موضوع: حکمت اشراق بخش منطق/مقاله سوم، فصل اول در مغالطه /بررسی اشکال دوم بر نفی معیت ضروریه و نقد استثنای متضایفان از قواعد عقلیه
این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.
خلاصه مباحث پیشین در نفی معیت ضروریه و پاسخ اول به آن
بیان شد که بعضی‌ها گمان کرده‌اند که دو چیز با هم نمی‌توانند معیت ضروریه داشته باشند؛ معیت منحصر است به اینکه یکی علت باشد و دیگری معلول، یا هر دو معلول باشند برای علت ثالثه. اما اینکه با هم دو تا معیت ضروریه داشته باشیم، تلازم اختصاص دارد به اینکه یکی علت باشد و یکی معلول، یا هر دو معلول باشند برای علت ثالثه؛ تلازم بین دو چیزی که با هم هستند ممکن نیست، یعنی معیت ضروری بین دو چیز برقرار نمی‌شود.
بر این مطلب این‌چنین استدلال کرده‌اند که این دو چیز، یا اینکه یکی بی‌نیاز از دیگری است، یا از هم بی‌نیازند، یا به هم محتاج‌اند، یا یکی به دیگری محتاج است. اگر هر دو از هم بی‌نیاز باشند، پس هر یک می‌توانند بدون دیگری محقق بشوند و معیت تحقق پیدا نمی‌کند. اگر هر دو به هم محتاج باشند، یکی بر دیگری متقدم است و دیگری هم بر او متقدم است، تقدم طرفین هست نه معیت. و اگر یکی به دیگری محتاج است، آن یکی که محتاجٌ‌الیه است مقدم است و آن دیگری مؤخر است. پس صورتی بیشتر بین دو چیز تصور نمی‌شود و در این سه صورت، معیت حاصل نیست، معیت ضروری حاصل نیست.
جوابی که مصنف به این بعضِ اهل علم داده‌اند، بیان کردیم دو جواب است که یک جواب آن را قبلاً گفتیم. جواب قبلی این بود که ما صورت دوم را انتخاب می‌کنیم؛ می‌گوییم دو چیز بر هم توقف دارند و به هم محتاج‌اند؛ شما گفتید این دو چیز حتماً باید هر یک بر دیگری مقدم باشد، ما در جواب شما می‌گوییم مواردی را پیدا می‌کنیم که یکی بر دیگری یا هر دو بر هم مقدم نیستند بلکه با هم هستند؛ و مثال می‌زنیم مثلاً به دو خشتی که منحنی شده‌اند و به همدیگر متوقف شده‌اند. یعنی می‌گوییم برای آن صورت دوم شما دو مورد پیدا می‌شود: یکی موردی که هر دو بر هم متقدم‌اند، و موردی که هر دو با هم هستند؛ و شما آن موردی را که هر دو با هم متقدم‌اند ملاحظه کردید، و از آن موردی که با هم هستند غافل شدید. پس ما نفی معیتی را که مدعای شما بود، به وسیله این موارد که مثال زدیم به دو خشت متکی به هم، نفی می‌کنیم و منع می‌کنیم؛ نفی معیت شما را منع می‌کنیم تا معیت اثبات بشود، و شما در این صورت دیگر قدرتی بر اینکه نفی معیت را اثبات کنید ندارید. این جواب اولی بود که ما دادیم، و این تقریباً تمام مباحث گذشته بود.
اشکال دوم: نقض قاعده به باب متضایفان
اما اولِ بحث امروزمان، اشکال دوم است؛ که اشکال دوم همان اشکالی است که ایشان بعد از نقل قولِ این بعض اهل علم ذکر کردند، و بیان کردم دو مرتبه تکرار می‌کنند؛ و آن اشکال این است که حرف شما نقض می‌شود به متضایفین. متضایفین مثل ابوت و بنوت با هم هستند و همدیگر را هم لازم دارند؛ پس بینشان معیت ضروریه برقرار است، هم در خارج و هم در ذهن. در خارج اگر ابوت هست حتماً بنوت هم هست، بدون بنوت ابوت صادق نیست، وجود ندارد؛ و همچنین اگر بنوت هست ابوت هم هست. این دو تا در خارج با هم هستند و از هم منفک نمی‌شوند. در ذهن هم اگر بخواهید یکی از آن‌ها را تصور کنید، آن دیگری را هم باید تصور کنید؛ اگر بخواهید ابوت را تعریف کنید یا تصور کنید، باید با بنوت تصور بشود، چون بینشان اضافه متکرره است، یکی به دیگری محتاج است و دیگری هم به آن اولی؛ پس بینشان تلازم است هم در خارج و هم در ذهن، و در عین حال هیچ‌یک علت دیگری نیست و باز معلولِ علت ثالثه هم نیستند. شما گفتید تلازم در جایی است که یکی علت دیگری باشد یا هر دو معلول علت ثالث باشند، و ما در این مورد پیدا کردیم که تلازم هست در حالی که نه یکی علت دیگری است و نه هر دو معلول علت ثالث هستند، و بینشان فقط معیت است. از اینجا نتیجه می‌گیریم که معیت ضروری را که شما نفی کردید، بی‌جهت نفی کردید؛ ما مواردی را مثل متضایفان داریم که معیت ضروری بینشان برقرار است، پس کلام شما نقض می‌شود به معیت ضروریه. این اشکال دوم است.
حالا ببینیم این بعض اهل علم از این اشکال چطوری خودش را خلاص کرده است. آیا می‌تواند با آن خلاصی که برای خودش پیش‌بینی کرده واقعاً خلاص بشود، یا از یک جهت دیگر گرفتار می‌شود؟ خودش را از این اشکال رها کرده ولی به یک اشکال بزرگ‌تری مبتلا شده است، که این را ان‌شاءالله بعداً بیان می‌کنم.
تطبیق عبارت:
«ثم انه بعینه متوجه فی المتضائفین»[1] ؛
«انه» یعنی این دلیل، «بعینه» یعنی بدون اختلاف، در متضایفان جاری می‌شود؛ «فی وجودهما العینی» -دو تا «هم» آمده که یکی از آن‌ها اضافی است- «فی وجودهما العینی و وجوب تعقلهما معاً ایضاً»؛ در وجود عینی که متضایفان دارند دلیل شما متوجه می‌شود، یعنی روی می‌آورد و باید معیت نباشد در حالی که معیت هست؛
«و فی وجوب تعقلهما معاً ایضاً»،
همان‌طور که در وجود عینی بینشان تلازم هست و معیت ضروریه دارند، در اینکه واجب است هر دو را با هم تعقل کنیم نیز این دلیل شما متوجه می‌شود، یعنی در تعقلشان هم معیت دارند؛ پس هم در خارج و هم در ذهن بینشان معیت است، و معیت ضروری هم هست که یکی از دیگری منفک نمی‌شود، نه در خارج و نه در ذهن. بنابراین دلیل شما متوجه متضایفان می‌شود، در حالی که در متضایفان نقض می‌شود؛ یعنی بر این مورد هم دلیل شما پیاده می‌شود، باید در اینجا بگویید مثلاً آیا این دو تا از هم بی‌نیازند؟ آیا به هم محتاج‌اند؟ آیا یکی بی‌نیاز و یکی محتاج است؟ همان سه صورت که شما گفتید در اینجا هم می‌آید؛ ولی توجه می‌کنید که آن نتیجه‌ای که شما از آن سه صورت گرفتید در اینجا نیست. شما نتیجه گرفتید که معیت ضروریه در هیچ‌یک از این سه صورت نیست، در حالی که ما می‌بینیم در این مورد معیت ضروری هست.
