موضوع: حکمت اشراق بخش منطق/مقاله سوم، فصل اول در مغالطات /بررسی اغلاط ناشی از سور، ایهام عکس، ترکیب مفصل، تفصیل مرکب، و مسئله تلازم و دور

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

غلط ناشی از سور در قضایا به سبب اشتراک در لفظ بعض و کل

یکی از غلط‌هایی که گاهی اتفاق می‌افتد، غلط به سبب سور است؛ یعنی خودِ سور لفظی است مشترک که دو احتمال درباره آن وجود دارد. ممکن است متکلم یکی از این دو احتمال را اراده کند و مخاطب احتمال دیگر را متوجه شود و قهراً مغالطه و غلط پیش بیاید.

برای این غلط دو مثال می‌زنند: یکی مثال به لفظ «بعض» و یکی مثال به لفظ «کل». مثال به لفظ بعض به این خاطر باعث غلط می‌شود که گاهی ما از بعض، «اشخاص» را اراده می‌کنیم و گاهی «اجزا» را اراده می‌کنیم؛ مثلاً وقتی می‌گوییم «بعض الانسان اسود»، بعضی اشخاص انسان را اراده می‌کنیم؛ اما وقتی می‌گوییم «بعض الزنجی لیس باسود»[1] ، بعضی اجزا را اراده می‌کنیم، یعنی بعضی از اجزای شخص سیاه‌پوست سیاه نیست؛ مثلاً به مثال خودشان دندان او سیاه نیست. پس گاهی از لفظ بعض، اشخاص اراده می‌شود و گاهی بعض‌الاجزا اراده می‌شود. اگر در عبارتی مشخص نشود که کدام بعض اراده شده است، غلط یا مغالطه پیش می‌آید.

اما در لفظ کل؛ البته در اینجا این نکته را هم باید اشاره کنیم که بعض‌الاجزا نیز بر دو قسم است: «بعض‌الاجزاء الحقیقی» و «بعض‌الاجزاء المجازی». اجزای حقیقی عبارت‌اند از اجزایی که قابل حمل بر کل نیستند، مثل همین دندان که عرض شد؛ ولی اجزای مجازی اجزایی هستند که بر کل حمل هم می‌شوند، مثل حیوان و ناطق که اجزای انسان هستند و بر انسان که کل است، حمل نیز می‌شوند. خب، این بعضی که به معنای بعض‌الاشخاص است، گاهی با بعض به معنای بعض‌الاجزای حقیقی اشتباه می‌شود. در این صورت، برای رفع اشتباه باید مشخص کنیم که اشخاص مراد ما است یا اجزا مراد ما است؛ و می‌دانید که «بعض سوری»، یعنی بعضی که می‌تواند سور قرار بگیرد، بعضی است که به معنای بعض‌الاشخاص باشد؛ بعضی که به معنای بعض‌الاجزا باشد، بعض سوری نیست؛ چون در هر قضیه‌ای ما به اشخاص نظر داریم، اگر به بعض نظر داشته باشیم به بعضی اشخاص نظر داریم، و اگر به کل هم نظر داشته باشیم به کل اشخاص نظر داریم. پس بعض سوری که در قضیه معین می‌کند قضیه جزئیه است یا کلیه، مربوط به اشخاص است نه بعضی که مربوط به اجزا است. خب، گاهی بعض سوری با بعضِ اجزا، یعنی بعضی که مربوط به اجزای حقیقی است، اشتباه می‌شود.

این توضیحاتی بود در مورد بعض. در مورد کل هم ما دو معنا داریم: کل به معنای «کل واحد» هم می‌آید که کل علی سبیل‌البدل است؛ کل به معنای جمعی هم می‌آید که کل مجموعی است. این کل بدلی با کل مجموعی گاهی اشتباه می‌شود. کلی که در سور به کار می‌رود، به معنای کل واحد است؛ وقتی می‌گوییم «کل انسان ناطق»، یعنی کل واحدِ انسان‌ها ناطق هستند؛ هر یک به تنهایی ناطق است، نه اینکه جمعشان با هم ناطق باشند به طوری که اگر یکی از آن‌ها را جدا کردید ناطق نباشد؛ پس کل در اینجا به معنای کل واحد است، کل سوری هم کل واحد است. اما گاهی از اوقات، کل بر سر قضیه می‌آید و مشخص نمی‌شود که منظور، کل سوری است یا کل جمیع است. یکی را به جای دیگری به کار می‌بریم و به غلط می‌افتیم یا دیگری را به غلط می‌اندازیم. این تمام بحثی است که در باب غلط از ناحیه سور داریم.

البته این غلط سوری را به دو گونه می‌توانیم توجیه کنیم: یکی از باب «سوء اعتبار حمل»؛ سوء اعتبار حمل هم که بعداً توضیح داده می‌شود. یکی هم از اسباب غلط لفظی است، از ناحیه اشتراکی که در لفظ کل یا در لفظ بعض هست، که این را ان‌شاءالله توضیح خواهیم داد. فکر می‌کنم که یک قسمت مربوط به بعض را خواندم، حالا خارج آن را گفتم، به نظرم می‌آید که خواندم و تطبیق هم کردم؛ قسمتی که مربوط به بحث بود الان یادم نیست، تطبیق شد؟ بله، «و کما...» بله؛ پس همان قسمتی که مربوط به بعض بود تطبیق هم کردم، منتها آخر وقت بود و تند خواندم؛ مشکلی خیلی نداشته و چیزی نبوده که باقی بماند.

تطبیق عبارت:

«و کما یؤخذ کل واحد و جمیع کل مکان الآخر»؛ یعنی کلی که به معنای کل واحد است، مانند قول ما: «کل واحد من الناس یشبعه رغیف خبز»؛ که در اینجا اشتباه نمی‌شود، چون بر سرِ کل لفظ «واحد» آمده است؛ کل واحد از افراد مردم را سیر می‌کند یک گرده نان، یعنی یک دانه نان سیرش می‌کند. گاهی نیز اخذ می‌شود کل واحد یعنی کل به معنای کل واحد، و جمیع یعنی کل به معنای جمعی؛ کل به معنای مجموعی کلی است که همه را شامل می‌شود، مانند قول ما: «کل الناس - ای جمیعهم - لا یشبعهم رغیف خبز».

«یؤخذ کل مکان الآخر»؛ هر یک از این دو تا به جای دیگری اخذ می‌شود؛ گاهی کل واحد را می‌آوریم و شخص جمیع را می‌فهمد، گاهی کل به معنای جمیع را می‌آوریم و شخص کل واحد می‌فهمد، که یکی به جای دیگری گرفته می‌شود و در این صورت غلط پیش می‌آید.

