موضوع: حکمت اشراق بخش منطق/مقاله سوم، فصل اول در مغالطه /اشکال بر استدلال مصنف در امتناع توقف و دور

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

تصحیح قید مصاحبت اتفاقیه به مصاحبت ضروریه در باب متلازمان

فرمودند که یکی از مغالطات این است که ما متلازمان را همیشه علت و معلول یا معلول علت ثالثه بدانیم، و غافل بشویم از اینکه بعضی از متلازمان فقط با هم مصاحبت و معیت دارند؛ فکر کنیم که همه متلازمان داخل در این قاعده هستند که یا احدهما علت و دیگری معلول است، یا هر دو معلول علت ثالث هستند، و قبول نکنیم که قسم سومی برای متلازمان هم هست که در آن قسم سوم، متلازمان با هم هستند، نه یکی علت دیگری است و نه هر دو معلول علت ثالث. در چنین حالتی اگر برخورد کنیم به متضایفانی که با هم هستند، گرفتار اشکال می‌شویم و فکر می‌کنیم که توقف کل منهما علی الآخر لازم می‌آید و آن دور فاسد پیش می‌آید. برای اینکه گرفتار مغالطه نشویم، از اول باید بر این باور باشیم که متضایفان اختصاص به آن دو مورد ندارند؛ یعنی این‌چنین نیست که حتماً یکی علت و دیگری معلول، یا هر دو معلولِ علت ثالث باشند، بلکه مصاحبت و معیت آن دو تا هم ممکن است. این بحثی بود که در جلسه گذشته مطرح شد.

در جلسه گذشته گاهی تعبیر می‌شد به «مصاحبت اتفاقیه». این قید «اتفاقیه» را ظاهراً باید حذفش کنیم. خود ایشان هم قید اتفاقیه را در عبارت نیاورده‌اند؛ «مصاحبت» گفته می‌شود، حالا ممکن است اتفاقی باشد ممکن است ضروری باشد. قید اتفاقی که دیروز بیان می‌شد، ظاهراً باید حذف بشود و گفته نشود. بالاخره بین دو متلازم ممکن است مصاحبت باشد؛ اگر تلازم هست دیگر مصاحبت اتفاقی معنا ندارد، تلازم مصاحبت ضروری را می‌رساند، معیت ضروریه را می‌رساند. در هر صورت آن تعبیر «اتفاقیه» را که گاهی در عبارات دیروز داشتم، شما حذفش کنید؛ عبارت درستی نبوده است. حتی نمی‌شود گفت مصاحبت اعم از این است که اتفاقیه باشد یا ضروریه باشد؛ مصاحبت ضروریه منظور است، اگرچه قید آورده نشده است.

خب، در پایان بحث، ایشان برای اینکه...

پرسش: اصلاً بحث ما همین است که در غیر مورد علت و معلول هم داریم؟

پاسخ: حرف همین است که داریم. بله، حالا بیشتر صحبت می‌شود، بعداً باز در این باره بحث می‌کنیم.

اشکال بر استدلال مصنف در امتناع توقف و دور

برای اینکه ایشان آن توهم دوری را که در مثل متضایفان یا در هر جا که مصاحبت ضروریه و تلازم بالمعیه باشد رد کند، آخر بحث این‌طور گفت: هر جا توقف به معنای معیت نباشد بلکه توقف به معنای تقدم باشد، دور هست؛ و هر جا توقف به معنای معیت باشد، دور نیست. بعد این‌طوری عبارات را تعلیل کرد و گفت که توقف ممتنع آن وقتی است که «کل واحد منهما بالآخر» باشد. چرا این توقف ممتنع است؟ دلیل آورد: «فیلزم منه تقدم کل واحد منهما علی نفسه و علی المتقدم علیه». این دلیل بود؛ مدعا این بود که توقفی که توقفِ کل منهما بالآخر باشد محال است.

دلیل چیست؟ دلیل این است که یلزم از چنین توقفی، تقدم کل واحد منهما علی نفسه و علی المتقدم علیه؛ و این تقدم باطل است، پس آن توقف هم که مستلزم این تقدم است باطل است. این دلیل ایشان بود.

حالا «قد اورد علیه»؛ می‌گوید این تقدمی که شما در ضمن دلیلتان آوردید به چه معنا است؟ اگر تقدم زمانی است، اصلاً در جاهایی که توقف کل منهما بالآخر است تقدم زمانی نداریم که شما بگویید یلزم تقدم زمانی؛ اگر منظورتان تقدم دیگری است، تقدم بالعلیه است، دلیلتان می‌شود مصادره به مطلوب؛ اگر منظورتان تقدم سومی است، ما تقدم سوم را نمی‌شناسیم، برای ما بیان کنید تا در موردش نظر بدهیم که آیا در اینجا هست یا نیست. ما فقط تقدمی که در این‌گونه موارد احتمال می‌دهیم، تقدم به زمان و تقدم بالعلیه است. اگر تقدم به زمان را شما اراده کرده باشید، جوابِ دلیلتان این است که تقدم به زمان در آن جاهایی که توقف احدهما بالآخر است اصلاً تحقق پیدا نمی‌کند که بخواهد مشکل درست کند؛ اگر منظورتان تقدم بالعلیه است که دلیلتان عین مدعا می‌شود به بیانی که الان بیان می‌کنم.

خب، حالا دو مرتبه به دلیل و عبارت توجه کنید:

«و التوقف الممتنع انما یکون اذا کان کل واحد منهما بالآخر»؛

این مدعا است، که توقفی ممتنع است که هر یک از متوقفین بالآخر باشد. این مدعا چرا باطل است و چرا ممتنع است؟ «فیلزم» دلیلش است: «فیلزم منه تقدم کل واحد منهما علی نفسه و علی المتقدم علیه»؛ چون این‌چنین توقفی مستلزم این‌چنین تقدمی است. خب، حالا ببینیم آیا توقفی که در علیت هست، که توقف بالآخر است، در توقفِ علیت تقدم زمانی اصلاً اتفاق می‌افتد؟ مسلم است که در توقفِ علی، تقدم زمانی اصلاً اتفاق نمی‌افتد. مثلاً حرکت دست می‌شود علت، حرکت کلید می‌شود معلول؛ یا روشن شدن آتش می‌شود علت، حدوث حرارت می‌شود معلول؛ چه زمانی، چه مقدار زمانی فاصله می‌شود بین حرکت دست و حرکت کلید؟ اصلاً نمی‌شود گفت زماناً حرکت دست مقدم بر حرکت کلید است؛ این دو تا زماناً با هم هستند. یا آتش با تولید حرارت زماناً با هم هستند؛ این‌طور نیست که اول آتش روشن بشود و بعد حرارت تولید بشود؛ آتش روشن شدن همان و حرارت تولید شدن همان. پس در علت و معلول، همچنان که گفته‌اند، بین علت و معلول تقدم و تأخر زمانی اصلاً برقرار نمی‌شود. پس اگر منظورتان از این تقدم که در اینجا گفتید تقدم زمانی است، می‌گوییم اصلاً لازم نمی‌آید؛ این «فیلزم منه تقدم کل واحد» غلط است. اگر منظورتان تقدم دیگری است غیر از تقدم زمانی، به ما بگویید تا بفهمیم؛ ما غیر از تقدم بالعلیه تقدم دیگری نمی‌شناسیم. خب، پس باید حتماً مرادتان در اینجا هم تقدم بالعلیه باشد، چون بقیه انحای تقدم که روشن نیست، یعنی اصلاً نداریم.