خب، در اینجا باید چگونه توجیه کرد؟ باید همان را گفت که از قسم دوم است، که هر یک بر دیگری متوقف است منتها نه توقفِ علی، بلکه توقفِ معی؛ همان‌طور که دو تا آجری که بر هم اتکا پیدا کرده‌اند بر هم متوقف‌اند، منتها نه توقف علی بلکه توقف معی. این «ایضاً» یعنی همان‌طور که در وجود عینی کلام شما در متضایفان می‌آید، همچنین دلیل شما در وجود علمی و عقلی متضایفان هم می‌آید و در هر دو نقض می‌شود؛ یعنی دلیل شما در متضایفان چه در وجود عینی‌شان و چه در وجود علمی‌شان می‌آید و در هر دو نقض می‌شود.
و مراد از این عبارت مصنف -که احتیاج به توضیح دارد و همین‌جوری کافی نیست، چون عبارت این است که دلیل شما در متضایفان هم می‌آید، فقط همین را گفته است اما اینکه در متضایفان نقض می‌شود را دیگر اشاره نکرده است که دلیل شما منقوض است به متضایفان؛ این را چون قبلاً گفته دیگر تصریح نکرده است و عبارت چون یک مقدار مبهم بود شارح معنا می‌کند- و مراد این است که دلیل شما منقوض است به متضایفان؛ درست است، ایشان می‌گوید متوجه است به متضایفان هم، یعنی دلیل شما در متضایفان می‌آید؛ خب حالا ابن‌سینا می‌گوید دلیل من در متضایفان می‌آید، چه می‌شود؟ بقیه‌اش را نگفته است که اگر در متضایفان می‌آید نقض می‌شود، این بقیه را شارح اضافه می‌کند: «و المراد ان دلیل المنقوض بالمتضائفین، لکونهما معاً» آن هم معیت ضروریه، «فى العين و الذّهن»[2] .
پاسخ ابن‌سینا و اشکال استثنا از قواعد عقلیه
خب، این اشکال دومی بود که ما بر این قائل وارد کردیم. قائل از اشکال دوم جواب داده است؛ خودش متوجه اشکال بوده، جواب داده است که تلازم همیشه بین علت و معلول یا بین دو معلول علت ثالثه است، مگر در متضایفان؛ که در متضایفین تلازم بین علت و معلول یا بین دو معلول علت ثالث نیست. آن‌طور که توجه می‌کنید، ایشان با استثنا متضایفین را خارج می‌کند، و خودش متوجه هست که در متضایفین دلیلش جاری نمی‌شود، لذا ناچار است که استثنا کند و متضایفین را خارج کند.
اشکالی که ما داریم این است که اگر شما یک دلیلی آوردید و با دلیلتان یک قاعده کلی اثبات کردید که مورد منظور شما و بقیه موارد در تحت این قاعده مندرج بودند، حق ندارید که آن موردِ منظورتان را از این قاعده اخراج کنید؛ چون دلیلتان عام است، قاعده را به صورت عام ثابت می‌کند، هم این مورد منظور شما را شامل می‌شود و هم موارد دیگر را شامل می‌شود؛ شما نمی‌توانید بیایید این مورد را استثنا کنید. اگر استثنا هست یعنی از اول دلیل شامل آن نیست، و اگر دلیل شامل آن هست حق استثنا ندارید. دلیل شما شامل متضایفان می‌شود، پس شما نباید استثنا کنید. به طور کلی گفته‌اند استثنا در قواعد عقلی ما نداریم. اگر استدلال کردید و با استدلال یک قاعده عقلی را اثبات کردید، دیگر حق ندارید چیزی را از آن خارج کنید، مگر اینکه ثابت کنید یک چیزی از این قاعده تخصصاً خارج است که اصلاً این قاعده شامل آن نمی‌شود؛ اما اگر قاعده شامل چیزی شد، شما حق ندارید آن چیز را از تحت این قاعده بدون جهت خارجش کنید. و شما این کار را کردید؛ دلیلی اقامه کردید و از این دلیل استفاده کردید که هر جا تلازم هست یا علت و معلول‌اند یا دو معلول علت ثالث‌اند؛ خب این قاعده قاعده کلیه است، پس باید در متضایفان هم همین نتیجه را بگیرید که آنجا هم تلازم هست، بگویید پس یا علت و معلول‌اند یا هر دو معلول علت ثالث‌اند. قاعده شما اینجا را هم شامل می‌شود یعنی شامل متضایفین هم می‌شود، چرا شما متضایفینی را که در قاعده‌تان داخل است استثنا می‌کنید؟ آن هم بدون دلیل استثنا می‌کنید! پس باید ملتزم به اشکال بشوید؛ اگر ملتزم به اشکال نشدید و استثنا کردید، یک اشکال دیگری که استثنا در قواعد عقلی است بر شما وارد می‌شود. علی هر حال، از گرفتاری اشکال خلاص نمی‌شوید: یا آن اشکال را بپذیرید یا این اشکال را؛ یا بگویید دلیل من منقوض است به متضایفین که آن یک اشکال است، یا اینکه استثنا بکنید که این هم اشکال دیگر است. برای اینکه هیچ‌کدام از دو اشکال بر شما وارد نشود، از اول نگویید متلازمین منحصرند به علت و معلول یا به معلول علت ثالثه؛ قبول کنید که متلازمین گاهی هم ممکن است معیت داشته باشند، و معیت ضروریه را نفی نکنید.
تطبیق عبارت:
«و ربما یستثنی هذا القائل المتضائفین عن القاعدة»؛
پرسش: یعنی از این... در متن نوشته... بله، نقطه‌اش اشتباه است؟
پاسخ: نه نه، «یستثنی»، بله این هم اشتباه نوشته است، «یستثنی» درست است. و چه بسا این قائل استثنا می‌کند متضایفین را از قاعده، از این قاعده‌ای که جعل کرده که گفته متلازمان باید حتماً این‌چنین باشند؛ از این قاعده متضایفین را استثنا کرده است به این‌طور که می‌گوید: «لا يتصوّر أن يكون شيئان كلّ واحد منهما مع الآخر بالضّرورة غير المتضائفين.»؛ ما نمی‌توانیم تصور کنیم که دو چیزی داشته باشیم که هر یک با دیگری باشد آن هم به ضرورت، یعنی به معیت ضروریه، نمی‌توانیم همچین چیزی داشته باشیم جز در متضایفین؛ بله، در متضایفین داریم. پس ایشان به صورت قاعده کلی می‌گوید معیت ضروری محال است، بعد استثنا می‌کند: «غیر المتضائفین».