این دو نوع مغالطه را، این دو مغالطه‌ای را که یکی در لفظ بعض اتفاق می‌افتد و یکی در لفظ کل اتفاق می‌افتد، به دو جور می‌توانیم توجیه کنیم: یکی از باب سوء اعتبار حمل است؛ یعنی در قضیه باید قیدی می‌آمده و نیامده است، یا باید قیدی حذف می‌شده و حذف نشده است و باعث غلط شده است؛ در اینجا باید قید می‌آمد: بعضی از اشخاص زنجی اسود، یا مثلاً کل واحد من الناس کذا؛ قید واحد را باید می‌آوردیم، قید اشخاص را باید می‌آوردیم تا اشتباه پیش نیاید؛ ما این قید را نیاوردیم و محمول را بر موضوع بدون آوردن این قید حمل کردیم؛ این می‌شود سوء اعتبار حمل، یعنی حملمان را درست اعتبار نکردیم و درست رعایت نکردیم. این یک توجیه برای مغالطه است.

توجیه دیگر این است که بگوییم از باب اشتراک لفظی است. می‌دانید که گاهی اشتراک لفظی باعث غلط می‌شود. این غلط را هم قبلاً از اقسام مغالطات لفظیه قرار دادیم؛ حالا هم در اینجا می‌گوییم لفظ بعض مشترک است بین بعض‌الاشخاص و بعض‌الاجزا، همچنین لفظ کل مشترک است بین کل واحد و کل جمعی. این اشتراک باعث می‌شود که ما اشتباه کنیم و ندانیم که متکلم کدام‌یک از این دو تا را اراده کرده است.

«و هذا» یعنی این مغالطه‌ای که در لفظ کل است، «و ما قبله» یعنی آن مغالطه‌ای که در لفظ بعض است، هر دو از باب سوء اعتبار حمل هستند به یک اعتبار، و از باب غلط در جوهر لفظ هستند به اعتبار دیگر. غلط در جوهر لفظ را قبلاً گفتیم که گاهی غلط در خود لفظ است به خاطر اشتراک، به خاطر اشتراک لفظ کل و بعض بین معانی‌ای که ذکر کردیم.

مغالطه ایهام عکس

اما مغالطه از قسمی دیگر؛ مغالطه گاهی به خاطر «ایهام العکس»[2] است؛ یعنی یک قضیه داریم که صادق است، آن قضیه را به نحو کلی عکس می‌کنیم و فکر می‌کنیم عکس هم صادق است؛ یعنی به وهم ما می‌رسد که عکس هم مثل اصلْ صادق است، آن وقت از این عکس که در واقع کاذب است قیاس تشکیل می‌دهیم و قیاس ما می‌شود قیاس مغالطی. مثلاً داریم که «کل سواد لون»؛ این قضیه صادق است. اگر بخواهیم عکسش کنیم نباید کلیه عکسش کنیم، باید به جزئیه عکسش کنیم و بگوییم: «بعض اللون سواد»؛ اما ما عکس می‌کنیم به کلیه و می‌گوییم: «کل لون سواد»، و فکر می‌کنیم که این قضیه عکس هم مثل قضیه اصلْ صحیح است؛ بعد از همین قضیه عکس استفاده می‌کنیم و قیاسمان مغالطه می‌شود؛ مغالطه به سبب ایهام العکس؛ یعنی قضیه‌ای به وهم ما می‌اندازد که عکس من هم درست است، ما از آن استفاده می‌کنیم و بعد متوجه می‌شویم که غلط بوده است.

«کمن یحکم»؛ مثل اینکه شخصی حکم می‌کند که «کل لون سواد»، که قضیه‌ای باطل است؛ این را چرا حکم می‌کند؟ بنا بر اینکه دیده است قضیه «کل سواد لون» صادق است؛ چون دیده قضیه کل سواد لون صادق است، فکر کرده است عکس آن هم که «کل لون سواد» باشد صادق است.

«و قد تقدم» که این قسم از باب اغلاط معنویه است و غیر از اغلاط مربوط به ماده است. مصنف ظاهراً اگر در این اقسامی که دارد می‌شمارد، نظرش این باشد که این‌ها اقسام مغالطات مادیه هستند، اشکال بر او وارد است که این از جمله اغلاط معنوی است که مربوط به ماده نیستند؛ اما اگر منظورش شمردن مغالطات دیگر است و از بحث مغالطات در ماده بیرون آمده و یکی‌یکی مغالطات را می‌شمارد، ما توضیحاً می‌گوییم: «قد تقدم انه من باب الاغلاط المعنویة». این «قد تقدم» در این صورت دیگر توضیح می‌شود و اشکال نمی‌شود، اگر مصنف منظورش از شمردن این‌ها شمردن اقسام مغالطات مادی نباشد، بلکه قسم دیگری باشد؛ چون توضیح نداده است که از چه قسمی است، ما توضیح می‌دهیم و می‌گوییم از باب اغلاط معنوی است. قسم بعدی و مغالطه بعدی که این‌ها را قبلاً همه را ذکر کرده بودیم:

مغالطه ترکیب مفصل

قسم بعدی، «ترکیب مفصل» است؛ یعنی یک قضیه‌ای داریم که در آن دو تا محمول آمده است و بین این دو تا محمول، تفصیل است؛ یعنی این دو تا با هم و کنار هم بر موضوع حمل نشده‌اند، بلکه جدا جدا باید حمل بشوند؛ اما ما این را به صورت ترکیب به نظر می‌آوریم و فکر می‌کنیم و توهم می‌کنیم که در اینجا ترکیب است، دو تا محمول را کنار هم قرار می‌دهیم و یک‌باره بر موضوع حملش می‌کنیم، آن وقت نتیجه خرابی می‌گیریم.

مثلاً می‌گویند: «زید طبیب و جید»؛ دو تا محمول در اینجا داریم: یکی طبیب و یکی جید. منظور این است که این دو صفت را جدا جدا از هم دارد؛ یعنی طبیب است، دیگر نمی‌گوییم طبیب خوبی است، طبیب است؛ «جید» هم هست، یعنی از نظر اخلاق هم خوش‌اخلاق است، آدم خوبی است؛ اما یک نفر این دو محمولی را که از هم جدا هستند ترکیب می‌کند و کنار هم قرار می‌دهد و فکر می‌کند منظور ما این است که «زید طبیب جید»، یعنی طبیب ماهر است و طبیب خوبی است؛ که «جید» را دنباله طبیب قرار می‌دهد و متصل و مرکب با طبیب قرار می‌دهد و در صفت طبیب قرار می‌دهد؛ در حالی که ما وقتی گفتیم، منظورمان این بود که یک صفتِ جدایی را ذکر کنیم؛ طبیب بودنش جدا است و کار نداریم که طبیب خوبی است یا بد است، بعد جید بودنش هم جدا است. این در واقع مفصل است، یعنی تفصیل بین این دو تا است و جدایی است بین این دو محمول؛ ولی مخاطب ما تفصیل نمی‌فهمد، ترکیب می‌فهمد و به اشتباه می‌افتد.