اگر منظورتان تقدم بالعلیه باشد، معنای عبارت این می‌شود، ببینید مصادره می‌شود: در مدعا می‌گویید توقفی که بالآخر باشد ممتنع است، یعنی توقف بالعلیه ممتنع است، یعنی تقدم بالعلیه؛ در دلیل می‌گویید چون تقدم بالعلیه لازم می‌آید! توقف بالعلیه همان تقدم بالعلیه است؛ یعنی مدعایتان این است که توقف بالعلیه باطل است، دلیلتان چیست؟ دلیلتان این است که تقدم بالعلیه لازم می‌آید! خب تقدم بالعلیه که همان توقف بالعلیه است، فرقی نکرد؛ همان چیزی را که مدعا قرار دادید، همان را دلیل قرار دادید، و این می‌شود مصادره. پس هر کدام از این دو تقدم را که شما در دلیلتان اراده کرده باشید اشکال دارد، و چون غیر از این دو تقدم هم تقدم دیگری نداریم، پس اصل دلیلتان اشکال دارد. این تمام اشکالی است که بر کلام مصنف وارد شده است.

«اورد علیه»؛ بیان کردم ضمیر «علیه» برمی‌گردد به «ما قال»، یعنی برمی‌گردد به همین عبارتی که مصنف گفته است، یعنی برمی‌گردد به این استدلالی که کرده است. ایراد این است که:

«ان التقدم»؛ تقدمی که در این عبارت شما آمد و در این استدلال شما آمد، «ان ارید به التقدم بالزمان فممنوع»؛ یعنی ممنوع است وجودش، اصلاً وجود پیدا نمی‌کند چنین تقدمی؛ «اذ وجود المعلول مع وجود العلة بالزمان»؛ وجود معلول همراه با وجود علت است به زمان، «لا متأخرا عن وجود العلة بالزمان»؛ نه متأخر از وجود علت به زمان، اصلاً تقدم زمانی ما در علت و معلول نداریم؛ «و ان ارید به التقدم بالذات»؛ نه تقدم به زمان، «فنستفسر عن معنى ذلك التّقدّم»؛ ما از شما سؤال می‌کنیم و طلب تفسیر می‌کنیم که معنای این تقدم را برای ما تفسیر کنید؛ تقدم بالذات یعنی چه؟ آیا غیر از تقدم بالعلیه است؟ اگر تقدم بالعلیه است که لازم می‌آید مصادره، و اگر غیر از تقدم بالعلیه است باید برای ما معنا کنید تا ما بشناسیم و بعد در موردش نظر بدهیم.

«و نحن لا نفهم» از این تقدم بالذات جز اینکه شیئی علت شیء دیگری است؛ آن شیئی که علت است به آن می‌گوییم تقدم بالذات دارد، آن شیء دیگر یعنی معلول را به آن می‌گوییم تأخر بالذات دارد؛ ما از تقدم و تأخر بالذات جز همین معنای علیت چیزی نمی‌فهمیم.

«فیصیر المعنی» یعنی مقصود؛ پس مقصود از «تقدم کل من الشیئین علی الآخر»[1] که شما در دلیلتان ادعا کردید در «فیلزم منه تقدم کل واحد منهما علی نفسه و علی المتقدم علیه»، معنای تقدمی که در اینجا گفتید، خلاصه دلیل این می‌شود: «کون کل واحد منهما علة للآخر». اینکه شما می‌گویید کل من الشیئین تقدم بر دیگری پیدا می‌کند، اگر منظور از تقدم تقدم بالذات و بالعلیه باشد، معنایش این می‌شود: کل منهما علت دیگری می‌شود؛ کل منهما تقدم پیدا می‌کند یعنی کل منهما علت دیگری می‌شود. خب این همان مدعای شما بود! مدعایتان این بود که «و التوقف الممتنع انما یکون اذا کان کل واحد منهما بالآخر»؛ توقفی ممتنع است که در آن توقف، هر یک علت دیگری باشد. دلیل چیست؟ دلیل این است که یلزم که هر یک از این دو تا علت دیگری باشد! خب این که دلیل عین مدعا شد؛ مدعایتان این بود که توقفی ممتنع است که در آن توقف، هر یک از طرفین بالآخر باشد، یعنی هر یک علت دیگری باشد و معلول دیگری باشد، هر یک علت دیگری باشد؛ خب در دلیلتان گفتید چون لازم می‌آید که هر یک علت دیگری باشد، تقدم داشته باشد یعنی علت باشد، پس لازم می‌آید که هر یک علت دیگری باشد؛ این دلیل عین مدعا شد و می‌شود مصادره.

پرسش: «کون» فاعل «یسیر» است یا فاعل...

پاسخ: بله، «فیسیر المعنی»؛ فاعلِ یسیر، «المعنی» است؛ فیسیر المعنی یعنی مقصود از تقدم کل من الشیئین علی الآخر، یسیر:

پرسش: «کون کل واحد منهما علة للآخر». مفعول است؟

پاسخ: بله، خبر است؛ «کون» را گفتم فاعل، این را هم گفتم مفعول؛ آن یسیر، المعنی اسمش است، کون کل واحد منهما خبرش است. دو تا نقطه اضافی می‌گیریم؛ حالا البته چون مقصود گفته است، این پشت سرِ مقصود است، این دو تا نقطه را گذاشته است برای اینکه روشن بشود که این «من تقدم» مقصود است، یعنی تفسیر آن است و معنای آن است؛ نباشد هم عیبی ندارد، نباشد هم بد نیست، الان مهم نیست.

«و ذلک عین المدعی»؛ این «کون کل واحد منهما علة للآخر» همان عین دلیل شما است، عین مدعای شما است، همانی است که شما ادعا کردید استحاله آن را؛ حالا همان را دلیل قرار می‌دهید؛ همانی که مدعای شما استحاله آن بود، همان خودش دلیل این استحاله شد؛ «فیکون الدلیل اعادة للدعوی بعبارة اخری»؛ و می‌شود مصادره به مطلوب. «و ان ارید به معنی آخر»؛ اگر برای تقدم معنای سومی غیر از معنای تقدم به زمان و غیر از تقدم به علیت اراده شده است، «فلیظهره»؛ بیانش کنید برای ما، «لیتکلم علیه بحسبه»؛ تا در موردش ما حرف بزنیم؛ اول بگویید که منظورتان چیست تا ببینیم درست است یا غلط است؛ ما اصلاً معنایی غیر از این دو تا نمی‌شناسیم برای تقدم. این اشکالی بود که بر عبارت اخیر مصنف وارد شده بود.