این «غیر المتضائفین»، استثنا از قاعده عقلی است. حالا قاعده عقلی را چه به آن صورت که عرض کردم بیان کنیم و چه به این صورت که ایشان می‌فرماید؛ چه بگوییم متلازمان عبارت‌اند از علت و معلول یا دو معلول علت ثالثه لاغیر و بعد استثنا کنیم متضایفان را، یا بگوییم معیت ضروری نداریم -این یک قاعده است- جز در متضایفان؛ قاعده را به هر صورت که بیان کنیم، اگر بخواهیم متضایف را استثنا بگیریم، استثنا از قاعده عقلی لازم می‌آید و باطل است.
«و من جمل المغالطات»؛ این اشکال بر این استثنا است که بیان کردم از خارج، از جمله مغالطات این است که: «ان تثبت قاعدة بحجة»؛ قاعده‌ای را از راه دلیلی اثبات کنیم، «کهذه القاعدة بهذه الحجة»؛ مثل همین قاعده‌ای که ابن‌سینا گفت که معیت به ضرورت نداریم، یا اینکه متلازمان منحصرند در علت و معلول یا معلول علت ثالثه؛ این یک قاعده است، این قاعده را به این حجت ثابت کرد؛ این حجت هم حجتی بود که جلسه قبل خواندیم، که گفتیم یا هیچ‌کدام به هم احتیاج ندارند، یا هر دو به هم محتاج‌اند، یا یکی محتاج است دون دیگری، که بیانش گذشت. و از جمله مغالطات این است که ما قاعده‌ای را با حجتی اثبات کنیم، «ثم یستثنی منها شیء»؛ و بعد هم استثنا کنیم از این قاعده چیزی را، چنانچه در ما نحن فیه متضایفین را استثنا کردیم؛ در حالی که «یکون نسبة الحجة الیه» یعنی به این شیئی که داریم خارجش می‌کنیم، «و الی غیره» یعنی غیر این شیء، «مما یدخل تحت القاعدة» از آن‌هایی که در تحت قاعده داخل بودند و ما هم داخل می‌گذاریمشان و خارجشان نمی‌کنیم، نسبت این دلیل هم به آن که خارجش کردیم و هم به مابقی که هنوز در تحت قاعده داخل است، نسبت این دلیل به هر دو «سواء» است و مساوی است؛ یعنی همان‌طور که این داخل‌ها را شامل می‌شود، آن خارج‌شده را هم شامل می‌شود؛ «دون حجة»؛ این مربوط به استثنا است؛ استثنا بکنیم شیئی را بدون دلیل؛ «دون حجة» یعنی استثنایمان بدون حجت باشد؛ استثنا کنیم شیئی را که دلیل شاملش می‌شده و قاعده شاملش می‌شده، و این استثنا هم بدون حجت باشد، بدون دلیل استثنا کنیم؛ یعنی «یستثنی عنها شیء دون حجة». این را تفسیر کرده است تا «دون حجة» را بچسباند به «یستثنی»، و شما متوجه بشوید که این جمله مرتبط به «یستثنی» است و مرتبط به «یدخل تحت القاعدة» نیست.
غرض مصنف از طرح مباحث و تبیین دو مغالطه ابن‌سینا
خب، ایشان بعد یک مطلبی را می‌فرماید؛ می‌فرماید اینکه دیدید من حرف را یک خرده طولش دادم و این مطلب علمی را در اینجا مطرح کردم، فقط برای این بود که بدانی یک همچین استثنایی شده است و این استثنا جا ندارد؛ یعنی منظورم از نقل این کلمات همین تکه اخیرش بود، آن حرف‌های قبلی هم درست بود ولی منظور اصلی من و غرض اصلی من این بود که بگویم ابن‌سینا این مطلب را استثنا کرده است و استثنا هم استثنا از قاعده عقلی است و درست نیست.
«و هذا» یعنی استثنای شیء از قاعده بدون دلیل، «هو غرضنا فی ایراد هذه المباحث العلمیة»؛ این مباحث علمیه که در اینجا من مطرح کردم، غرض از ذکرش این است که این استثنا را بیان کنم و بفهمانم که استثنای غلطی است. تمام شد.
«و الارشادٌ...»؛ مبتدا است، عطفش نمی‌گیریم بر «هذا»؛ «ارشاد» را مبتدا قرار می‌دهیم و بر «هذا» عطفش نمی‌گیریم؛ اگر عطفش بگیریم بر «هذا»، معنایش این می‌شود: این استثنا غرض ما است، و ارشاد هم غرض ما است؛ آن وقت در ارشاد، ایشان دوباره استثنا را می‌آورد، الان بیان می‌کنیم: ارشاد می‌کنیم تا دو مغالطه در این کلام ابن‌سینا معلوم بشود، یکی از دو مغالطه همین استثنا است. اگر ما ارشاد را عطف بر «هذا» بگیریم معنایش این می‌شود: استثنا غرض ما است، ارشاد هم غرض ما است، که یکی از چیزهایی که ما به آن ارشاد می‌کنیم دوباره استثنا است؛ توجه می‌کنید؟ دو بار مثل اینکه استثنا مطرح می‌شود و این درست نیست؛ یک بار به صورت مستقل می‌گوید این استثنا غرض ما است، یک بار هم می‌گوید ارشاد غرض ما است، که یعنی ارشاد به دو اشکال که یکی از آن‌ها استثنا است؛ مثل اینکه غرض را دو بار گفته است: استثنا غرض ما است، دوباره می‌گوید ارشاد به استثنا غرض ما است؛ این تکرار لازم نیست. برای اینکه تکرار لازم نیاید، «ارشاد» را از اول مبتدا بگیرید و عطف بر «هذا» نگیرید؛ نمی‌گوید غرض ما این است، غرضمان تمام شد، حالا می‌گوید: «و الارشادٌ»؛ ارشاد به دو جهت است: یکی «لیُعلَم مغلطتان»، و دیگر اینکه «ليعلم مغلطتان فى حجّة واحدة، الحجّة هذه المذكورة». یعنی اگر ما تا اینجا بحث کردیم و شما را ارشاد کردیم، دو غرض داشتیم: یکی اینکه دو مغالطه را در کلام ابن‌سینا نشان بدهیم، یکی اینکه اثبات کنیم که بعضی جاها تلازم با معیت همراه است و معیت ضروریه داریم؛ این‌طور نیست که تلازم منحصر باشد به آنجایی که یکی علت باشد و یکی معلول، یا هر دو معلول علت ثالثه باشند، بلکه در موارد دیگری هم ما می‌توانیم تلازم را داشته باشیم. پس به دو جهت من ارشاد کردم.
عبارت دارد: «و الإرشاد للقدح»؛ اینکه من ارشاد کردم، نه اینکه اخلال کردم، نخواستم اختلالی ایجاد کنم و کلام ابن‌سینا را مختل کنم، فقط خواستم یک ارشادی بکنم، ارشاد به خاطر این دو مطلب. اما در اکثر نسخ دارد: «و ارشادی للخَلَل» که این خیلی مناسب‌تر هم هست؛ اینکه من تو را راهنمایی کردم به خلل‌هایی که در عبارت ابن‌سینا است، برای اینکه این دو مطلب را متوجه بشوی؛ یعنی من تو را راهنمایی کردم به آن خلل‌هایی که هست تا تو اولاً بفهمی که دو مغالطه در عبارت ابن‌سینا اتفاق افتاده است، ثانیاً بفهمی که این انحصاری که ایشان ادعا کرده درست نیست، معیت ضروریه داریم و تلازم در جایی هم که معیت باشد موجود است.
