش: کسی نمی‌تواند، اصلاً محال است یعنی...

پاسخ: نه، محال نیست.

پرسش: یعنی...

پاسخ: محال نیست، خسته می‌شویم و نمی‌توانیم انجام بدهیم، نه اینکه محال باشد.

پرسش: الان که بی‌نهایت نیست، اگر توانستید تقسیمش کنید بی‌نهایت می‌شود، مهم نیست؛ اگر توانستید تقسیم کنید -که بی‌نهایتش نمی‌توانید، عمرتان کفاف نمی‌کند، اگر یک عمر بی‌نهایت به شما بدهند و از اول هم به شما اجازه بدهند شروع کنید به تقسیم کردن، چرا تقسیم می‌کنیم؟-

پاسخ: ببینید، برای اینکه جواب ایشان هم روشن بشود: ما اگر تقسیم وهمی بکنیم یا تقسیم عقلی بکنیم، چیزی به جسم اضافه نمی‌شود؛ خوب دقت در این مطلب جهت را روشن می‌کند. یعنی شما فرض کنید که این اجزا را تقسیم کردید، بین کف این جسم و سقف این جسم صد تا جزء به وجود آمد که دیگر وسیله برای تقسیم کردن این‌ها ندارید؛ حالا شروع می‌کنید تقسیم وهمی، این تقسیم وهمی چیزی اضافه نمی‌کند، بعد هم تقسیم عقلی تا بی‌نهایت هم می‌روید، حالا فرض کنید تا بی‌نهایت هم می‌روید؛ آنچه که محصور است و اینجا را می‌خواهد پر کند اجزای بیرونی است نه اجزایی که شما در وهمتان درست کردید یا در عقلتان درست کردید، آن‌ها تا بی‌نهایت رفته‌اند، فرض کنید تا بی‌نهایت رفته‌اند؛ آن اقسام بیرونی که شما تقسیم کردید صد تا بیشتر نیست، خب صد تا را بین کف و سقف می‌شود قرار داد؛ هیچ‌وقت آن اجزای داخلی بی‌نهایت خارجی نمی‌شوند، بی‌نهایت وهمی و عقلی چرا، ولی بی‌نهایت خارجی نمی‌شوند، پس هیچ‌وقت بین حاصرین بی‌نهایت محصور نمی‌شود؛ حتی اگر وهمی و عقلی را هم اضافه کنید این بی‌نهایت نخواهد شد؛ بی‌نهایت نمی‌تواند بین حاصرین قرار بگیرد و قرار هم نمی‌گیرد، چون همان‌طور که بیان کردم این در وهم شما انجام می‌شود و در عقل شما انجام می‌شود، نمی‌آید بین کف و سقف؛ این روشن شد.

پرسش: تقسیم مادی به عقلی...؟

پاسخ: تقسیم وهمی و عقلی می‌شود که می‌رود تا بی‌نهایت، آن هم مشکلی به وجود نمی‌آورد. پس علی کل حال، آنچه که مهم است این است که این شخص فکر کرده بین این دو سطح جسم، اجزای بی‌نهایت بالفعل فاصله است، گفته این محال است؛ ما به او می‌گوییم اجزای بی‌نهایت بالفعل فاصله نیست، اجزای بی‌نهایت بالقوه فاصله است؛ چون اجزای بی‌نهایت بالقوه فاصله است مشکلی به وجود نمی‌آید.

تطبیق عبارت:

«و ما بالقوة مکان ما بالفعل»؛ بیان کردم این را سرِ خط می‌نویسیم، و باز از جمله اغلاط اخذ ما بالقوه است مکان ما بالفعل؛ یعنی آنچه در واقع هست بالقوه است و این شخص آن را بالفعل دیده و لهذا اشکال کرده است در حالی که بالفعل نبوده است؛ «و المثال المشهور فی هذا القسم الاخیر قول صاحب الجزء الذی لایتجزی»؛ کسانی که صاحب جزء لایتجزی هستند، طرفداران این مبنا که می‌گویند جزء لایتجزی داریم، قولشان این است و دلیلشان این است؛ دلیل را به همین صورت که می‌خوانم... ایشان گیومه را بعد بسته است، از همین‌جا که می‌خوانم تا آنجایی که وقف می‌کنم دلیل است و باید آنجا بسته بشود: «لو کان الجسم قابلاً للقسمة الی غیر النهایة، لکان بین سطحی الجسم اجزاء غیر متناهیة، فینحصر ما لایتناهی بین حاصرین»؛ تا اینجا دلیل است و باید اینجا بسته بشود، نه بعد از «غیر متناهیة»؛ بعد از غیر متناهیة اشتباه گذاشته شده است. قول صاحب جزء لایتجزی این است که اگر جسم قابل قسمت الی غیر النهایة باشد و ما به جزء لایتجزی نرسیم -نرسیم به جزئی که تجزیه نشود بلکه به هر جزئی که رسیدیم باز هم تقسیم را ادامه بدهیم- لازمش این است که بین دو سطح جسم، بین سطح بالایی و پایینی یا بین دو سطح پهلوی هیچ فرقی نمی‌کند، یعنی در عمق جسم اجزای غیر متناهی قرار بگیرند، که نتیجه‌اش این می‌شود که منحصر شود ما لایتناهی بین حاصرین، بین دو جای بسته اجزای نامتناهی قرار بگیرد. خب این بیان غلط است. چرا این قول مغالطه است؟ «لان القسمة الی غیر النهایة قسمة بالقوة لا بالفعل»؛ و قسمت بالقوه که امور بی‌نهایت را درست نکرده است که شما بگویید امور بی‌نهایت بین دو سطح قرار می‌گیرد؛ هنوز ما امور نامتناهی نداریم که بین دو سطح قرار بگیرد، آنچه الان بین دو سطح قرار گرفته متناهی است، «فلا یلزم المحال»؛ محال لازم نمی‌آید.