پاسخ به اشکال و جایگزینی لفظ افتقار به جای تقدم جهت دفع مصادره

جوابی که ایشان می‌دهد این است که: تقدم در این‌جور جاها اصلاً احتیاج به تفسیر ندارد؛ تقدم یک معنای واضحی است؛ شما به حرکت دست که می‌شود علت، و به حرکت کلید یا انگشتر که می‌شود معلول توجه بکنید، خودتان بدون اینکه احتیاج به تفسیر داشته باشد یک تقدمی به ذهنتان می‌رسد؛ آن تقدم در علیت، مراد ما است و احتیاج به تفسیر ندارد. بعد ایشان می‌فرماید که حالا اگر خیلی ناراحت هستید و دلتان می‌خواهد از لفظ تقدم استفاده نشود تا مصادره پیش نیاید، ما از لفظ «افتقار» استفاده می‌کنیم؛ ذکر تقدم را برمی‌داریم و به جایش افتقار می‌گذاریم، و می‌بینید دلیلمان درست می‌شود و آن وقت دیگر مصادره هم نمی‌شود و مشکل دیگری هم پیش نمی‌آید.

این‌طور می‌گوییم: توقفی که ممتنع است آن توقفی است که در آن «کل منهما بالآخر» باشد؛ چرا ممتنع است؟ زیرا یلزم که «کل منهما مفتقراً الی الآخر» باشد، آن وقت از این افتقار کل منهما الی الآخر لازم می‌آید که هر چیزی به خودش هم مفتقر باشد. خب، با این بیان ما دیگر مطلب را تمام می‌کنیم و استدلال تمام می‌شود و دیگر آن وقت مشکل مصادره هم نداریم. توقف کل منهما بالآخر محال است؛ چرا محال است؟ چون مستلزم این است که هر یک از این دو به دیگری مفتقر باشد، و قهراً لازم می‌آید، با بیانی که بیان خواهیم کرد، که هر یک به خودش هم محتاج باشد؛ و احتیاج یک شیء به خودش باطل است، پس توقف کل منهما بالآخر باطل است. می‌بینید دلیل تمام شد و مصادره هم نشد.

پس اولاً، تقدم معنای واضحی دارد؛ چون معنایش واضح بوده و توقف یک مقدار مبهم بوده است، ما توقف را به تقدم معلل کردیم تا از آن معنای واضحی که در تقدم هست، حکم توقف هم روشن بشود. حالا شما باز هم به همین توضیح قانع نمی‌شوید و می‌گویید بالاخره ذکر تقدم در اینجا مزاحم ما است؛ می‌گوید ما احتیاج به ذکر تقدم نداریم، تقدم را برمی‌داریم و جایش افتقار می‌گذاریم؛ اگر به جای تقدم افتقار گذاشتیم، دلیلمان مطلب را بالوضوح و بدون اینکه مصادره لازم بیاید افاده می‌کند.

پرسش: آیا در دیگری در خودش احتیاج نخوابیده است؟ اگر محتاج نباشد که...

پاسخ: نه، احتیاج در آن نهفته باشد آن مهم نیست؛ مهم این است که شما در استدلالتان یا عین مدعا را، یا چیزی را که در مدعا به آن تصریح شده است، یا یکی از مشتقات مدعا را ذکر کنید، این می‌شود مصادره؛ اما اینکه یک معنایی از توقف فهمیده می‌شود و بعد ما این معنا را در استدلال واضح کنیم و آشکار کنیم، این مصادره نیست. بله، در توقف افتقار هست، ولی ممکن است شخصی که برخوردی به این مطلب می‌کند متوجه آن افتقارش نباشد، ما با استدلال متوجهش می‌کنیم که افتقار هست. در حقیقت افتقار غیر از توقف است، اگرچه مستلزم توقف است؛ و هیچ عیبی ندارد که ما دلیل بیاوریم بر ابطال توقف به اینکه مستلزم افتقار است. استلزام یعنی خودش دلیل آوردن است؛ می‌گوید اگر گفتیم این لازم دارد آن را، از طریق آن لازم می‌توانیم ملزوم را باطل کنیم و بگوییم اگر لازم باطل است پس ملزوم هم باطل است. لازم و ملزوم با هم تفاوت مختصری که داشته باشند کافی است که یکی دلیلِ بطلان دیگری قرار بگیرد. در اینجا هم افتقار با توقف فرق دارد، اگرچه توقف لازم دارد افتقار را، ولی لازم و ملزوم با هم فرق دارند و عین هم نیستند؛ توقف لازم دارد افتقار را، افتقار می‌شود لازم و توقف می‌شود ملزوم، لازم و ملزوم با هم متفاوت‌اند، پس افتقار و توقف هم با هم متفاوت هستند. افتقار که پیش ما روشن‌تر است دلیل قرارش می‌دهیم برای بطلان توقف که پیش ما کاملاً روشن نیست؛ هیچ عیبی ندارد چیزی را که بطلانش روشن است دلیل قرار بدهیم برای چیزی که بطلانش روشن نیست، مصادره هم لازم نمی‌آید؛ چون بالاخره لازم و ملزوم هستند و لازم و ملزوم با هم فرق دارند و عین هم نیستند تا بگویید مصادره است.

تطبیق عبارت:

«کلفإنّ كلّ واحد من العقلاء يتصوّر تقدّم حركة اليد على حركة الخاتم و إن كانا معا بالزّمان»

تقدم زمانی ندارند ولی یک تقدمی در آن‌ها هست که آن تقدم را کل واحد من العقلاء می‌فهمند و دیگر احتیاجی به تفسیر ندارد؛

«فإن كان المراد بذلك التّقدّم هو العلّيّة»،

اگر مراد از تقدم علیت باشد، «فیکفی فی تقریر ذلک ان یقال: لو کان وجود کل منهما بالآخر» -کل منهما یا کل واحد منهما، هر دو خوب است؛ کل منهما می‌شود کل واحد منهما که خب واضح‌تر است- «لو کان وجود کل منهما بالآخر» یعنی هر یک بر دیگری توقف داشته باشد، این مدعا است، دلیل: «لافتقر کل واحد منهما الی نفسه و الی الآخر».