«او به سبب ترکیب المفصل، و هو الذی یصدق مفصلا لا مرکبا»؛

خب، این ترکیب مفصل قضیه‌ای است که صدق می‌کند اگر مفصل باشد، یعنی با تفصیل صدق می‌کند، «لا مرکبا» یعنی صدق نمی‌کند اگر مرکب باشد؛ و شخص گمان می‌کند که منظور گوینده مرکب است و به اشتباه می‌افتد؛

«کقولک: زید طبیب و جید، ای ذو نفس جوهریة» این یک، «و صاحب اخلاق فاضلة» این دو؛ ما می‌خواهیم بگوییم این دو صفت را جدا از هم دارد: یکی دارای نفس جوهری است، یعنی نفس باارزشی دارد، نفسی است که به صورت یک گوهر درآمده و بالاخره عالم و دانشمند و طبیب شده است و هر دانشمندی بالاخره جوهری و گوهری است؛ از طرفی هم می‌خواهیم بگوییم صاحب اخلاق فاضله است و دارای اخلاق فاضله هم هست، که دو تا مطلب جدا است؛ «فیؤخذ ان زیدا طبیب جید»؛ بله، گرفته می‌شود به این صورت که زید طبیب جید است، که مرکب به حساب می‌آید، یعنی طبیبی است که در طب ماهر است و در طب خوب عمل می‌کند.

مغالطه تفصیل مرکب

مورد بعدی مغالطه و قسم دیگری از مغالطه، «تفصیل مرکب» است؛ یعنی غلط به خاطر تفصیل مرکب است؛ چیزی که در واقع مرکب بوده است، ما آن را مفصل دیده‌ایم و به خاطر تفصیلی که قضیه را غلط می‌کند، به مغالطه افتاده‌ایم. اگر قضیه را همان‌طور که مرکب بود مرکب برمی‌داشتیم غلطی پیش نمی‌آمد، اما ما آن قضیه مرکب را برداشتیم و مفصلش کردیم و به غلط افتادیم.

مثالش همانی است که باز قبلاً گفته شد: «الخمسة زوج و فرد». پنج، زوج و فرد است، یعنی مرکب است از زوج و فرد؛ مرکب است از چهار و یک، که چهار زوج است و یک فرد است، یا مرکب است از دو و سه، که دو زوج است و سه فرد است؛ پس منظور این است که می‌خواهیم مرکب را بر پنج حمل کنیم، یعنی زوج به‌علاوه فرد را بر پنج حمل کنیم؛ اما شخص این را مفصل می‌گیرد و فکر می‌کند ما دو صفت برای خمسه آورده‌ایم: یکی صفت زوجیت و یکی صفت فردیت. بعد نگاه می‌کند و می‌بیند صفت فردیت درست است، «الخمسة فرد»، ولی صفت زوجیت درست نیست؛ این شخص به غلط می‌افتد و اگر متوجه نشود دچار مغالطه می‌شود. پس مغالطه در اینجا به خاطر تفصیل مرکب است، یعنی چیزی که در واقع باید مرکب اخذ بشود تا صادق بشود، ما مفصل اخذش می‌کنیم و کاذب درمی‌آید. بله.

«و هو الذی یصدق مرکبا لا مفصلا»؛

قضیه‌ای است که اگر مرکب باشد صادق است ولی اگر مفصل باشد صادق نیست، «کقولک: الخمسة زوج و فرد»، یعنی مرکب از زوج و فرد است، و این درست است، «ای مرکبة من الزوج و الفرد» معنای قضیه این است؛ در صورتی که شما منظورتان از واو، جمع اجزا باشد. در اینجا دقت بکنید، ما یا جمع اجزا می‌کنیم یا جمع صفات می‌کنیم. واو بالاخره برای عطف است و واو عطف برای مطلق جمع است. مطلق جمع که می‌گویند، یعنی چه جمع با تراخی باشد و چه جمع با فاصله باشد، واو ابایی ندارد از تراخی یا فاصله؛ بالاخره می‌گوید این دو تا باید جمع بشوند؛ خب، این برای مطلق جمع است و در اینجا هم برای جمع به کار رفته است؛ اما جمع اجزا است یا جمع صفات، واضح نیست مگر اینکه دقت کنید تا واضح بشود. جمع اجزا یعنی خمسه از دو جزء درست شده است، یک جزئش زوج است و یک جزئش فرد است؛ این درست است، خمسه از دو جزء درست شده است: یک جزء زوج مثل چهار، و یک جزء فرد مثل یک، این درست است. اما اینکه خمسه دارای دو صفت با هم باشد که بخواهیم جمع صفات بکنیم، یعنی خمسه هم بتواند متصف بشود به زوج و هم بتواند متصف بشود به فرد، که دو صفت را در خودش جمع کرده باشد یکی زوجیت و یکی فردیت، این درست نیست. پس اگر از این واو اراده کنید جمع اجزا را، قضیه‌تان صادق است؛ ولی اگر اراده کنید جمع صفات را، قضیه‌تان درست نیست. اگر اراده کنید که مرکب است از دو جزئی که یکی از آن‌ها زوج است و یکی فرد است درست است، اما اگر بگویید دارای دو صفتی است که یکی زوجیت است و یکی فردیت، غلط است.

«ای مرکبة منهما، و ذلک اذا اردت بالواو جمع الاجزاء»؛ اینکه می‌گوییم مرکب از آن دو است، در صورتی است که شما از واوی که در بین زوج و فرد آمده است جمع اجزا را اراده کنید، در این صورت «فیصدق» قضیه‌تان صادق می‌شود. «فیتوهم انک اردت جمع الصفات فتقول انها زوج و انها فرد فتکذب»؛ شخص مخاطب گمان می‌کند یا گمان می‌شود که تو جمع صفات را اراده کرده‌ای، یعنی گفتی که خمسه زوج است به عنوان یک صفت و فرد است به عنوان صفت دیگر، آن وقت این گمان می‌شود و قضیه کاذب می‌گردد. پس اگر مرکب از آن دو گرفتی و از باب جمع اجزا اراده کردی قضیه صادق است، و اگر به واو جمع صفات را اراده کردی قضیه کاذب است.

بعد باز اشاره می‌فرماید: «و قد عرفت انهما من الاغلاط اللفظیة المتعلقة بوجود الترکیب و عدمه». این حالا یا توضیح است یا اشکال است، مثل همان حرفی است که در مورد قبل گفتیم: «قد تقدم انه من باب الاغلاط المعنویة»؛ که در مورد قبل داشتیم و گفتیم می‌تواند اشکال بر مصنف باشد و می‌تواند توضیح عبارت مصنف باشد؛ در اینجا هم همچنین، ایشان می‌فرماید قبلاً دانستی که این از باب اغلاط لفظیه است. اغلاط لفظیه را به شش قسم تقسیم کردیم؛ این دو قسمش که ترکیب مفصل و تفصیل مرکب باشد، گفتیم از اغلاط لفظیه‌ای است که مربوط به ترکیب یا تفصیل است؛ یعنی در یکی ترکیب اراده می‌شود و شما تفصیل فکر می‌کنید، در یکی تفصیل اراده می‌شود و شما ترکیب فکر می‌کنید.