اما آن دو مغالطه‌ای که با این ارشاد می‌خواهیم بفهمانیم، همان دو مغالطه‌ای است که امروز هر دوی آن‌ها گفته شد: یکی در جلسه قبل خوانده شد و یکی در این جلسه، و هر دو هم بیان شد. یکی اینکه ما می‌توانیم از آن سه موردی که شما در دلیل گفتید، مورد دوم را که هر دو امر بر هم توقف دارند، آن را قبول کنیم و ادعا کنیم که توقف طرفین بر هم منحصر نیست بر اینکه یکی علت و یکی معلول یا هر دو معلول علت ثالثه باشند، بلکه در مثل جاهایی که معیت هم هست می‌توانیم توقف طرفین بر هم را تصور بکنیم، مثل دو خشتی که بر هم تکیه داده می‌شوند؛ این‌ها بر هم توقف دارند در حالی که بینشان معیت است، بینشان علیت و معلولیت یا معلول علت ثالث بودن برقرار نیست؛ این مغالطه اول. مغالطه دوم اینکه شما دلیلتان نقض می‌شود به متضایفان و ناچار می‌شوید برای فرار از این نقض استثنا کنید، و در این صورت مرتکب استثنا از قاعده عقلی می‌شوید که جایز نیست.
«و فى كثير من النسخ: «و الإرشاد للقدح» ، ليعلم مغلطتان فى حجّة واحدة، الحجّة هذه المذكورة»؛
تا دانسته شود که دو مغالطه در یک حجت اتفاق افتاده است؛ یعنی در یک استدلالی که ابن‌سینا کرده است دو تا مغالطه به کار برده است. این عبارت «هو، غرضنا فى إيراد هذه المباحث العلميّة»، این مباحث علمیه را من تعیین نکردم، گفتم این مباحثی که الان گفتیم؛ اگر بخواهیم تعیینش کنیم این‌طوری می‌گوییم: این مباحث علمی که من گفتم، که گفتم دلیل شما نقض می‌شود به متضایفین، این برای این بود که روشن کنم استثنا غلط است، و الا خود ابن‌سینا می‌داند دلیلش نقض می‌شود به متضایفان، لازم نبود من به او بگویم؛ این مباحث علمی که مطرح کردم و گفتم دلیل شما نقض می‌شود به متضایفین، این یک مطلبی نبود که من کشف کرده باشم و به وسیله آن دلیل ایشان را باطل کنم، خود ایشان می‌دانسته کلامش نقض می‌شود و لذا فرار کرده از این نقض به وسیله استثنا؛ من فقط این مطلبی را مطرح کردم برای این بود که یواش‌یواش برسم به بحث استثنا و استثنایش را باطل کنم، و الا نقض منظور اصلی نبود؛ نمی‌خواستم بگویم که نقضی بر عبارت ابن‌سینا وارد می‌شود، چون خودش فهمیده بوده که نقضش وارد می‌شود، من خواستم بفهمانم که ایشان راه فرارش از نقض راه درستی نیست؛ اینکه آمده استثنا کرده است، استثنای درستی نبود. پس مطالب را مقدمتاً گفتم تا برسم به استثنا و استثنا را خراب کنم.
پرسش: چه نوع مغالطه‌ای است؟
پاسخ: مغالطه آن است که حکمی را دارد و ما آن حکم را به آن نسبت نمی‌دهیم، مثلاً فرض کنید که استثنا می‌کنیم. حالا البته خود ایشان دو نوع بیان می‌کند این مغالطه از چه نوعی است: یکی از باب سوء اعتبار حمل است، یکی از باب اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات است، که در اینجا هم بالاخره موردی را ما در عبارتمان داخل بوده آن را خارج می‌دانیم، در حالی که داخل هست دلیل وارد می‌شود و ما خارج می‌دانیم؛ این می‌شود یک نوع مغالطه‌ای که ما بالذات را که داخل در این بوده خارجش می‌کنیم.
خب، شارح حجت را توضیح می‌دهد و به دو مغالطه‌ای هم که در این حجت اتفاق افتاده است اشاره می‌کند؛ حجت را اشاره می‌کند، آن دو مغالطه را هم همچنین: «الحجة هذه المذکورة»؛ حجتی که در عبارت مصنف به آن اشاره شده، همان حجتی بود که ما ذکر کردیم و از ابن‌سینا نقل کردیم. «و المغلطتان اللّتان فيها إحداهما» این است که ادعا کرد معیت وجود ندارد علی تقدیر توقف کل واحد منهما علی الآخر؛ در آن فرضی که هر یک از دو امر بر هم توقف دارند، ایشان گفت معیت وجود ندارد بلکه هر یک بر دیگری تقدم دارد. در استدلالش بیان کردیم سه صورت آورده است: یک صورت که هر دو از هم بی‌نیاز باشند، یک صورت که یکی متوقف بر دیگری باشد، یک صورت که هر دو متوقف بر هم باشند. در آن صورتی که هر دو متوقف بر هم باشند، ایشان این‌جور تفسیر کرده است که یلزم هر دو بر هم تقدم داشته باشند و معیت را نفی کرده است؛ ما ثابت کردیم که در اینجا مغالطه هست و به این بیان گفتیم که توقف کل منهما علی الآخر دو حالت دارد: یکی در جایی که هر یک بر دیگری تقدم داشته باشد، یکی در جایی که این دو تا با هم باشند؛ و شما از آن موردِ با هم بودن غفلت کردید و در عبارتتان نیاوردید؛ پس این یک نوع مغالطه است که آنچه را که باید قاعده‌تان شامل بشود شامل نشده است.
«احداهما دعوی نفی المعیة»؛ ایشان ادعا کرد که معیت نیست در آن فرض دومی که کل واحد من الامرین بر هم متوقف است، در آنجا ادعا کرد که معیت نیست بلکه تقدم است؛ و ما بیان کردیم که معیت هم می‌تواند باشد، همان‌طور که تقدم می‌تواند باشد معیت هم می‌تواند باشد.
«و ثانيتهما» مغالطه دوم این است که استثنا کرد متضایفین را از آن قاعده‌ای که خودش جعل کرد و بیان کرد، در حالی که نسبت حجت به این متضایفین و الی غیر متضایفین که داخل تحت قاعده است مساوی است؛ نسبت حجت به هر دو مساوی است و اگر نسبت حجت به هر دو مساوی است، حجت هر دو را بدون تفاوت شامل می‌شود، جا نداشت که شما یکی را استثنا کنید و یکی را همان‌جا داخل قرار بدهید و قبول کنید.