توجه می‌کنید که در دلیل، افتقار را دلیل قرار می‌دهیم و مدعایمان هم توقف است: «لو کان وجود کل منهما بالآخر» یعنی اگر توقف داشته باشد هر یک بر دیگری، «لافتقر کل واحد منهما الی نفسه و الی الآخر». خب دو تا ادعا کردیم: یکی «لافتقر کل واحد منهما الی نفسه» و یکی هم «الی الآخر»؛ افتقار الی نفسه و افتقار الی الآخر هر دو مدعای ما است، یعنی هر دو را در دلیل ذکر کردیم. مصنف هم همین کار را کرده بود، گفته بود: «فیلزم منه تقدم کل واحد منهما علی نفسه و علی المتقدم علیه»؛ که «علی المتقدم علیه» همان «الآخر» بود، همانی است که شارح از آن تعبیر می‌کند به «الآخر». خب اینکه توقف دارد هر یک بر دیگری، این احتیاج به استدلال ندارد؛ اینکه افتقار دارد هر یک به دیگری این احتیاج به توضیحی ندارد چون مدعایمان همین است: «لافتقر کل واحد منهما الی نفسه و الی الآخر». وقتی مثلاً فرض کنید که ما الف و ب را متوقف می‌کنیم بر همدیگر، می‌گوییم این محتاج به آن است و آن محتاج به این است، پس این احتیاج به بیان ندارد که کل منهما محتاج به دیگری هست؛ آن که کل منهما محتاج به خودش است، این بیان می‌خواهد: «لان المفتقر الی المفتقر الی الشیء مفتقر الی ذلک الشیء».

بیان این است که چطوری لازم می‌آید کل منهما الی نفسه مفتقر باشد؟ کل منهما الی الآخر مفتقر باشد، آن استدلال برایش نمی‌شود و آن توضیح داده نمی‌شود، چون روشن است؛ وقتی ما می‌گوییم توقف دارد الف بر ب و ب بر الف، این دیگر احتیاج به بیان ندارد و روشن است که هر یک به دیگری افتقار دارد؛ آن که بیان می‌خواهد این است که ثابت کنیم الف هم به خودش افتقار دارد و ب هم به خودش افتقار دارد. این می‌خواهد بیان بشود، و با این عبارت کوتاه ایشان بیانش می‌کند. توجه کنید، همان جدولی که من دیروز بیان کردم باید در ذهنتان ترسیم کنید، که پایین جدول را ب قرار بدهید، و سطر وسط را الف، و بالا را باز ب بگذارید. ب مفتقر است به الف؛ از پایین بیایید بالا: ب مفتقر است به الف، فرض ما این است؛ الفی که او هم مفتقر است به ب؛ یعنی شیء ب که مفتقر است به الف، مفتقر است به هر چیزی که الف هم به او مفتقر است؛ و چیزی که الف به آن مفتقر است، خودِ همین ب است، پس ب مفتقر است به خودش.

دوباره بیان کنم: ب مفتقر است به الف، یعنی مفتقر است به هر چیزی که الف به او مفتقر است، چون مفتقر شد به الف دیگر؛ اگر الف هم به چیزی مفتقر باشد ب هم به آن مفتقر می‌شود، و فرض کردیم که الف به ب هم مفتقر است، فیلزم که ب به مفتقرٌ‌الیهِ الف -که ب است- محتاج باشد، یعنی ب به خودش محتاج باشد. در مورد الف هم همین را می‌گوییم: الف محتاج است به ب، که آن ب محتاج به الف است؛ پس الف محتاج است به ب و محتاج است به مفتقرٌ‌الیهِ ب که خودِ الف است، پس الف محتاج به خودش هم هست.

پرسش: چرا متوقف بر آن است؟

پاسخ: ب متوقف است بر الف و متوقف است بر هر چیزی که الف بر آن متوقف است، به دلیل اینکه اگر متوقفٌ‌علیهِ الف نباشد خود الف درست نمی‌شود و الف به وجود نمی‌آید؛ اگر مفتقرٌ‌الیهِ الف درست نشود الف هم درست نمی‌شود، و قهراً ب هم درست نمی‌شود؛ پس ب برای تحققش احتیاج دارد به الف، و چون الف احتیاج به بعضی چیزها دارد ب هم قهراً به آن چیزها احتیاج دارد؛ چون تا الف نباشد ب حاصل نمی‌شود، تا مفتقرٌ‌الیهِ الف هم نباشد الف حاصل نمی‌شود؛ پس اگر بخواهد ب حاصل بشود اولاً باید مفتقرٌ‌الیهِ الف حاصل بشود، بعد خود الف حاصل بشود، آن وقت ثم ب حاصل بشود. پس ببینید ب اگر بخواهد حاصل بشود بر دو چیز متوقف است و به دو چیز محتاج است: هم به الف مباشرةً و مستقیماً و بلاواسطه محتاج است، و هم به آن چیزهایی که الف محتاج است مع‌الواسطه محتاج است؛ این واضح است. پس بنابراین اگر الف به ب محتاج باشد، ب که محتاج به الف است به خود ب محتاج می‌شود، یعنی ب به خودش محتاج می‌شود؛ در الف هم همین توضیح می‌آید. پس یلزم که هر شیء به خودش محتاج بشود.

پرسش: منظورتان از رتبه چیست؟

پاسخ: اگر منظورتان از رتبه همان علیت باشد درست است، اما اگر رتبه‌ای باشد که قابل تعویض است نه، درست نیست؛ مثل مثلاً فرض کنید امام و مأموم، رتبه امام مقدم است و رتبه مأموم مؤخر است، خب این طرف در را ببندید و آن طرف را باز کنید، این می‌شود مقدم و آن می‌شود مؤخر؛ این‌جور رتبه‌ای که عوض و بدل بتوانید بکنید، نه، در اینجا مراد نیست. نوع اول بله، رتبه بگیرید همان علیت است و فرقی نمی‌کند؛ رتبه‌ای که قابل عوض شدن نباشد همان علیت است؛ ولی رتبه‌ای باشد که بشود عوضش بکنید، نه، آن به اینجا به درد نمی‌خورد.

حالا این عبارت را تطبیق می‌کنم:

«لان المفتقر الی المفتقر الی الشیء مفتقر الی ذلک الشیء»؛

زیرا ب که محتاج است به الف، به شیئی که آن شیء در فرض ما ب است؛ آن ب که محتاج است به الفِ محتاجِ به ب، این خودِ ب مفتقر الی ذلک الشیء است، یعنی مفتقر به خودِ همین ب هم هست؛ زیرا ب که محتاج است به مفتقر یعنی به الفی که این الف محتاج است الی شیء ثالثی که آن شیء ثالث خود همین ب است، مفتقر الی ذلک الشیء است؛ یعنی آن که مع‌الواسطه مفتقر است او هم محتاج است به این شیء ثالث، همان‌طور که این واسطه محتاج است به شیء ثالث؛ همان‌طور که الف محتاج است به این شیء ثالث، ب هم محتاج است به شیء ثالث، و شیء ثالث هم خودِ ب هست؛ پس ب محتاج است به ب، یعنی محتاج به خود است؛ «و بطلانه ظاهر»؛ بطلان این محتاج بودن شیء به خودش هم ظاهر است.