«قد عرفت»، این دو غلط از اغلاط لفظی است که مربوط است به وجود ترکیب و عدم آن، که در اولی ترکیب نیست و وجود ترکیب توهم می‌شود، و در دومی ترکیب هست و عدم ترکیب توهم می‌شود. شاید هم توضیح باشد. بله،

پرسش: اگر هر دو اشکال باشد چه؟

پاسخ: اگر هر دو اشکال باشد، بالاخره برای معنویه را بیان اشکالش بعد از اغلاط مادیه نیست؛ هیچ‌کدام از این سه تا از اغلاط مادیه نیستند، چون اگر مصنف دارد از اغلاط مادیه می‌شمارد این‌ها هم اشکال بر او وارد می‌شود اگر جزء اغلاط مادی باشد، ولی ظاهراً اغلاط مادیه نیست. ایشان اغلاط مادی را گفت و تمام شد، حالا جدا جدا دارد اغلاط را می‌گوید و تا آخرش دیگر اغلاط مادیه نیست و ظاهراً توضیح است. بیان می‌کنم احتمال اینکه اشکال هم باشد هست، البته خیلی احتمال بعیدی است و توضیح بودنشان بهتر است. مادی نه، معنویه بود؛ اغلاط مادیه و سوریه هر دو جزء اقسام معنویه بودند.

مغالطه در تلازم و اخذ ما مع الشیء مکان ما به الشیء

«او بسبب ما یظن...»

این دیگر بحث مفصلی است و حدود دو صفحه و نیم طول می‌کشد. این یک قسمی است که الان می‌خواهیم شروع کنیم و درگیری بین شیخ اشراق و ابن‌سینا است؛ شیخ اشراق می‌خواهد ابن‌سینا را رد کند و ملاصدرا شیخ اشراق را رد می‌کند؛ این‌ها دیگر مباحث مفصلی دارد که باید عرض بشود.

پرسش: طرف ابن‌سینا را می‌گیرد؟

پاسخ: بله، طرف ابن‌سینا را می‌گیرد. بله، معروف است که تلازم بین دو علت و معلول یا دو معلولِ علت ثالثه برقرار است و در غیر این دو مورد تلازم نیست. این معروف است و از ابن‌سینا شروع شده است، تابعین ابن‌سینا هم گفته‌اند؛ خواجه هم در تجرید تصریح می‌کند به این مطلب که باید احد الطرفین علت و دیگری معلول باشد، یا هر دو معلول باشند برای علت ثالثه، و الا تلازم نیست. خود ملاصدرا هم در بحث ماهیت و وجود در شواهد ملاحظه کردید که ایشان هم همین را گفت، که تلازم یا بین دو معلول علت ثالثه است یا بین علت و معلول است؛ بعد برگشت و گفت در بین ماهیت و وجود، این‌ها دو تا معلولِ علت ثالثه نیستند، ماهیت هم که علت نیست، پس وجود باید علت باشد و به این ترتیب، که شاید یادتان باشد در اوایل شواهد داشتیم. همه حکمای بعد از ابن‌سینا تقریباً این مطلب را قبول دارند که تلازم در همین دو مورد است: بین علت و معلول یا بین دو معلول علت ثالثه.

شیخ اشراق مدعی است که تلازم در یک جای دیگر هم هست غیر از این دو مورد، و آن موردی است که مصاحبت اتفاقی بین دو چیز برقرار باشد، نه مصاحبت لزومی که در علت و معلول یا در معلول علت ثالثه هست. مصاحبت اتفاقی را مثال می‌زند به متضایفان، که این دو تا همدیگر را لازم دارند و متلازم هستند در حالی که نه یکی علت دیگری است و نه هر دو معلول علت ثالثه‌اند؛ و مثال دیگری می‌زند به لبنتین منحنیین، یعنی دو خشتی که به صورت عمودی قرار داده نشده‌اند بلکه به طرف هم انحنا پیدا کرده‌اند تا به هم رسیده‌اند و بر هم تکیه داده‌اند؛ دو خشتی که بر هم تکیه می‌کنند متلازم هستند، یکی را بکشیم دیگری می‌افتد، اما نه یکی علت بقای دیگری است و نه هر دو معلول علت ثالثه‌اند. مثال‌های دیگر هم گاهی ممکن است گفته بشود، مثلاً مصاحبت اتفاقی مثل اینکه انسان استعداد ضحک دارد و استعداد کتابت هم دارد؛ این دو تا با هم متلازم شده‌اند در انسان، ولی تلازم بینشان به آن معنا که یکی علت باشد و یکی معلول باشد یا هر دو معلول علت ثالثه باشند نداریم، تلازم به این صورت نیست. مصاحبت اتفاقی لزومی ندارد که حتماً تلازم در آن دو موردی باشد که ابن‌سینا گفته است، بلکه در موارد دیگر هم ما تلازم داریم.

این مقدمه بحث، روشن است. بعد نحوه ورود شیخ اشراق در بحث این است؛ الان اشاره به اختلاف نمی‌کند، اختلاف را در یک صفحه بعد شروع می‌کند، الان فقط مطلب را دارد می‌گوید؛ می‌گوید گاهی گمان می‌شود که متلازمین، یکی عین دیگری است یا یکی علت دیگری است؛ این عینیت را هم ایشان اضافه کرده است: یکی عین دیگری است یا یکی علت دیگری است، و دانسته نمی‌شود که گاهی تلازم هست در حالی که هیچ‌یک از این دو حالت برقرار نیست، نه یکی عین دیگری است و نه یکی علت دیگری است، بلکه صرفاً مصاحبت اتفاقی بین دو شیء برقرار شده است، مثل استعداد کتابت و استعداد ضحک. چون توجه به این مطلب ندارد، گاهی آنجایی که مصاحبت اتفاقی برقرار شده و یک تلازمی پیش آمده است، آنجا را حمل بر علت و معلول می‌کند؛ دو چیز با هم هستند و تلازمشان فقط به خاطر این است که با هم هستند نه به خاطر اینکه یکی علت و یکی معلول است، ولی این آقا چون از اول در فکرش بوده که تلازم منحصراً در جایی است که یکی علت و یکی معلول باشد، اینجا را حمل بر علت و معلول می‌کند و معیت را حمل بر علیت و بئیت می‌کند؛ آنچه مع الشیء بوده می‌گوید این ما به الشیء است، به خاطر سببیت، یعنی ما به سبب آن هستیم؛ پس آن وقت می‌گوید پس بنابراین باید یکی علت باشد و یکی معلول باشد و به غلط می‌افتد، در حالی که هیچ‌کدامشان علت و معلول نیستند. این‌ها درست است تلازم دارند، ولی تلازم هم با دو چیزی که با هم هستند صادق است، و هم با دو چیزی که یکی به وسیله و به سبب دیگری است صادق است؛ ولی چون این شخص تلازم را منحصر کرده است در قسم دوم، اگر به قسم اول هم برخورد کند فکر می‌کند از قبیل قسم دوم است؛ آن وقت به نظرش می‌رسد که این دو تا که مصاحبت اتفاقی دارند یکی علت و یکی معلول است؛ مثلاً کتابت با ضحک را فکر می‌کند علت و معلول هستند و به غلط می‌افتد. در اینجا اصطلاحاً می‌گوییم «ما مع الشیء» را به جای «ما به الشیء» گرفته است؛ ما مع الشیء را به جای ما به الشیء گرفته و به غلط افتاده است؛ یعنی آن جایی را که فقط ملازمه هست او به جای علت و معلول گرفته است؛ فکر کرده علت و معلول هست؛ معیت در واقع هست، او معیت را ملاحظه نکرده، بئیت را ملاحظه کرده، یعنی علیت را ملاحظه کرده و به غلط افتاده است.