خب، گفتیم: «و ارشادی للخلل» اولاً برای این است که «لیُعلم مغلطتان فی حجة واحدة»؛ معلوم بشود که دو مغالطه در یک حجت راه پیدا کرده است؛ و ثانیاً: «و لیطّلع الباحث علی جواز ان یکون شیئان لکل واحد منهما مدخل فی الآخر» بر اینکه ممکن است دو امر در هم مدخلیت داشته باشند و بینشان هم معیت باشد و تقدم بر هم نداشته باشند؛ یعنی تلازم را می‌توانیم بین دو معلولِ علت ثالث، یک علت و یک معلول، و همچنین بین دو چیزی که با هم معیت ضروری دارند ببینیم؛ و این‌طور که شما گفتید که معیت ضروری وجود ندارد حرف باطلی است. پس جایز است که دو شیء در هم مدخلیت داشته باشند و آن هم به نحو معیت باشد، همچنان که جایز است دو شیء در هم مدخلیت داشته باشند به نحو غیر معیت باشند یعنی یکی‌شان علت و یکی‌شان معلول باشد.
«و ليطّلع الباحث على جواز أن يكون شيئان لكلّ واحد منهما مدخل فى الآخر، فلا يتصوّر إلاّ على المعيّة»؛ و باز هم ما ارشاد کردیم تا باحث، آن کسی که می‌خواهد بحث کند، آن کسی که می‌خواهد استدلال کند... در اول بحث گفته بودیم که ما فلاسفه را تقسیم می‌کنیم به دو قسم: یکی فیلسوف الهی که با اشراق و کشف سر و کار دارد، دیگری فیلسوف بحثی که از استدلال استفاده می‌کند؛ در اینجا اشاره می‌کند به فیلسوف بحثی: «و لیطّلع الباحث» بر اینکه جایز است که دو شیء داشته باشیم که «لکل واحد منهما مدخل فی الآخر»، هر یک در دیگری مدخلیت داشته باشد. این «فلا یتصور الا معیة»، البته تصور می‌شود به دو جور اما تصور صحیحش منحصراً به صورت معیت است؛ تصور باطل هم دارد که کل منهما متقدم علی الآخر باشد، کل منهما متوقف به نحو توقف علی باشد، این هم تصور می‌شود ولی واقعیت ندارد، یعنی این‌طور که هر یک بر دیگری متقدم باشد و هر یک بر دیگری توقف علی داشته باشد این مستلزم دور است و وقوع خارجی ندارد، ولی بالاخره می‌توانیم تصورش کنیم؛ «فلا یتصور» یعنی تصور صحیحی برای دو شیئی که در هم مدخلیت داشته باشند نداریم جز به صورت معیت.
و در اکثر نسخ به صورت نفی و استثنا نیامده است، این جمله اخیر به صورت نفی و استثنا نیامده است؛ در اکثر نسخ این‌طور است: «لکل منهما مدخل فی الآخر فیتصور معیة»؛ نفی و استثنا نگفته است، یعنی این‌چنین مدخلیتی با معیت تصور می‌شود؛ همان حرف است و فرقی نمی‌کند، منتها به نسخه اول نفی و استثنا است، در نسخه دوم نفی و استثنا نیست و لزوم دیگری بینشان نیست. و اما در نسخه بعد می‌گوید که اگر هر یک بر دیگری توقف دارد و هر یک در دیگری دخالت دارد، دخالتش تصور می‌شود با معیت؛ که بیان می‌کنم فرقی بین دو نسخه نیست جز اینکه یکی نفی و استثنا می‌کند و یکی دیگر نمی‌کند.
شرط نبودن تقدم در مدخلیت و شرط نبودن مدخلیت در مصاحبت
«و فى أكثر النّسخ: «و ليس من شرط كلّ مدخل، أى كلّ ذى مدخل، فى تحقّق الشّيء» ، التّقدّم و العليّة المطلقة»؛
ولی دو تا مطلب ایشان در اینجا می‌گوید: یک اینکه اگر شما دیدید چیزی دخالت دارد در چیز دیگری، نباید فکر کنید حتماً دخالتش به نحو علیت و تقدم است؛ هیچ لازم نیست که همه دخالت‌ها به صورت علیت و تقدم باشد. مثلاً دو تا خشت را که مثال زدیم، بر هم توقف دارند و در هم مدخلیت دارند، اما مدخلیتشان به نحو تقدم و علیت نیست؛ متضایفان در هم مدخلیت دارند ولی مدخلیتشان به نحو تقدم و علیت نیست؛ پس از اینجا نتیجه می‌گیریم که شرط دو چیزی یا چیزی که مدخلیت دارد در چیز دیگری، شرطش این نیست که حتماً علیت داشته باشد، شرطش این نیست که حتماً تقدم داشته باشد، بلکه ممکن است علیت و تقدم نداشته باشند و فقط معیت داشته باشند، چنانچه مثال زدیم؛ این یک مطلب.
مطلب دیگر: هرگاه دو چیز با هم مصاحب‌اند، شرطش این نیست و لازم نیست که حتماً یکی در دیگری مدخلیت داشته باشد؛ حالا تا بعد بحث کنیم مدخلیتش چگونه است، مدخلیتش به صورت تقدم و علیت است یا به صورت دیگر است. پس ابتدا گفت اگر دیدید دو چیز یکی در دیگری مدخلیت دارد لازم نیست که مدخلیتش از قبیل علیت یا تقدم باشد؛ در دوم می‌گوید اصلاً اگر دو چیز دیدید مصاحب هستند، لازم نیست که در هم مدخلیت داشته باشند؛ می‌تواند مدخلیت داشته باشد که آن وقت باید بحث کنیم مدخلیتش چگونه است، و می‌تواند مدخلیت نداشته باشد. پس ابتدا این‌طوری باید بگوییم، یعنی به این صورت حرف را می‌زدیم بهتر بود: اگر دو چیز مصاحب بودند، لازم نیست که یکی در دیگری مدخلیت داشته باشد، و اگر مدخلیت داشت لازم نیست مدخلیتش به نحو تقدم و علیت باشد. این دو تا مطلب را اگر بخواهیم جمع کنیم به همین صورت عرض می‌کنیم: اول آن مطلب دومش را می‌آوریم، بعد مطلب اول را ذکر می‌کنیم. در مطلب این‌جوری می‌گوییم: می‌گوییم دو چیز اگر با هم بودند لازم نیست که یکی در دیگری مدخلیت داشته باشد، و بعد می‌گوییم اگر هم یکی در دیگری مدخلیت داشت لازم نیست این مدخلیت به نحو تقدم و علیت باشد، می‌تواند به نحو دیگری باشد.
مثلاً دو چیز را می‌بینیم با هم مصاحب‌اند؛ مثل اینکه انسان قوه نطق دارد، قوه ضحک دارد، قوه کتابت هم دارد؛ این دو تا با هم مصاحب‌اند، در هر انسانی هست قوه کتابت و قوه ضحک؛ نه فعلیت کتابت و فعلیت ضحک، فعلیت‌ها اصلاً جدا می‌شوند، گاهی ممکن است کسی فعلیت کتابت را تا آخر عمرش نداشته باشد ولی فعلیت ضحک را داشته باشد، یا در یک زمان مشغول نوشتن است، فعلیت کتابت هست ولی فعلیت ضحک نیست؛ فعلیت‌ها از هم منفک می‌شوند، ولی قوه‌ها از هم منفک نمی‌شوند؛ برای هر انسانی قوه ضحک هست، قوه کتابت هم هست، همواره در او هست؛ این دو تا با هم مصاحب‌اند ولی یکی در دیگری مدخلیت ندارد؛ پس دو مصاحب پیدا کردیم که یکی در دیگری مدخلیت ندارد.