خب، ما لفظ افتقار را می‌آوریم در عبارت؛ وقتی لفظ افتقار را آوردیم، «فلا حاجة الی ذکر لفظ التقدم»؛ دیدید که استدلال کردیم و احتیاج به ذکر تقدم هم نداشتیم؛ به جای تقدم افتقار را آوردیم و هیچ مصادره‌ای هم لازم نیامد. شما هم تقدم را در اینجا به معنایی بگیرید که با افتقار سازگار باشد، نه تقدم زمانی بلکه تقدم بالعلیه که از آن افتقار درست می‌آید، آن وقت استدلال بدون مصادره تمام می‌شود.

دیدگاه ابن‌سینا در نفی معیت ضروریه و نقض آن با متضایفان

خب، سؤال می‌شود از ایشان که شما زحمت کشیدید تا اینجا بیان کردید که متلازمان در سه مورد تحقق پیدا می‌کنند: یکی موردی که احدهما علت و دیگری معلول باشد، یکی موردی که کلاهما معلولِ علت ثالثه باشند، یکی موردی که هر دو با هم باشند کالمتضایفین؛ آیا کسی منکر حرف شما شده است که متلازمان را اختصاص بدهد به دو جا، و متلازمان بالمعیه را مثل متضایفان منکر بشود؟

بله، رئیس مشائین، ابن‌سینا؛ ایشان معتقد است به اینکه متلازمان یا باید یکی به سبب دیگری باشد، یا هر دو معلولِ علت ثالث باشند؛ که عرض کردم دیروز، خواجه در نمط چهارم به این مسئله تصریح می‌کند و متلازمانِ معاً را قبول نمی‌کند؛ تصریح دارد که معیت ضروریه نداریم. معیت ضروریه نداریم؛ معیت اتفاقیه چرا، ممکن است دو چیز با هم اتفاقاً معیت پیدا کنند، ولی معیت ضروریه ما نداریم؛ در علت و معلول تقدم است و معیت نیست، در علت و معلول تقدم است و معیت نیست؛ معیت زمانی هست ولی معیت علی نیست، یکی بالاخره مقدم است و دیگری مؤخر.

خب، این مدعای ابن‌سینا بود. شیخ اشراق می‌گوید کسی که گمان کرده است که ما دو شیئی را که با هم معیت ضروری داشته باشند نداریم، این شخص اشتباه کرده است و گرفتار نقض بالمتضایفین می‌شود؛ یعنی ما بر او متضایفان را به عنوان یک نقض و به عنوان یک ایراد نقضی وارد می‌کنیم و می‌گوییم ما متضایفان را داریم که بینشان معیت ضروریه برقرار است، در حالی که نه از سنخ علت و معلول‌اند و نه از سنخ معلول علت ثالثه هستند.

ابتدا شیخ اشراق، همان‌طور که بیان کردم، گمان ابن‌سینا را ذکر می‌کند و بعد برایش این‌چنین نقضی وارد می‌کند، حرف تمام می‌شود؛ دو مرتبه برمی‌گردد -دقت کنید که فهرست مطلب را هم بیان می‌کنم تا مطلب برایتان گم نشود- دو مرتبه برمی‌گردد و استدلال ابن‌سینا را نقل می‌کند. ظاهراً اول باید گمان گفته می‌شد، بعد استدلال، بعد رد؛ ایشان اول گمان را می‌گوید، بعد رد می‌کند، بعد شروع می‌کند به استدلال کردنِ ابن‌سینا، بعد که حرف ابن‌سینا را گفت شروع می‌کند به رد کردن؛ چند تا رد ذکر می‌کند که از جمله ردها یکی همین رد و نقض به متضایفان است که این را تکرارش می‌کند. نقض بالمتضایفان دو بار گفته می‌شود: یک بار پشت سر ذکر مدعا، یک بار بعد از ذکر دلیل؛ بعد از اینکه مدعای ابن‌سینا را ذکر کرد یک بار این نقض را می‌آورد، بعد از اینکه دلیلش را ذکر کرد با چند تا رد او را رد می‌کند از جمله همین نقض به متضایفان. پس نقض به متضایفان دو بار تکرار می‌شود، این را در ذهنتان داشته باشید.

تطبیق عبارت:

«و ما ظنّ بعض أهل العلم»؛

که منظور ابن‌سینا و پیروان ایشان است؛ ظنش این است: «انه لا یتصور» -یا «انه لا اتصور»، هر دو درست است؛ تصور نمی‌شود یا این بعض اهل علم گفته من تصور نمی‌کنم- «ان یکون شیئان کل واحد منهما مع الآخر بالضرورة»؛ تصور نمی‌شود که دو چیز تحقق پیدا کند که کل واحد منهما مع الآخر باشد، آن هم معیت به ضرورت. گفتم این‌ها در آنجا معیت نیست، آنجا تقدم است، آنجا تقدم است؛ اصلاً معیت به ضرورت ما نداریم، اصلاً معیت به ضرورت نداریم؛ علت و معلول و معلولِ علت ثالثه هم تقدم دارند و معیت ندارند، معیت ضروریه ندارند. البته علت و معلول معیت ندارند روشن است چون یکی بالاخره مقدم است؛ اما دو معلولِ علت ثالثه چطور معیت ندارند؟ تلازم بین دو معلول علت ثالثه کی محقق می‌شود؟

وقتی که ما علت را هم ملاحظه کنیم؛ اگر خود این دو معلول را ملاحظه کنیم با قطع نظر از علت، بینشان هیچی نیست و بینشان رابطه‌ای نیست؛ ما علت را ملاحظه می‌کنیم یعنی می‌گوییم این معلول لازم دارد علت را، اگر معلول الف هست علتش باید باشد از باب اینکه تلازم بین معلول و علت هست؛ خب الف که حاصل شد، معلول دیگرش حتماً باید باشد از باب تلازمی که بین علت و معلول هست؛ پس معلول الف لازم دارد علتش را، علت الف که درست شد این علت هر چه معلول دارد به دنبال خودش می‌آورد، از جمله معلول دیگری که ب هست به دنبال الف می‌آید؛ معلولی که الف است لازم دارد علت خودش را، علتش هم لازم دارد معلول دیگر را که ب است؛ آن وقت این علت که حاصل شده، چون حتماً باید هر دو معلولش با هم حاصل بشوند، هر دو معلول را به ضرورت با هم حاصل کرده است؛ چون معنی ندارد علت حاصل بشود و بعد یک معلولش بیاید و یک معلولش نیاید، اگر علت تامه است همه معالیلش می‌آید مگر اینکه معالیل دیگرش متوقف بر چیزهای دیگری باشند که آن وقت این علتْ علت تامه آن‌ها نمی‌شود، اگر علت تامه است همه معالیلش باید بیاید؛ خب این علت تامه آمده و هر دو معلول را با هم لازم دارد، این علت که بالاسرِ دو معلول قرار گرفته این دو معلول را با هم مرتبط می‌کند، ولی خود دو معلول با هم ارتباط ندارند؛ اگر این علت نبود بین این دو معلول گره برقرار نمی‌شد و بینشان تلازم حاصل نمی‌شد؛ آن وقت وقتی که تلازم بین دو معلول هست باز هم بالعلة است، یعنی دور می‌زند: از معلولی به سمت علت می‌رویم، از علت دوباره به معلول دیگر برمی‌گردیم؛ ببینید که باز معیت درست نمی‌شود؛ حالا ممکن است بگوییم در علت و معلول معیت هست منتها معیت زمانی، اما معیت رتبی و معیت ذاتی بینشان نیست. بله.