پرسش: کجاها این اتفاق می‌افتد؟

پاسخ: مثلاً در ابوت و بنوت؛ این دو تا ملازم همدیگر هستند، اما تلازمشان از باب این نیست که یکی بر دیگری متوقف است؛ متضایفان مثل ابوت و بنوت با هم تلازم دارند و از هم جدا نمی‌شوند، هر وقت ابوت صدق کرد بنوت هم باید صدق کند، بنوت صدق کرد ابوت هم باید صدق کند، این دو تا مفهوم همدیگر را لازم دارند، ولی این‌طور نیست که یکی علت دیگری باشد؛ ولی شخصی بدون توجه، این معیت را بئیت گمان می‌کند، چون دیده هر جا تلازم هست علت و معلول هست، حالا می‌بیند بین ابوت و بنوت هم تلازم است، فکر می‌کند یکی علت است و یکی معلول است، می‌گوید خب پس ابوت علت است برای بنوت یعنی متوقف است بر آن، و عکسش هم هست یعنی آن یکی دیگر هم علت است برای این، پس هر یک علت است برای دیگری، هر یک متوقف است بر دیگری، «فیلزم الدور»؛ در هر متضایفی باید دور لازم بیاید! این‌طوری فکر می‌کند، چون نفهمیده است که متضایفان با هم هستند، فکر کرده است متضایفان احدهما به سبب دیگری است و آن دیگری هم به سبب احدهما است؛ تضایف را این‌طوری تصور کرده، آن وقت گفته است خب یکی بر دیگری متوقف است و دیگری هم بر آن یکی متوقف است «فیلزم الدور». و اگر به او حالی می‌کردیم که تلازم منحصر نیست به آنجایی که سببیت و علیت باشد، بلکه در جایی هم که معیت باشد تلازم صادق است و این موردِ تضایف هم از قبیل دوم است که فقط معیت است، دیگر از دور و از استلزام دور دست برمی‌داشت و دیگر نمی‌گفت دور لازم می‌آید، متوجه می‌شد که در اینجا توقفی در کار نیست و فقط معیت است.

پس گاهی شخص به خاطر اینکه موارد تلازم را که منحصر به موارد علیت نیست، منحصر به موارد علیت می‌کند، به غلط می‌افتد؛ زیرا مواردی را که علیت نیست ملحق می‌کند به موارد علیت، و انتظار دارد در آن مواردی که فقط معیت است علیت ببیند، آن وقت علیت را که دید توقف از طرفین درست می‌شود و دور لازم می‌آید. این غلط از کجا پیش آمده است؟ از اینجا پیش آمده که از اول پیش خودش فکر کرده که هر جا تلازم هست علیت هست، یا به تعبیر دیگر ما مع الشیء را به جای ما به الشیء قرار داده است؛ ابوت مع‌البنوه است نه بالبنوة؛ این فکر کرده که ابوت بالبنوة است یعنی به سبب بنوت است، آمده دوباره سراغ بنوت و گفته بنوت هم بالابوة است، پس هر یک بالاخره به سبب دیگری است، گفته خب دور لازم می‌آید؛ نفهمیده که هر یک با دیگری است.

تطبیق عبارت:

«او بسبب ما یظن»؛ یا مغالطه به سبب گمانی است که برای بعضی‌ها پیدا شده است؛ آن گمان این است: «ان احد المتلازمین بعینه الآخر»؛ تلازم در جایی است که دو طرف عین هم باشند؛ عین هم باشند نه اینکه یکی باشند؛ اگر یکی باشند تلازم پیش نمی‌آید، عین هم باشند، همان عینیتی که ما در وجود و ماهیت می‌گوییم، همان عینیتی که در ماده و صورت می‌گوییم، که در خارج به یک وجود موجودند، ماهیت با وجود به یک وجود موجود است، ماده با صورت به یک وجود موجود است، تلازم دارند؛ تلازم دارند یعنی عین هم هستند، یعنی اگر یکی باشد دیگری هم هست از این بابت. ولی دو چیزی که عین هم باشند ما نداریم، دو چیزِ عین هم در واقع یکی است؛ دو چیزی که عین هم باشند یکی هستند، که حتماً باید بینشان یک اختلافی باشد تا دو تا بشود، حتماً اختلاف است؛ منظور از عینیت در اینجا آن عینیت مصطلح نیست، همان عینیتی است که الان مثلاً در ماهیت و وجود می‌گوییم، در ماده و صورت می‌گوییم که این‌ها تلازم دارند و یکی عین دیگری هم هست، در خارج یکی عین دیگری است؛ «او ان احدهما علة للآخر»؛ یا گمان می‌کند در چیزهایی که متلازم هستند یکی از آن‌ها علت دیگری است، «و لا یعلم ان من المتلازمات ما لیس بینهما الا الصحبة»؛ این شخص نمی‌داند که بعضی از اقسام متلازمات... بله، چون «متلازمان» با «من» درست نیست، «من المتلازمان» درست نیست، «من المتلازمات» بله؛ «متلازمة» دارید شما؟ ندارید؟ «ان من المتلازمات»، اگر متلازمات بگوییم عیبی ندارد، «متلازمین» بگوییم شاید یک خرده بهتر هم باشد چون دارد «لیس بینهما»، چون در «لیس بینهما» ضمیر تثنیه برگردانده است بد نیست که «متلازمین» درست کنیم، ولی کتاب آقایان «متلازمات» دارد، متلازمات به صورت جمع دارد؛ «و لا یعلم ان من المتلازمات ما لیس بینهما الا الصحبة»؛ بعضی از متلازمات اموری هستند که بین متلازمینشان جز صحبت چیز دیگری نیست، فقط مصاحبت بینشان هست و علیت بینشان نیست، یا معلول علت ثالثه باشند بینشان نیست؛ «کاستعداد الضحک و الکتابة فی الانسان»؛ این دو استعداد در انسان متلازم هستند؛ فعلیت‌هایشان متلازم نیست، ممکن است کسی فعلیت ضحک را داشته باشد و فعلیت کتابت را نداشته باشد، آدم بی‌سوادی باشد و نتواند بنویسد؛ ولی استعداد ضحک و استعداد کتابت در همه انسان‌ها هست؛ آن وقت این دو تا استعداد با هم متلازم هستند، فعلیت‌هایشان لازم نیست متلازم باشند، البته در بعضی از انسان‌ها فعلیت‌هایشان هم متلازم است، اما استعدادها در همه انسان‌ها متلازم است. این تلازمی که بین استعداد ضحک و استعداد کتابت است، این تلازم فقط از باب مصاحبت است نه از باب علیت؛ «لتلازمهما» یعنی این دو استعداد با هم تلازم دارند، «مع ان احدهما لیس علة للآخر و لا عینه»؛ در حالی که هیچ‌کدام علت دیگری یا عین دیگری نیست. پس در آن قاعده که «یظن» داخل نیستند؛ قاعده این بود که «احد المتلازمین بعینه الآخر او ان احدهما علة للآخر»؛ این متلازمین که مثل استعداد ضحک و کتابت هستند در آن قاعده داخل نیستند، ولی در عین حال تلازم دارند. معلوم می‌شود که آن قاعده قاعده کلی نیست، ولی شخص آن قاعده را کلی می‌گیرد و در بعضی موارد به یک اشتباه می‌افتد، ادعای دور می‌کند مثلاً.