بعد حالا فرض کنید دو مصاحب هم پیدا کنید که در هم مدخلیت داشته باشند، مثل همان ابوت و بنوت که مصاحب‌اند و مدخلیت هم دارند؛ این مدخلیت لازم نیست به نحو علیت باشد، لازم نیست به نحو تقدم باشد، در همین مثال متضایفان به نحو علیت و تقدم نمی‌شود. بعد مواردی را هم پیدا می‌کنیم که در هم مدخلیت دارند به نحو علیت و معلولیت است، مثل نار و حرارت، هر دو همدیگر را لازم دارند، یکی علت و دیگری معلول است. پس بنابراین نتیجه می‌گیریم که:
• اولاً: دو چیز می‌توانند با هم باشند بدون مدخلیت احدهما فی الآخر، مثل دو قوه کتابت و ضحک.
• ثانیاً: دو چیز می‌توانند با هم باشند در حالی که یکی در دیگری دخالت دارد ولی بدون تقدم و علیت، مثل متضایفان.
• ثالثا: دو چیز می‌توانند با هم باشند، یعنی تلازم داشته باشند، که یکی در دیگری مدخلیت داشته باشد و مدخلیت آن هم به نحو تقدم و علیت باشد.
پس هر سه صورت را ما داریم؛ منحصر کردن در این قسم سوم درست نیست، که بگوید تلازم فقط در جایی است که یکی علت باشد و یکی معلول، یا هر دو معلول علت ثالث باشند؛ منحصر کردن در این جایز نیست، ما می‌توانیم دو مورد دیگر هم پیدا کنیم که در یک جا توقف هست ولی تقدم و علیت نیست، در یک جا اصلاً توقف نیست؛ در آنجایی که توقف هست و علیت و تقدم نیست مثل متضایفان، در آنجایی که اصلاً مدخلیت نیست مثل قوه کتابت و قوه ضحک.
تطبیق عبارت:
عبارت متن را توجه کنید، شرح را حذف کنید: «و لیس من شرط ما له مدخل التقدم و العلیة المطلقة، و لا من شرط وجوب الصحبة المدخل»؛ از شرط آنچه که مدخلیت دارد این نیست که حتماً تقدم داشته باشد یا علیت داشته باشد، و از شرط اینکه دو چیز حتماً باید با هم باشند از شرطش نیست که یکی هم در دیگری دخالت داشته باشد، ممکن است حتماً با هم باشند و دخالت هم نباشد. پس ممکن است دو چیز با هم باشند دخالت نباشد، ممکن است دو چیز با هم باشند دخالت داشته باشند ولی دخالتشان به نحو علیت نباشد، ممکن هم هست دو چیز با هم باشند یعنی تلازم داشته باشند دخالت هم در هم داشته باشند و دخالتشان به علیت باشد.
پرسش: تلازم را اعم گرفتیم؟
پاسخ: بله بله بله، تلازم را اعم گرفتیم، تلازم را اعم گرفتیم. بله، تا حالا این‌طوری رایج بود چون ما کلمات ابن‌سینا و خواجه را خوانده بودیم، آن‌ها تلازم را منحصر می‌کردند به علیت، و ایشان می‌خواهد اشکال کند و می‌گوید تلازم منحصر به علیت نیست؛ آنچه تا حالا در ذهن شما گذاشته‌اند حرف درستی نیست. بله عرض می‌کنم، تمام بشود، حرف تمام بشود ان‌شاءالله برمی‌گردم حرف ملاصدرا را هم بیان می‌کنم.
«ليس من شرط كلّ مدخل، أى كلّ ذى مدخل، فى تحقّق الشّيء»؛ اگر چیزی در تحقق چیز دیگری دخالت دارد، «کقیام کل واحدة من اللبنتین فی قیام الاخری»؛ یعنی قائم بودن هر یک از دو خشت دخالت دارد در قائم بودن دیگری، یعنی اگر بخواهد آن دست چپی برقرار باشد و روی زمین نیفتد احتیاج دارد به این دست راستی، مدخلیت دارد بقای آن دست چپی به قیام این دست راستی و بالعکس.
«و فی اکثر النسخ: و لیس من شرط کل مدخل، ای ذی مدخل»؛ عبارت الان داشت «من شرط ما له مدخل»، ما له مدخل یعنی چیزی که دارای دخالت است نه خود مدخل؛ اما در عبارت بعدی آمده: «لیس من شرط کل مدخل»، لذا ایشان ناچار می‌شود که به جای مدخل «ذی مدخل» بگذارد؛ این شارح می‌گوید «کل ذی مدخل» یعنی آن که دارای مدخل است، تا عبارت‌ها موافق بشوند؛ این نسخه‌ای که الان ما داریم «ما له مدخل» است یعنی چیزی که دارای مدخلیت است، عبارت بعدی نمی‌فهماند چیزی را که دارای مدخلیت است بلکه می‌گوید خود مدخلیت، در حالی که خود مدخلیت درست نیست و عبارت صاف نیست با آن؛ خود مدخلیت... باید «ذی» را اضافه کنیم تا دو تا نسخه‌ها مثل هم بشوند: «کل مدخل» را به «کل ذی مدخل» تا با «ما له مدخل» دربیاید؛ «ما له مدخل» با «ذی مدخل» یکی می‌شود؛ «و لیس من شرط کل مدخل، ای کل ذی مدخل فی تحقق شیء»؛ که «فی تحقق شیء» و این‌ها را خود شارح اضافه کرده است.
پرسش: مدخل مصدر میمی است؟
پاسخ: بله، مدخل مصدر میمی است و منتها باید یک «ذی» تقدیر گرفته بشود؛ خب حالا این نسخه است و چیز مهمی نیست.
«و لیس من شرط ما له مدخل»؛ اگر چیزی مدخلیت دارد شرطش این نیست که تقدم داشته باشد و علیت مطلقه داشته باشد، اصلاً علیت لازم نیست؛ علیت مطلقه یعنی چه علت تامه و چه علت ناقصه، بالاخره هیچ‌کدام لازم نیست، نه علیت تامه لازمه است و نه علیت ناقصه لازمه است، اصلاً تقدم لازم نیست؛ چون در علیت تقدم شرط است، در علیت تقدم شرط است؛ علت تامه باشد تقدم دارد، علت ناقصه هم باشد تقدم دارد؛ ایشان می‌گوید اصلاً به طور کلی ممکن است در جایی مدخلیت باشد ولی اصلاً تقدم نباشد و علیت به طور مطلق هم نباشد، نه علت تامه باشد و نه علت ناقصه. تا اینجا گفتیم چیزی مدخلیت دارد در چیز دیگری منتها نه علی نحو التقدم و العلیة، و در عین حال با هم هستند و در این حال تلازم بینشان هست.