«و ما ظنّ بعض أهل العلم»

که ظنش همین بود که نقل کردیم، «فینتقض علیه بالمتضایفین»؛ این «ینتقض علیه بالمتضایفین» اشکالی است بر کلام ابن‌سینا؛ نقض می‌شود بر او به متضایفان، «فتصور وجود کل واحد من المتضایفین لا الا مع الآخر» آن هم معیت به ضرورت؛ پس همان چیزی را که ابن‌سینا نفی کرده ما در متضایفان پیدایش کردیم، و این نقضی است که بر ایشان وارد می‌شود.

تقریر حجت ابن‌سینا بر نفی معیت ضروریه و رد اول شیخ اشراق به مثال لبنتین منحنیتین

«و حجته...»؛ این «حجته» ضمیرش برمی‌گردد به آن... توجه داشته باشید ارجاع ضمیر در بعضی جاها واجب است یعنی باید روشن بشود؛

«حجته» یعنی حجت آن بعض اهل علم بر مطلبش؛ این دلیلی است که می‌آوریم و بعد هم رد می‌کنیم. به دلیل ابن‌سینا توجه کنید، دلیلش این است که: دو چیزی که ادعا می‌شود بینشان معیت ضروریه هست، ما با هم مقایسه‌شان می‌کنیم؛ این دو چیز سه حالت می‌توانند داشته باشند نه بیشتر، و در هیچ حالتی معیت به ضرورت اتفاق نمی‌افتد؛ بیش از این سه حالت نمی‌توانند داشته باشند و در هیچ‌یک از این سه حالت هم معیت رخ نمی‌دهد، پس باید گفت مطلقاً معیت ضروریه اتفاق نمی‌افتد.

خلاصه استدلال ایشان این است: هر جا که ادعای معیت ضروریه باشد، ما آن دو شیئی را که ادعا می‌شود با هم معیت ضروریه دارند با هم ملاحظه می‌کنیم؛ سه حالت پیدا می‌کنند و غیر از این سه حالت هم تصور نمی‌شود؛ هر یک از این سه حالت را که ملاحظه کنیم می‌بینیم معیت ضروریه منتفی است، نتیجه می‌گیریم که پس معیت ضروریه در آنجا منتفی است، و در هر جا که ادعا بشود معیت ضروریه منتفی می‌شود. آن سه حالت:

    • یا اینکه کل منهما مستغنی از دیگری است، یعنی به هم احتیاجی ندارند؛

    • یا کل منهما محتاج به دیگری است، یعنی هر دو به هم محتاج‌اند؛

    • یا احدهما محتاج و دیگری بی‌نیاز است.

غیر از این سه حالت دیگر تصور نمی‌شود؛ دو چیز را ملاحظه کنید: یا هر دو از هم بی‌نیازند، یا هر دو به هم نیازمندند، یا یکی بی‌نیاز و یکی نیازمند است، غیر از این سه حالت نیست.

حالا به هر سه حالت ما رسیدگی می‌کنیم، در هر سه می‌بینیم معیت ضروریه منتفی است:

در آنجایی که هر دو از هم مستغنی هستند، معنای استغنا این است که هر یک بدون دیگری حاصل می‌شود؛ اصلاً معیت نیست، معیت ضروری نیست؛ معیت ضروری این است که هر یک بدون دیگری حاصل نشود، و اینجا که استغنا هست هر یک بدون دیگری حاصل می‌شود؛ پس این که بطلانش روشن است و معیت ضروری ندارد.

آن موردی که هر دو به هم محتاج‌اند، آن را ببینیم که معیت ضروریه دارد یا نه؛ می‌گوید این هم معیت ضروریه ندارد، در اینجا هم هر یک بر دیگری تقدم دارد چون توقف دارد، با آن بیانی که ما گفتیم روشن می‌شود؛ اگر هر دو بر هم متوقف‌اند پس هر دو بر هم متقدم‌اند -تقدم از هر دو طرف ادعا می‌شود، البته غلط است که هر دو بر هم متوقف باشند، داریم فرض می‌کنیم- اگر هر دو بر هم متوقف باشند هر دو بر هم تقدم دارند، پس باز هم معیتی نیست؛ معیت این است که هیچ‌کدام بر دیگری تقدم نداشته باشند، در اینجا هر دو بر هم تقدم دارند و اصلاً معیت نیست.

حالت سوم: یکی به دیگری محتاج است و دیگری مستغنی است؛ اینجا هم معیت نیست، آن محتاج مؤخر است و محتاجٌ‌الیه تقدم دارد، پس یکی مؤخر است و یکی مقدم است؛ در اینجایی که یکی به دیگری محتاج است، آن محتاج مؤخر است و آن محتاجٌ‌الیه مقدم است، در اینجا تقدم و تأخر است نه معیت.

پس در فرض اول که استغنای کل واحد منهما عن الآخر بود، دیدیم که اصلاً معیتی نیست چون هر یک بدون دیگری حاصل می‌شود. در فرض دوم توقف بود و معیت نبود؛ توقف مستلزم تقدم است، پس هر یک بر دیگری مقدم است نه اینکه هر یک با دیگری باشد. در فرض سوم تقدم از یک طرف بود، از یک طرف تقدم بود و از یک طرف تأخر بود، تقدم و تأخرشان هم به معنای معیت نیست؛ پس اصلاً معیتی وجود ندارد، نه این با آن است و نه آن با این، یکی مقدم است و یکی مؤخر. پس ما سه تا فرض داشتیم، در هر جا که شما ادعای معیت کنید سه تا فرض داریم؛ در هیچ‌یک از این سه فرض معیت ضروری اتفاق نمی‌افتد؛ و اگر در این سه فرض معیت ضروری اتفاق نمی‌افتد و فرض دیگری هم ما نداریم، نتیجه می‌گیریم که پس مطلقاً معیت ضروری اتفاق نمی‌افتد. این استدلال است، که استدلال بسیار محکمی هم هست.

تطبیق عبارت:

«و حجته: ان کل واحد منهما» یعنی از این دو چیزی که ادعا می‌شود معیت ضروری‌شان، «ان استغنی عن الآخر»، این فرض اول است، اگر بی‌نیاز از دیگری باشد، آن چیزی که لازم می‌آید این است که: «فیسوغ وجود کل منهما دون الآخر»، و این معیت نیست، هر یک بدون دیگری حاصل می‌شود و این معیت نیست.