«و هذه المغالطة» یعنی اخذ احد المتلازمین به عنوان علت دیگری، که در هر جا اگر تلازم بود یکی باید علت دیگری باشد؛ این مغالطه «کثیر ما یقع للذین لا ترسخ لهم فی العلوم»؛ بسیار واقع می‌شود برای کسانی که رسوخی و نفوذی در علوم ندارند؛ «فیأخذ ما مع الشیء - و هو الملازم - مکان ما به الشیء - و هو العلة»؛ ما مع الشیء را به جای ما به الشیء می‌گیرد، و فکر می‌کند این ابوت که با بنوت آمده در واقع علت بنوت است؛ نمی‌داند که فقط با بنوت معیت دارد و علیت دیگر برای او ندارد. این‌ها توجه کنید، این‌ها مقدمه بحثی است که ما با ابن‌سینا داریم و الا ابن‌سینا در اینجاها گرفتار مغالطه نیست، ایشان هم ادعا نمی‌کند که ابن‌سینا در این موارد گرفتار مغالطه است و ادعای دور و این‌ها کرده است؛ می‌گوید ممکن است یک همچین چیزی پیش بیاید، از صفحه بعد وارد نزاع با ابن‌سینا می‌شود؛ این‌ها مقدمه است برای آن بحثی که الان بیان می‌کنم.

پرسش: بین استعداد ضحک و کتابت مثلاً علتی نیست؟ که حالا معروف شده یک علت، یا هر دو معلول یک علت ثالثه باید باشند؟

پاسخ: بله، از بیان کردم اول بحث که بعضی‌ها تلازم را منحصر کرده‌اند در همان دو تایی که شما می‌فرمایید، ایشان ادعا می‌کند تلازم منحصر نیست.

پرسش: فقط ادعای ایشان است؟

پاسخ: بله، فقط ادعای ایشان است. ادعای ایشان است؛ توضیح دادم که چه کسانی مخالف هستند، خواجه چه گفته است، این‌ها همه را بیان کردم. ادعای ایشان است که مثل استعداد ضحک و کتابت، مثل متضایفان، مثل دو خشتی که منحنی به سمت هم هستند و انحراف دارند -مثال‌هایش را هم زدم- این‌ها را می‌گویند که با هم تلازم دارند در حالی که هیچ‌یک علت و معلول همدیگر یا هر دو معلول علت ثالثی نیستند. ایشان با ابن‌سینا مخالفت کرده و وارد این بحث شده است.

پرسش: استعدادشان، نه خودشان، استعدادشان تلازم دارد؟

پاسخ: بله، استعدادشان تلازم دارد؛ یعنی هر جا استعداد ضحک باشد استعداد کتابت هم هست؛ یعنی شما پیدا نمی‌کنید موجودی را که استعداد ضحک داشته باشد ولی استعداد کتابت نداشته باشد، یا به عکس استعداد کتابت داشته باشد و استعداد ضحک نداشته باشد؛ در هر جا استعداد ضحک هست، استعداد کتابت هم هست، این استعدادها تلازم دارند.

پرسش: با ضرورت فهمیده می‌شود؟

پاسخ: بله، ضرورت.

پرسش: چرا ضرورت؟ استقراء تمام مواضعش را یک جور...

آن استقراءهایی که ما کردیم اتفاق عام ضرورتی نمی‌شود؟

پاسخ: نه، ضرورتی که وجدان شده است نه ضرورت علیت و معلولیت؛ باز هم ضرورتی که در ذهن شما است ضرورت علی و معلولی است، بله آن ضرورت نمی‌شود، ضرورت استقرایی هست ولی ضرورت علی و معلولی نیست به طوری که منفک نشود؛ چرا، یک وقت ممکن است در یک موجودی خدا بیافریند استعدادی را، استعداد کتابت را بیافریند و استعداد ضحک را نیافریند، شدنی هست ولی تجربه نشان می‌دهد که عمل نشده است. اما علیت اگر باشد نمی‌شود یک چیزی علت باشد و معلولش نباشد، حتی خدا هم این کار را نمی‌کند که علت را درست کند و معلولش نباشد.

استاد، ما لزوم را در مقابل اتفاق می‌دانیم، اتفاق ممکن است در یک جاهایی اتفاق بیفتد که تمام افراد... این اتفاقی باشد لزومی نباشد، چون ما داریم لزوم را در مقابل...

می‌خواهید اشکال کنید؟ اگر می‌خواهید اشکال کنید که خب بعداً خودمان اشکال می‌کنیم؛ ما می‌خواهیم بفهمیم که اصلاً ایشان چه می‌گوید. ضرورت در اینجا، ایشان می‌گوید ضرورت یعنی اینکه آن باشد این هم حتماً باشد؛ خود او هم می‌گوید مصاحبت اتفاقیه، مصاحبت مصاحبت اتفاقیه است؛ لزوم علی بینشان نیست ولی لزوم استقرایی بینشان هست. لزوم استقرایی همان مصاحبت اتفاقیه است، یعنی اگر استقراء کردیم همه‌جا این دو تا را با هم دیدیم، اما لزوم علی نیست. شما در ذهنتان لزوم علی است و با همان لزوم علی دارید اشکال می‌کنید، و بعداً ما به اشکال شما صحه می‌گذاریم؛ ولی الان فقط داریم نقل قول می‌کنیم، کاری نداریم که این حرف درست است یا غلط است. فقط در موارد ضرورت هم... بله، بله همین‌طور است، حالا تا بعد ببینیم حق با چه کسی است.