حالا می‌خواهیم بگوییم چیزی با چیزی مصاحبت دارد و تلازم دارد و تلازمش هم تلازم ضروری است، اما مدخلیتی از یکی در دیگری نیست، یعنی هیچ‌یک در دیگری بر دیگری توقف ندارد: «و لا من شرط وجوب الصحبة المدخل»؛ این «المدخل» اسم «لیس» یا اسم «لا» است، «من شرط وجوب الصحبة» خبر آن است، همان‌طور که «التقدم» اسم «لیس» بود و «من شرط ما له مدخل» خبرش بود؛ و از شرط وجوب صحبت، یعنی مصاحبت دو چیز، این نیست که یکی در دیگری مدخلیت داشته باشد، «ای العلیة»؛ از شرط وجوب صحبت، مدخلیت یعنی علیت نیست؛ مثل دو استعداد ضحک و کتابت در انسان که با هم هستند و مصاحب هستند و یکی در دیگری مدخلیت ندارد، یعنی یکی در دیگری تأثیر نمی‌گذارد و بر هم توقف هم ندارند.
پرسش: صحبت یعنی مصاحبت است؟ البته بعضی مصاحبت‌ها تلازمی است و بعضی‌ها نه؛ در اینجا...
پاسخ: در اینجا تلازم در خارج هست؛ استعداد ضحک با استعداد کتابت در هر انسانی متلازم است خارجاً، یعنی نمی‌توانید انسانی پیدا کنید که این دو استعداد را یکی‌اش را داشته باشد و دیگری را نداشته باشد؛ استعداد هر دو را همه انسان‌ها دارند، منتها فعلیت بعضی‌ها به فعلیت می‌رسد و بعضی‌ها نمی‌رسد. در این صورت تلازم بینشان هست؛ تلازم یعنی نه تلازمی که انفکاک‌ناپذیر باشد عقلاً، وقوعاً انفکاک پیدا نکرده است، نه اینکه یک جوری باشد که این‌ها بر هم توقف داشته باشند ضحک و کتابت که اگر یکی رفت دیگری هم برود؛ مثل ابوت و بنوت نیست که واقعاً بر هم توقف دارند؛ این ضحک و کتابت، استعداد ضحک و کتابت بر هم توقف ندارند ولی وقوعاً این‌چنین است که همیشه با هم بوده‌اند؛ وقوعاً بینشان تلازم است، نه اینکه تلازم دیگری بینشان باشد؛ خودشان اقتضای با هم بودن را ندارند، این‌طوری قرار داده شده‌اند که در هر انسانی با هم باشند؛ به نحو معیت باشند یعنی معاً باشند.
دفاع ملاصدرا از ابن‌سینا و ارجاع تلازم‌ها به علیت
حالا برسیم ببینیم ظاهراً همین‌طور است یا باطناً. خب حالا ظاهراً جایش هم هست که فرمایششان را من تقویت کنم، هر چند این مطلب تمام نشده است ولی بالاخره بحث ما در متضایفان تمام شد.
ملاصدرا اشاره می‌کند که در تمام مواردی که شیخ اشراق ادعای تلازم کرده است، همان قاعده‌ای که ابن‌سینا گفته برقرار است و نتوانسته قاعده ابن‌سینا را نقض کند. در متضایفان، در استعداد ضحک و کتابت، و در هر جایی که معیت می‌بینید، باید بدانید همان تلازمی که ایشان گفته برقرار است؛ چون ایشان تلازم را در دو مورد می‌داند -یعنی ابن‌سینا- یکی در جایی که احد المتلازمین علت و دیگری معلول باشد، یکی در جایی که هر دو معلول علت ثالث باشند؛ این دومی را هم قائل به تلازم است. مواردی که شما برای معیت مثال زدید از قسم دوم است، یعنی هر دو معلول علت ثالث هستند؛ هر دو معلول علت ثالث هستند و شما متوجه نشدید که این از آن موارد است؛ فقط رفتید معیتش را دیدید و علیت را ندیدید؛ دیدید که یکی علت دیگری نیست، خب درست رفتید تا اینجا، ولی اینکه این دو تا معلول علت ثالث هم نیستند، این دیگر درست نیست، این دو تا معلول علت ثالث هستند.
البته تفصیلی ملاصدرا در باب تضایف می‌دهد که آن تفصیل را دیگر عرض نمی‌کنم؛ ایشان می‌گوید متضایفان مثل ابوت و بنوت هر دو معلول امر ثالثی هستند به نام ولادت؛ اگر ولادتی رخ نمی‌داد آن اب و این ابن نمی‌شد، پس آن ولادت منشأ شده است که ابوت صدق کند و بنوت هم صدق کند؛ هم خارجاً ابوت و بنوت را داشته باشیم و هم ذهناً تصور کنیم. پس اگر تلازم بین ابوت و بنوت هست، نه اینکه فقط معیت است، بلکه معلول علت ثالثه بودن است؛ این دو تا معلول علت ثالث هستند و به همین جهت تلازم دارند. پس حرف ابن‌سینا نقض نشده است؛ ابن‌سینا همان قولی را که گفته، گفته است تلازم بین علت و معلول است یا بین دو معلول علت ثالثه است، هیچ موردی بیرون از این دو تا پیدا نمی‌کنید که بیرون از این دو تا باشد. مواردی هم که ایشان مثال زده متوجه نشده است که هر دو معلول علت ثالث هستند. این در باب متضایفان.
در باب استعداد ضحک و استعداد کتابت، این‌ها هر دو معلول نفس ناطقه‌اند؛ هر جا نفس ناطقه باشد قابلیت ضحک هم هست، قابلیت کتابت هم هست؛ پس این دو تا که با هم معلول‌اند هر دو معلول نطق هستند، اگر شما نطق را بردارید این دو تا استعداد هم از بین می‌روند. پس در اینجا هم اگر تلازم هست باز بر طبق همان قاعده‌ای است که ابن‌سینا گفته است، یعنی هر دو معلول علت ثالث هستند. پس متوجه شدید که اشکال شیخ اشراق بر ابن‌سینا وارد نیست.
پرسش: بالایی و پایینی علت ثالثشان چیست؟
پاسخ: چه؟
پرسش: بالایی و پایینی؛ فوقیت و تحتانیت.
پاسخ: بله، خب هر چیزی را بالاخره یک جوری درست می‌کنیم... هر تضایفی را درست می‌کنیم؛ حالا ما ابوت و بنوت را رفتیم علتش را پیدا کردیم شد ولادت؛ فرض کنید فوقیت و تحتانیت را، آن را علتش را درست... حالا به ذهنمان نرسد فرض کنید، بالاخره یک علتی دارد، مثلاً فرض کنید مقایسه یک چیزی درست می‌کنیم، یک علتی باید پیدا کنیم. حالا ما علتش را کشف نکرده‌ایم، نمی‌شود گفت که علت ندارد؛ در هر متضایفانی بالاخره یک علتی پیدا می‌کنیم؛ اگر گشتیم و پیدا کردیم که بیانش می‌کنیم، اگر نگشتیم یا گشتیم و پیدا نکردیم، مثل خیلی موارد که ما جنس و فصل چیزی را پیدا نمی‌کنیم ولی نمی‌گوییم جنس و فصل ندارد، می‌گوییم ما پیدا نکرده‌ایم. اینکه پیدا نکنیم هیچ طرف ثابت نمی‌شود؛ یعنی اگر پیدا نکردیم آن طرف ثابت می‌شود؟ نه، می‌دانیم که علت دارد، بالاخره یک علتی هست که این شده فوق و آن شده تحت؛ یک علتی هست، می‌گردیم پیدایش می‌کنیم، حالا خود من هم الان یک خرده فکر کنم پیدایش می‌کنم...