فرض دوم: «و ان کان لکل واحد منهما مدخل فی وجود الآخر»، دخالت داشته باشد، «فیتوقف کل واحد منهما علی الآخر»؛ توقف پیدا می‌شود و توقف هم لازم دارد تقدم را، پس هر یک متقدم بر دیگری می‌شود، و هر یک متقدم بر دیگری بشود غیر از این است که با هم باشند؛ پس فرض دوم را هم رسیدگی کردیم و دیدیم که بینشان معیت ضروری نیست.

فرض سوم: «و ان کان لاحدهما مدخل فی وجود الآخر»، کل منهما مدخل در وجود دیگری نباشد بلکه یکیشان مدخلیت داشته باشد در وجود دیگری، «فیتقدم علیه»، یعنی احدهما متقدم می‌شود بر دیگری، نه اینکه باز با هم باشند؛ «فلا معیة بالضرورة»؛ نتیجه هر سه فرض است، پس در هیچ‌یک از این سه فرض معیت ضروریه نیست؛ اضافه کنیم که غیر از این سه فرض هم نداریم، نتیجه بگیریم که پس در هیچ موردی معیت ضروری نیست.

خب، چرا «فلا معیة بالضرورة»؟ چرا در این سه فرض معیت ضروری نیست؟

«اما علی الاول...»؛ توجه کنید این «اما علی الاول» که شارح اضافه کرده، بیانِ «فلا معیة بالضرورة» است؛ چرا در این سه مورد معیت ضروری نداریم تا بعد نتیجه بگیریم که در هیچ موردی نداریم؟ اما علی الاول به این جهت نداریم، علی الثانی به آن جهت نداریم، علی الثالث هم به این جهت؛ یکی‌یکی را توضیح می‌دهد که چرا معیت نداریم:

«اما علی الاول» یعنی در فرض اول که استغنای کل واحد منهما عن الآخر باشد معیت ضروری نداریم، «فلامکان وجود کل منهما بدون الآخر»؛ استغنا از هر دو طرف بود و هر یک بدون دیگری حاصل می‌شود، پس معیت نیست.

«و اما علی الثانی» که توقف از هر دو طرف باشد و هر دو به هم محتاج باشند و هر دو در هم مدخلیت داشته باشند، «فلتوقف کل منهما علی الآخر»، هر یک بر دیگری متوقف است؛ تا اینجا حرف تمام نمی‌شود، «و لزوم تقدم کل واحد منهما علی الآخر»؛ این توقف طرفینی مستلزم تقدم طرفینی است، یعنی مستلزم تقدم کل واحد منهما علی الآخر است، و تقدم است نه معیت؛ باز هم در این فرض که توقف بود، بالملازمه و بالاستلزام تقدم حاصل شد، و تقدم غیر از معیت است؛ پس تقدم هست نه معیت.

«و اما علی الثالث فبتقدم احدهما»؛ یکی مقدم است و دیگری مؤخر است، و در جایی که تقدم و تأخر باشد معیت نیست؛ پس در هیچ‌یک از این سه فرض معیت حاصل نیست.

خب، این استدلال ابن‌سینا بود. حالا شیخ اشراق این استدلال را به دو بیان رد می‌کند: یک بیان همین است که می‌گوید: «هذا اذا منع لا یقدر علی اقامة الحجة علیه»، این یک بیان است؛ بیان دوم همان نقض به متضایفین است که قبلاً گفته بود؛ به این دو بیان رد می‌کنیم. البته ایشان، همان‌طور که بیان کردم، رد به متضایفان را دو بار تکرار می‌کند، و بعد خودش می‌گوید چرا تکرار کردم؟ می‌گوید این را تکرار کردم تا یک اشکال دیگری را روشن کنم، که حالا بعداً بیان می‌کنم.

اما در رد اول؛ رد اول این است که ما شق ثانی را انتخاب می‌کنیم از این سه احتمالی که شما گفتید؛ می‌گوییم در احتمال اول که استغنای کل واحد منهما عن الآخر است معیت نیست، حرفتان قبول است؛ در فرض سوم که مدخلیت احدهما فی الآخر است باز هم معیت نیست، حرفتان قبول است؛ اما در فرض دومی که توقف کل منهما علی الآخر است، یعنی به قول ایشان مدخلیت هر یک در وجود دیگری است، در آنجا می‌گوییم که دو حالت اتفاق می‌افتد: یکی تقدم کل منهما علی الآخر، و یکی معیت کل منهما مع الآخر؛ دو فرض داریم، شما یک فرض را دیدید و ادعا کردید و فرض دیگر را ندیدید؛ اگر فرض دیگر را می‌دیدید این‌قدر سفت نمی‌گفتید معیت ضروری نداریم. توقف کل منهما علی الآخر دو فرض دارد: یکی اینکه این یکی علت باشد و آن یکی معلول باشد، دوباره برگردیم بگوییم آن که معلول بوده علت بشود و آن علت معلول بشود؛ این توقف کل منهما علی الآخر است که در اینجا تقدم کل منهما علی الآخر درمی‌آید، همان‌طور که شما گفتید؛ از توقف کل منهما علی الآخر، تقدم کل منهما علی الآخر درمی‌آید، در اینجا ما حرفی نداریم و این حرف با شما است.

اما یک مورد دیگر داریم که آنجا را شما توجه نکردید، و آنجایی است که دو چیز بر هم توقف داشته باشند ولی در عین حال علیتی بینشان نباشد؛ هر یک به وسیله دیگری آرام پیدا کند اما بدون علیت. مثال می‌زنم به دو آجری که منحنی باشند، یعنی دو آجری که به صورت عمودی روی زمین قرارشان نداده باشیم، بلکه به سمت هم متمایل و منحنی کرده باشیمشان و کجشان کرده باشیم که بیایند به سمت هم؛ این دو تا در یک جایی به هم می‌رسند، آنجا که به هم می‌رسند بر هم تکیه می‌دهند و کل منهما متقوم به دیگری می‌شود، به طوری که این یکی را بکشید آن می‌افتد، آن یکی را بکشید این اولی می‌افتد؛ پس کل منهما متوقف می‌شود بر دیگری، هر یک در وجود این‌چنینی دیگری دخالت دارد، ولی در عین حال با هم هستند و به سبب هم نیستند؛ تقدم و تأخری نیست، با هم هستند. اینجا توقف کل منهما علی الآخر هست، آجر اولی بر آجر دومی و دومی بر اولی توقف دارد، هر دو بر هم توقف دارند، یکی را بکشید دیگری می‌افتد؛ اما در عینی که توقف هست، تقدم نیست و با هم هستند. پس لزومی ندارد توقف کل منهما علی الآخر منحصر بشود در فرضی که هر یک بر دیگری تقدم دارد، بلکه دو فرض برایش درست می‌کنیم: یکی آنجایی که هر یک بر دیگری تقدم دارد، یکی آنجایی که هر دو با هم هستند. شما یک مورد را ملاحظه کردید و ادعا کردید و پذیرفته هم می‌شود، اما یک مورد دیگر را توجه نکردید و ما آن یک مورد دیگر را برای شما وارد می‌کنیم.