توقف معیت، توقف تقدم، و رد دور فاسد در متضایفان

«و قد يبتنى على هذا ، أى: على أخذ ما مع الشّيء مكان ما به الشّيء، كثير من الدّور الفاسد»؛

گاهی مبتنی می‌شود بر همین اخذ ما مع الشیء مکان ما به الشیء، دورهای فاسد؛ یعنی می‌گویند چون شخص ما مع الشیء را به جای ما به الشیء گرفته است، ادعای دور می‌کند و می‌گوید اینجا دور لازم می‌آید و دور فاسد هم لازم می‌آید. بسیاری از دورهای فاسدی که ادعا شده است مبتنی بر این توهم غلط است، که اگر این توهم را ما برطرف کنیم آن دورها هم برطرف می‌شود و معلوم می‌شود دوری لازم نمی‌آید؛ از جمله در مورد همین ابوت و بنوت در متضایفان ادعای دور می‌شود، که می‌گوید ابوت توقف دارد بر بنوت و بنوت بر ابوت، پس این دو تا که بر همدیگر توقف دارند دور لازم می‌آید؛ در حالی که توقفی نیست، توقفی نیست و معیت است؛ این دو تا با هم هستند، با هم هستند و نه اینکه به سبب هم باشند؛ ما مع الشیء را به جای ما به الشیء می‌گیرد این شخص گوینده، و فکر می‌کند که هر یک به سبب دیگری است، در حالی که هر یک مع دیگری است. اگر هر یک به سبب دیگری بود توقف بود و دور بود، اما چون هر یک با دیگری است این دیگر دور نیست؛ دو چیز با هم هستند، آن هم با این و این هم با آن، دور نمی‌شود که! دور در صورتی است که دو تا بر هم توقف داشته باشند و از توقف هر یک بر دیگری لازم بیاید که یک چیزی بر خودش هم توقف پیدا کند، بر خودش هم تقدم پیدا کند، که توضیح داده می‌شود و ان‌شاءالله بعداً بیان می‌کنیم دور فاسد آنجا است، نه اینکه دور فاسد آنجایی باشد که دو چیز با هم معیت داشته باشند.

«و قد یبتنی علی هذا» یعنی بر اخذ ما مع الشیء مکان ما به الشیء، «کثیر من الدور الفاسد»؛ دورهای فاسد را مبتنی می‌کنند بر این توهمشان، و چون این توهم را کرده‌اند فکر می‌کنند دور فاسد لازم می‌آید، و اگر توهم را از آن‌ها بگیریم دور هم باطل می‌شود؛ «کما یقال: ان لم یکن» -یا در بعضی نسخ دارد ان لم یمکن، حرفش درست است اما اگر یکن بخوانید حتماً تامه بگیریدش- «ان لم یکن الابوة دون البنوة و لا البنوة دون الابوة»؛ اگر اوضاع چنین است و اگر حق چنین است که ابوت بدون بنوت تحقق پیدا نکند و بالعکس بنوت بدون ابوت تحقق پیدا نکند، اگر این‌طور است «فیتوقف کل واحد منهما علی الآخر»؛ هر یک بر دیگری متوقف می‌شود، چون یکی بدون دیگری تحقق پیدا نمی‌کند معلوم می‌شود یکی متوقف بر دیگری است، «فیکون دورا»؛ دور لازم می‌آید، «و هو فاسد»؛ مصنف می‌گوید که «و هو فاسد»، یعنی این توهم فاسد است، این قول و این «کما یقال» فاسد است؛ چرا؟ چون این دو تا که بدون هم نیستند یعنی با هم هستند، نه یکی به سبب دیگری است و نه یکی معلول دیگری است؛ بدون هم نیستند یعنی با هم هستند و جدای از هم نمی‌توانند باشند، ولی حالا که با هم هستند یکی سبب دیگری می‌شود؟ این را ما نمی‌گوییم، یکی سبب دیگری نمی‌شود؛ «فانهما یکونان معا»؛ نه اینکه به سبب هم باشند، بلکه با همدیگر هستند؛ «لا بتوقف او بتوقف المعیة»؛ توقف، توقف معیت است و توقف معیت هم که باطل نیست؛ دو چیز که با هم هستند، این توقف دارد بر اینکه آن همراهش باشد و آن هم توقف دارد بر اینکه آن اولی با این باشد، هر کدام توقف دارند که دیگری را با خودشان داشته باشند؛ این توقف بر دیگری نیست، این توقفِ معیت است و توقف معیت هم باطل نیست. چرا توقف، توقف معیت است؟ «اذ لیس یمکن ان یوجد احدهما الا مع الآخر»؛ یکی پیدا نمی‌شود مگر اینکه دیگری باید ضمیمه باشد، پس معیت لازم است، «و هو جائز غیر مستلزم للدور»؛ توقف معیت جایز است، این توقف توقف معیت است و لذا جایز است؛ «لا توقف التقدم» که جایز نباشد؛ توقف تقدم این است که متقدم بر متأخر متوقف باشد و بالعکس متأخر هم بر متقدم متوقف باشد، این توقف توقف باطل است و مستلزم دور است، ولی توقف دو چیزی که با هم هستند و یکی بر دیگری متوقف باشد، این مستلزم دور نیست؛ «لا توقف التقدم»؛ توقف تقدم این است که: «لا یوجد احدهما الا بالآخر»، که یکی که مؤخر است حتماً باید به سبب دیگری که مقدم است پیدا بشود؛ «فانه ممتنع»؛ این‌چنین توقفی ممتنع است، ولی توقف در متضایفان توقف معیت است و توقف معیت باطل نیست و اصلاً مستلزم دور هم نیست.

«فانه ممتنع علی ما قال» چنانچه مصنف گفته است؛ «و التوقف الممتنع انما یکون اذا کان کل واحد منهما بالآخر، فیلزم تقدم کل واحد منهما علی نفسه و علی ما تقدم علیه». به عبارت توجه کنید، توضیح خارجی را بیان بکنم: اگر دو چیز داشته باشیم، یکی اسمش «الف» باشد و یکی اسمش «ب» باشد؛ الف بر ب متوقف باشد، دو مرتبه ب هم بر الف متوقف باشد، توقف هم توقف تقدم باشد؛ یعنی این‌طور باشد که الف به ب محتاج باشد و ب علتش باشد، ب هم به الف محتاج باشد و الف علتش باشد؛ در این صورت دور محال لازم می‌آید، یعنی لازم می‌آید که الف هم بر خودش مقدم باشد و هم بر آنچه بر الف مقدم بوده مقدم باشد، هم بر خودش و هم بر مقدمِ خودش مقدم باشد.