پرسش: یکی امر ذهنی است... تلازم دارند؟
پاسخ: ببینید، یک وقتی من تفسیر ملاصدرا را نقل نکردم؛ یک وقتی ابوت و بنوت را ملاحظه می‌کنید که متضایفان حقیقی هستند و تضایف حقیقی بینشان است؛ یک وقتی اب و ابن را ملاحظه می‌کنید که اضافه مشهوری بینشان است؛ ذات اب و ذات ابن اصلاً بینشان رابطه‌ای نیست، شما دارید ذات را حساب می‌کنید، ذات اصلاً مورد بحث ما نیست؛ ذات زید و ذات بکر قطع نظر از ابوت و بنوت، این‌ها بینشان اصلاً تضایف نیست، اصلاً معیت نیست، تلازم نیست، هیچی؛ حرف سر اب و ابن است که مضاف مشهوری‌اند، یا ابوت و بنوت که مضاف حقیقی‌اند؛ ما می‌خواهیم بین این دو تا رابطه برقرار باشد و رابطه هست، تلازم بینشان هست، تلازم را برمی‌گردانیم به اینکه هر دو معلول علت ثالث هستند؛ توجه کردید؟ شما ذات را دارید ملاحظه می‌کنید و می‌گویید بینشان تضایف نیست، و ما اصلاً ذات مورد بحثمان نیست، بحث ما یا در ذاتِ محل اضافه است که می‌شود اضافه مشهوری، یا در خودِ اضافه خالصه است که می‌شود اضافه حقیقی.
پرسش: این معلول شیئی هستند که یکی را بالا قرار داده و یکی را پایین؟
پاسخ: بله.
پرسش: آن شیء چیست؟
پاسخ: ببینید، مثلاً می‌شود گفت معلول این است که این مثلاً دیوار این‌طور است یا بالاتر بگردیم پیدایش می‌کنیم، فعلاً الان به ذهن من نمی‌رسد؛ در همه موارد به نظر ما می‌آید که این دو تا معلول‌اند برای علت ثالث؛ ابوت و بنوت واضح‌تر علتش را پیدا کردیم، در بعضی جاهای دیگر هم با فکر علتش را پیدا می‌کنیم، ولی بالاخره علت هست؛ چرا این شده فوق و چرا آن شده تحت؟ یک علتی دارد؛ نسبت‌سنجی مثلاً، نسبت‌سنجی؛ این را نسبت گرفتیم به فلان چیز، مثلاً فرض کنید وسط فضا یک چیزی را قرار دادیم، خودمان روی اینجا ایستاده‌ایم، نسبت به خودمان... چون ما اینجا ایستاده‌ایم به این صورت ایستاده‌ایم که این کف اتاق زیر پای ما شده و آن سقف بالای سر ما شده است، می‌گوییم آن فوق است و این تحت است؛ حالا اگر وارونه بایستید وارونه می‌شود، پس معلوم می‌شود ایستادن من علت این فوقیت و تحتانیت است؛ حالا ایستادن من یا چیز دیگر، بالاخره شما این فوقیت و تحتانیت را با یک چیزی می‌سنجید، آن چیز علت می‌شود که این بشود تحت و آن سقف بشود فوق؛ حالا آن چیز چیست؟ ممکن است همین ایستادن من باشد، ممکن است مقایسه با یک امر بیرونی باشد؛ این‌ها همه می‌شوند علت، توجه می‌کنید؟ بگردید علت را پیدا می‌کنید، که الان هم تقریباً یک مقدار نزدیک شدیم به بحث.
استثنای بوعلی در واقع استثنا نیست؛ ببینید، به عبارت توجه کنید، عبارتی که خود شارح نقل کرده است: «لا يتصوّر أن يكون شيئان كلّ واحد منهما مع الآخر بالضّرورة غير المتضائفين»؛ خط اول و دوم همین صفحه ۱۴۴ در چاپ ما: ما غیر از متضایفین پیدا نمی‌کنیم که با هم باشند و معیت ضروریه داشته باشند جز متضایفین؛ متضایفین معیت ضروری دارند، اما از چه بابی؟ از باب علت و معلول است، یا از باب دو معلول علت ثالثه است، یا از هیچ‌کدام نیست؟ دیگر توضیح نداده است؛ چون توضیح نداده حرفش مشکل پیدا نمی‌کند. اگر این‌طور گفته بود، گفته بود که ما هیچ تلازمی پیدا نمی‌کنیم جز در مورد علت و معلول یا جز در مورد دو معلول علت ثالثه و بعد استثنا بکند متضایفان را که اینجا تلازم هست و از هیچ‌کدام آن دو تا نیست، اشکال وارد می‌شد؛ اما گفته است ما هیچ جا که با هم معیت ضروریه داشته باشند نداریم جز یک جا، پس قاعده این‌طور می‌شود: معیت ضروریه فقط در متضایفان داریم، در بقیه جاها اگر ضرورت هست از سنخ معیت نیست، از سنخ علت و معلول است؛ این دیگر استثنایی ندارد. حالا احتمال هم دارد که اصلاً ابن‌سینا استثنا نکرده باشد، و این گفته اگر بخواهد استثنا بکند این وضع پیش می‌آید. البته اگر هم نگفته... حالا اگر هم استثنا کرده باشد منعی ندارد...
من نمی‌دانم دقیقاً دارد عبارت ایشان را نقل می‌کند یا خودش دارد می‌گوید؛ اگر عبارت ایشان را نقل کند بله، ادات استثنا است، آن وقت می‌شود که هر دو شیئی که با هم هستند نمی‌توانند معیت ضروری داشته باشند جز متضایفان. قبلاً که این را نداشته است؟ بله، خب حالا ممکن است نقل نکرده باشد... بله، ممکن است نقل نکرده باشد؛ حالا استثنا هم که کرده باشد به صورتی نیست که قاعده را منحل کرده باشد، از اول ایشان مطلب را بیان کرده به این صورت که در جایی که تضایف نباشد ما معیت ضروری نداریم؛ یا باید بالاخره علیت باشد، اگر در جایی بخواهد که ضرورت باشد و معیت باشد و علیت نباشد آنجا فقط تضایف است، در غیر موارد تضایف هر جا هست علیت است.
ضرورت به قیاس جایش اینجا نیست، ضرورت به قیاس بین علت و معلول است. ظاهراً دیگر نمی‌رسیم تتمه‌اش را بخوانیم؛ تتمه‌اش اینکه بله، تتمه‌اش دیگر می‌گوید این از چه بابی است، این مغالطه از چه بابی است، ان‌شاءالله برای جلسه آینده.