پس نفی می‌کنیم نفی معیت شما را. به عبارت توجه کنید: نفی معیت شما را؛ به ابن‌سینا می‌گوییم شما معیت ضروریه را با این استدلال نفی کردید، ما نفی معیت شما را منع می‌کنیم، یعنی معیت را اثبات می‌کنیم؛ نفی معیت را منع می‌کنیم به این بیانی که گفتیم. اگر ما با این بیانی که گفتیم نفی معیتی را که شما ادعا کردید منع کردیم، دیگر شما قدرت ندارید بر این نفی معیت استدلال کنید، چون استدلالتان ویران شد.

به عبارت توجه کنید:

«هذا اذا منع»؛ یعنی نفی معیت اگر منع بشود، یعنی معیت به این بیانی که گفتیم ثابت بشود، «لا یقدر» ضمیرش برمی‌گردد به آن بعض، حتماً لا یقدر آن شخص، «علی اقامة الحجة علیه»؛ ضمیر علیه برمی‌گردد به نفی معیت؛ دیگر نمی‌تواند بر نفی معیت حجتی اقامه کند، چون حجتش همین بود که ما خرابش کردیم. اگر ما نفی معیت ایشان را منع کردیم با این بیانی که بیان شد، «لا یقدر هذا البعض ان یقیم الحجة علی هذا النفی». حالا چطوری نفی معیت می‌کنیم؟ به عبارتی که خود شارح می‌گوید: «و لا نسلم انه لا معیة علی التقدیر الثانی»؛ بیان مطلبش این است که الان عرض می‌کنم:

«و هذا» یعنی نفی معیت، «اذا منع»؛ نفی معیتی که مدعای ابن‌سینا بود اگر منع بشود؛ چه جوری منع بشود؟ به این صورت که «قیل: لا نسلم انه لا معیة علی التقدیر الثانی»؛ قبول نداریم که بر فرض ثانی معیت نباشد؛ بر فرض اول معیت نیست، بر فرض سوم معیت نیست، اما در فرض دوم قبول نداریم که معیت نباشد؛ در فرض دوم دو تا حالت داریم: در یک حالتش معیت نیست و حق با شما است، در یک حالتش معیت هست؛ قبول نداریم که معیت نباشد در تقدیر ثانی، «اذ توقف کل واحد منهما علی الآخر یجوز ان یکون بالمعیة کما یجوز ان یکون بالتقدم»؛ زیرا توقف کل واحد منهما علی الآخر دو جور است: یکی با تقدم کل واحد منهما علی الآخر است، یکی با معیت کل واحد منهما مع الآخر است؛ پس این منافات با معیت ندارد و با معیت هم می‌سازد، همان‌طور که با تقدم کل منهما علی الآخر می‌سازد که شما گفتید، با معیت کل واحد مع الآخر هم می‌سازد.

به چه بیان؟ به این بیان: «فان الشیئین اذا کانت لهما علة خارجة»؛ دو چیز اگر علت خارجیه و علت ثالث داشته باشند، «یجوز ان یقوم کل واحد منهما مع الآخر ضرورةً»؛ جایز است که هر یک با دیگری قوام پیدا کند، آن هم به ضرورت؛ یعنی ضرورتاً، ضرورتاً قید معیت است، یعنی معیت ضروریه را داشته باشد، هر یک با دیگری به طور ضروری قائم باشد؛ چون علت ثالث این دو تا را به ضرورت کنار هم نگه می‌دارد؛ «کاللبنتین المنحنیتین اللتین قد یتفق مثلاً ان یقوم کل واحدة منهما مع الاخری ضرورةً»؛ مثل دو خشت -لبنه یعنی خشت- دو خشتی که منحنی باشند یعنی به سمت همدیگر کج شده باشند، که «قد يقع» یعنی گاهی اتفاق می‌افتد؛ معلوم می‌شود گاهی هم اتفاق نمی‌افتد؛ گاهی شما دو تا خشت را منحنی می‌کنید و کج می‌کنید، ولی کجی به طوری است که این‌ها به سمت هم نمی‌روند و روی هم تکیه نمی‌کنند، یا گاهی کجشان می‌کنید به طرف مقابل همدیگر و این‌ها می‌افتند روی زمین؛ در هر جایی این قضیه اتفاق نمی‌افتد، در جایی این قضیه اتفاق می‌افتد که این دو تا کج بشوند و روی هم قرار بگیرند، به سمت هم کج بشوند و کجیشان هم آن‌قدر باشد که این‌ها به هم برسند؛ پس قد یتفق یعنی گاهی. بله، تقدمی ندارند و با هم هستند. قد یتفق یعنی گاهی این اتفاق می‌افتد، نه اینکه همیشه اتفاق بیفتد؛ که روشن شد همیشه دو لبنه منحنی این وضع را پیش نمی‌آورند.

«كلبنتين منحنيتين قد يقع مثلا أن يقام كلّ واحدة منهما مع الأخرى ضرورة»؛

هر یک با دیگری قیام پیدا کند آن هم قیام ضروری؛ قیام ضروری یعنی به طوری که اگر یکی را بکشی دیگری هم بیفتد، آن اولی را هم بکشی دومی بیفتد.

«و لا یقوم احداهما الا مع قیام الاخری»؛ دارد قیام ضروری را معنا می‌کند؛ این تکرار همان قیام ضروری است برای توضیح بیشتر، ایشان با استثنا آورده است: «و لا یقوم احداهما الا مع قیام الاخری». توجه می‌کنید؟ پس هر دو به هم محتاج‌اند، هر دو هم با هم هستند.

حالا «هذا»؛ این نفی معیت، «اذا منع»؛ وقتی نفی معیت را ما منع کردیم به این بیانی که گفتیم، «لا یقدر» این شخص یعنی ابن‌سینا که اقامه حجت کند بر نفی معیت؛ چون حجتش همین بود که از دستش گرفته شد و دیگر قدرت بر اقامه حجت ندارد.

رد دوم ان‌شاءالله برای جلسه آینده.

پرسش: «لایحترم» هم می‌شود؟

پاسخ: بله، «لایحترم» هم می‌توانید بخوانید، ولی خب «لایقدر» در اینجا ظاهراً بهتر است؛ حالا اگر «لایحترم» هم بخوانید مانعی ندارد.

پرسش: فرض دوم این است که فرض دوم تحقق ندارد؟

پاسخ: بیان کردم فرض دوم تحقق ندارد، ولی ایشان می‌گوید اگر هم در این فرض بخواهی بحث کنی... به آن استناد نشده است، تمام فروض را در یک دلیل ایشان باید بیاوریم و همه را باطل کنیم؛ ان‌شاءالله برای جلسه آینده.