گفتیم: «و المثال المشهور هذا»، «لکن بالحقیقة» از این سنخی که این‌ها گفته‌اند نیست؛ اینجا دارد اشکال می‌کند و می‌گوید این مثال از باب اخذ ما بالقوه مکان ما بالفعل نیست بلکه از باب سوء اعتبار حمل است. سوء اعتبار حمل را با بیانی که الان اول بحث بیان کردم اینجا می‌توانیم پیدایش کنیم، چون گفتیم قیدی را حذف کنیم که باید باشد، قیدی را بیاوریم که نباید باشد، قیدی را داریم و از آن معنایی اراده کنیم که نباید اراده کنیم، همه این‌ها سوء اعتبار حمل است؛ اینجا قید را نیاوردیم: اجزاء غیرمتناهیة، نگفتیم اجزای بالفعل یا اجزای بالقوه، قید نیاوردیم؛ توجه کنید: «بین سطحی الجسم اجزاء غیر متناهیة»، غیرمتناهی را حمل کردیم بر اجزایی که واقعاً اجزای بالقوه است و حملش اشکال ندارد، آن شخص حمل کرده بر اجزای بالفعل و به حملش اشکال وارد شده و مشکل پیدا می‌کند. اجزا در اینجا باید قید بالقوه بگیرد تا اشکال پیش نیاید، شخص آمده اشتباهاً قید بالفعل گذاشته و اشکال پیش آمده است؛ پس این سوء اعتبار حمل است، یعنی آن قیدی که باید رعایت بشود رعایت نشده است، آن که باید بیاید نیامده است؛ قیدی که باید بیاید بالقوه بوده و قید بالفعل را به جایش نشانده و اشتباه کرده است، پس از باب سوء اعتبار حمل است.

بله، «لکن بالحقیقة» آن اگر هست به ظاهر هست، آن اخذ ما بالقوه مکان ما بالفعل به ظاهر هست، در باطن از باب سوء اعتبار حمل است: «لکن بالحقیقة هو من باب سوء اعتبار الحمل، لانه اخذ فیه ما بالقوة مکان ما بالفعل»؛ این‌طوری باید بگوییم، نگوییم ما بالقوه مکان ما بالفعل شده است، بگوییم سوء اعتبار حمل شده است به این جهت؛ یعنی آن را که مصنف مغالطه گرفته آن مغالطه نیست، یک چیز عامی در اینجا قرار گرفته و مغالطه به خاطر آن شده است. ببینید، سوء اعتبار حمل شده است؛ چرا سوء اعتبار حمل شده است؟ چون اخذ شده در این حمل یا در این مثال ما بالقوه مکان ما بالفعل، یعنی آن قید بالقوه‌ای که باید بیاید رها شده و به جایش ما بالفعل که نباید اراده بشود اراده شده است، پس سوء اعتبار حمل شده است. ببینید، وقتی می‌خواهیم مغالطه را توضیح بدهیم نمی‌گوییم اخذ ما بالقوه مکان ما بالفعل شده است، می‌گوییم سوء اعتبار حمل شده است؛ بله اگر به ما گفتند سوء اعتبار حمل برای چه، آن وقت می‌گوییم ما بالقوه به جای ما بالفعل اخذ شده است؛ این دلیلِ سوء اعتبار حمل است، این چیزی را که مصنف دلیل مغالطه قرار داده دلیل مغالطه نیست، دلیل سوء اعتبار حمل است. پس درست نیست که ما این را از قبیل ما بالقوه مکان ما بالفعل بگیریم، این را باید از قبیل سوء اعتبار حمل بگیریم؛ بعد اگر به ما گفتند سوء اعتبار حمل برای چه، می‌گوییم به جهت اینکه ما بالقوه مکان ما بالفعل اخذ شده است. توجه کردید؟ پس اشکال وارد است، نمی‌شود گفت هم آن که مشهور گفتند باشد که مغالطه از باب ما بالقوه مکان ما بالفعل باشد، و هم این که شما می‌گویید باشد که مغالطه از باب سوء اعتبار حمل باشد؛ ایشان جواب می‌دهد نه، فقط مغالطه از باب سوء اعتبار حمل است، بعد اگر بخواهیم سوء اعتبار حمل را تبیین کنیم می‌گوییم از باب اخذ ما بالقوه مکان ما بالفعل است؛ چرا سوء اعتبار حمل شده است؟ چون باید قید بالقوه می‌آمده و ما به جایش قید بالفعل آوردیم.

پرسش: در بالا هم ذکر شد؟

پاسخ: در بالا اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات شده، یعنی مغالطه... اگر بالایش را هم همین‌طور بگویید ایرادی ندارد، ولی ظاهراً در بالا نظر ایشان اشکال کردن نبوده است؛ بالایی را هم می‌شود مثل پایینی قرار بدهید، یعنی آن مورد قبلی را هم می‌توانید بگویید شارح داشته اشکال می‌کرده، می‌توانید هم همان‌طور که بیان کردم بگویید اشکال نمی‌کرده است.

پرسش: اقسام مغالطه تکثیر پیدا نکند و بر همان سیزده متوقف باشد؟

پاسخ: می‌خواهد بر همان سیزده متوقف بماند، هر چه از این جزئیات می‌آید همه را ارجاع می‌دهد به آن سیزده قسم.