حالا توضیح مطلب را توجه کنید، در ذهنتان تصویر کنید؛ اگر تخته بود خب روی تخته باید نوشته می‌شد، چون در ذهنمان هم تصور کنیم مثل تخته می‌ماند؛ تصور کنید سه تا مربع را روی هم بچینید، سه تا مربع را روی هم بچینید به صورت یک جدول عمودی دربیاید، به صورت یک جدول عمودی؛ بعد بگویید «ب بر الف متوقف است»؛ ب بر الف متوقف است، ب را در مربع زیری بنویسید، الف را در مربع بالا که مربع دوم است بنویسید: ب بر الف متوقف است. دو مرتبه بگویید «الف بر ب متوقف است»، یعنی الف را در همان مربع دوم که نوشتید، ب را در مربع سوم بنویسید. حالا این‌طور می‌شود: در این سه تا مربع، اول ب، دوم الف، سوم باز ب. این تفسیر این بیانی است که عرض می‌کنم: ب متوقف است، که در آن پایین‌ترین مربع است، متوقف است بر الف که در وسط نوشته شده است؛ باز الف متوقف است بر ب که در بالا نوشته شده است. خب حالا خود ب را ملاحظه کنید: ب هم مقدم شده است بر خودش با یک واسطه، چون در مربع بالا قرار گرفته و بر خودش که در مربع سوم [پایین] واقع شده مقدم شده است؛ بر الف هم که در اول گفتیم بر ب مقدم است باز مقدم شده است، به این که در آن مربع بالای همه قرار گرفته، این هم بر خودش که در مربع پایین قرار گرفته مقدم شده، هم بر الف که ادعا کردیم در اول بر ب مقدم است مقدم شده است؛ پس هم بر خودش مقدم شده است و هم بر ما تقدم علیه مقدم شده است، هم بر آنچه بر آن تقدم داشته مقدم شده است. در هر دوری این‌طور هست، در هر دوری هر طرفی... حالا دو مرتبه در مورد الف هم همین کار را می‌توانیم بکنیم: الف را پایین می‌نویسیم، ب را وسط می‌نویسیم، دوباره الف را بالا می‌نویسیم؛ این که گفتم در ب به عنوان مثال بود، در الف هم می‌توانید همین کار را بکنید. هر کدام از طرفین در دور، هر کدام از طرفین هم بر خودش مقدم می‌شود و هم بر ما تقدم علیه مقدم می‌شود، در هر دوری این پیش می‌آید.

پرسش: خودش مؤخر می‌شود؟

پاسخ: خودش مقدم می‌شود، خودش مؤخر می‌شود؛ ما تقدم علیه هم مقدم می‌شود، مؤخر می‌شود؛ آن وقت اجتماع نقیضین لازم می‌آید! چون اجتماع تقدم و تأخر یعنی اجتماع نقیضین؛ تقدم و تأخر یکی از آن‌ها به نفی برمی‌گردد؛ تقدم مثلاً به عنوان تقدم حفظ می‌شود، تأخر را می‌گویید لا تقدم؛ تأخر لا تقدم است دیگر؛ تقدم وقتی با تأخر جمع شد، پس تقدم با لا تقدم جمع شده است. یا تأخر را حفظ کنید، تقدم را بگویید لا تأخر؛ وقتی تأخر با تقدم جمع شد، پس تأخر با لا تأخر جمع شده است. می‌بینید دور به اجتماع نقیضین برمی‌گردد. در دور، اجتماع تقدم و تأخر در شیء واحد لازم می‌آید؛ تقدم و تأخر هر کدام سلب دیگری است، پس لازم می‌آید که یک تأخر با لا تأخر یا تقدم با لا تقدم جمع بشود، اجتماع نقیضین. اصلاً استحاله دور به خاطر این است که رجوع داده می‌شود به اجتماع نقیضین؛ اجتماع نقیضین بدیهی‌الاستحاله است، پس دور هم به خاطر ارجاع به بدیهی‌الاستحاله بدیهی‌الاستحاله می‌شود.

خب در اینجا توجه کردید که اگر توقفْ توقفِ تقدم باشد، یلزم که کل واحد از طرفین مقدم باشد بر خودش و بر ما تقدم علیه، و این برمی‌گردد به اجتماع نقیضین و محال است؛ پس این‌چنین توقفی هم محال است. اما توقف معیت محال نیست؛ توقف تقدم با این بیان محال شد، توقف معیت محال نیست چون لازم نمی‌آید اجتماع نقیضین؛ در توقف معیت این با آن است و آن هم با این است، هیچ چیزی لازم نمی‌آید، نه اجتماع ضدین، نه اجتماع نقیضین و نه محال دیگری.

«علی ما قال: و التوقف الممتنع انما یکون» یعنی انما یتحقق، «اذا کان کل واحد من الطرفین بالآخر» یعنی به سبب دیگری؛ اگر هر یک از طرفین به سبب دیگری حاصل بشود، آن وقت توقف تقدمی که دور است و باطل است پیش می‌آید؛ «فیلزم» از چنین توقف ممتنعی، «تقدم کل واحد منهما» از طرفین، چه الف و چه ب متقدم می‌شود، «علی نفسه و علی ما تقدم علیه» هم بر خودش و هم بر چیزی که بر آن مقدم بوده است؛ «و هو ظاهر غنی عن التفسیر»؛ یعنی این آنچه مصنف گفته، همین عبارت، ظاهر و بی‌نیاز از تفسیر است و احتیاج به توضیح ندارد، چون هر کس دور را بلد باشد دیگر این را می‌فهمد.

«و قد اورد علیه...» ببینید به طور کلی اشکالی که می‌شود، هر جا اشکال می‌شود ابتدا باید بفهمید اشکال بر چه چیزی وارد شده است، بر کجای آن مطلب گذشته اشکال کرده است؛ اشکال بهتر جا می‌افتد اگر بفهمیم که بر کجا دارد اشکال می‌کند؛ گاهی معلوم نیست که بر کجا اشکال می‌کند، خود اشکال درست فهمیده نمی‌شود و بعد هم جواب درست فهمیده نمی‌شود. این نکته یکی از نکته‌هایی است که باید حتماً رعایت بشود، این است که بدانیم اشکال بر کجا می‌خواهد وارد بشود و بعد هم جواب در کجا اشکال را دارد از بین می‌برد. اینجا «و قد اورد علیه»، ضمیر «علیه» آورده است؛ خب خیلی مطلب ما گفتیم، این بر کجا ایراد می‌کند؟ در همین بحث اخیرمان هم خیلی مطلب گفتیم، بر کجا ایراد می‌کند؟ این ضمیر به کجا برمی‌گردد؟ گاهی آدم تمام عبارات را می‌خواند و خیلی جا نمی‌افتد برایش که کجا دارد اشکال می‌کند، چون این اشکال را به خیلی جاها می‌توانید مرتبطش کنید؛ ولی اگر بخواهد صاف معلوم بشود که کجا مورد اشکال ایشان است، ضمیر «علیه» را برگردانید به همان مرجعی که ضمیر «هو» را برمی‌گرداندید، یعنی «ما قال»؛ نگفت «علی ما قال: و التوقف الممتنع... و هو ظاهر»؟ این «ما قال» که عبارت بود از «و التوقف الممتنع...» و در آخرش گفت «ظاهر غنی عن التفسیر»، بر همین «ما قال» که ظاهر و غنی از تفسیر است ایراد شده است.

بله، بر همین بحثی که گفته، بله همین توضیح دوری که داده است، یعنی بر همین خلاصه همین «ما قال»؛ بر همین «ما قال» ایرادی شده است که ایراد و جوابش را ان‌شاءالله جلسه آینده بیان می‌کنیم.