موضوع: حکمت اشراق بخش منطق/مقاله سوم، فصل اول در مغالطه /تحلیل مغالطات ناشی از اشتباه لفظی و نقد انتساب آن‌ها به مغالطات مادیه

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

بررسی تکمیلی قیاس «مقدمه اخفی از نتیجه» و تطبیق آن با سوء اعتبار حمل

در بحث دیروز، یکی از مغالطات مربوط به ماده را این قرار دادند که مقدمه اخفی از نتیجه باشد، و بعد مثال زدند به: «شيء كذا جزء الجوهر، و كلّ ما هو جزء الجوهر جوهر، فشيء كذا جوهر»[1] الی آخره. فرمودند که این را از قبیل مغالطه‌ای که وضع ما لیس بعلة مکان العلة در آن واقع شده حساب می‌کنیم، وضع ما لیس بعلة مکان العلة قرار می‌دهیم.

با توضیحی که دیروز بیان شد، معلوم شد که این را می‌شود از باب سوء اعتبار حمل هم قرار داد؛ چون خود ایشان هم توضیح دادند که کبری اختلال دارد، اگر ما در کبری یک قید اضافه کنیم به مغالطه گرفتار نمی‌شویم. یعنی اگر بگوییم: «کل ما هو جزء جوهر یکون الجوهریة محمولة علیه بالذات فهو جوهر»، این «الجوهر» را مقید کنیم: هر چیزی که جزء جوهری است که آن جوهر به حمل ذاتی جوهریت را می‌پذیرد، جزءِ چنین جوهری هم جوهر است؛ خب این کبری دیگر صادق است، ممکن است نتیجه ندهد ولی دیگر باعث مغالطه نمی‌شود. پس همان‌طور که می‌توانیم این مثال را از قبیل مغالطاتی که وضع ما لیس بعلة مکان العلة است قرار بدهیم، همچنین می‌توانیم از سنخ مغالطاتی که در آن‌ها سوء اعتبار حمل حاصل است قرار بدهیم، هر دویش درست است. البته ایشان بعداً برگشتند و گفتند اصلاً مغالطه نیست، آن یک بحث دیگری است. خب، این توضیح مربوط به بحث گذشته بود که لازم بود بیان کنم.

پرسش: آیا در تمام این اقیسه اگر شرایط انتاج نباشد، می‌توان آن را وضع ما لیس بعلة دانست؟

پاسخ: به یک اعتبار بله؛ اگر به یک اعتبار دقت کنیم همین‌طور می‌شود. چون تمام این قیاس‌هایی که می‌خواهند این نتیجه را بدهند، اگر مغالطه باشند، هیچ‌کدامشان علت این نتیجه نیستند؛ حالا اگر علت نتیجه دیگری هستند یا نیستند آنش مهم نیست، ولی علت این نتیجه نیستند. همه را می‌شود گفت از باب وضع ما لیس بعلة مکان العلة است، بله.

طرح مسئله اشتباه لفظی و اقسام چهارگانه آن

خب، مورد بعدی که برای غلط در ماده ذکر کرده‌اند، مورد اشتباه لفظ است. «اشتباه لفظ»، اشتباه از ماده مشابهت است؛ اشتباه را هم که اشتباه می‌گویند باز به همین جهت است که بر انسان چیزی شبیه چیز دیگر به نظر می‌رسد، به امر مشتبه می‌شود و انسان به سمت آن شبیه می‌رود و گمان می‌کند به سمت آن اصل رفته است، این می‌شود اشتباه.

می‌فرماید که در هر جا که اشتباهی، یعنی شباهتی قضیه کاذبه به صادقه پیدا کند، مغالطه درست می‌شود. آن وقت اشتباه را هم به چهار قسم تقسیم می‌کنند:

یکی اشتباه به لحاظ ادات،

یکی به لحاظ اسم،

یکی به لحاظ ترکیب،

و یکی هم به لحاظ تصریف.

هر چهار تا را ذکر می‌کنند. پس گاهی از اوقات مغالطه مربوط به ماده، مغالطه‌ای است که از اشتباه ناشی شده است؛ اشتباه هم به یکی از این جهات است: یا به سبب ادات است، یعنی یک لفظی را در جمله داریم که نمی‌دانیم این را چطوری معنا کنیم، دو جور احتمال درباره‌اش می‌دهیم: بنا بر یک احتمال صادق است، بنا بر یک احتمال کاذب است. ما آن قضیه را بدون اینکه معین کنیم که چه احتمالیش مراد است می‌آوریمش، و در این صورت به مغالطه گرفتار می‌شویم. مثالش همان است که قبلاً گفته شد، که مثال را از رو می‌خوانم و توضیح می‌دهم، احتیاج به خارج گفتن ندارد و قبلاً هم توضیح دادیم.

«أو تكون المقدّمة كاذبة يغلّط فيها، لاشتباه اللّفظ»؛

مقدمه کاذب باشد و همین کذبش باعث بشود که ما در آن به اشتباه بیفتیم: «یغلط فیها»، در آن اشتباه بیفتیم یا کسی را به اشتباه بیندازیم، «لاشتباه لفظ» به خاطر اینکه لفظ مشتبه است، مشتبه به صادق است؛ لفظی است که معنای کاذب را افاده می‌کند ولی شبیه معنای صادق است و به همین جهت ما را به اشتباه می‌اندازد.

«لأنّ الذّهن السّليم لا يصدّق الكاذب إلاّ إذا مشابها للصّادق بوجه ما»؛

این دلیل برای اشتباه لفظ است؛ و در این دلیل باید توجه کنید که منظور از اشتباه همان مشابهت است، همان مشابهتی است که ما را به اشتباه می‌اندازد: ذهن سلیم کاذب را تصدیق نمی‌کند مگر اینکه این کاذب مشابه صادق باشد، آن وقت این ذهن سلیم به خاطر این شباهت به اشتباه بیفتد و گرفتار بشود و قبول کند. پس ذهن سلیم کاذب را قبول نمی‌کند مگر در وقتی که مشابهت با صادق داشته باشد؛ در وقت مشابهت با صادق اشتباه رخ می‌دهد، وقتی اشتباه رخ داد آن وقت مغالطه پیدا می‌شود. خب چرا اشتباه لفظ باعث مغالطه می‌شود؟ چون اگر لفظ مشابه نباشد که اصلاً قبولش نمی‌کنیم تا به غلط بیفتیم، حتماً یک مشابهتی و اشتباهی تویش هست که به غلط می‌افتیم: «لان الذهن السلیم لا یصدق الکاذب الا اذا کان مشابها للصادق بوجه ما»، مگر اینکه آن کاذب مشابه صادق باشد به یک طریقی، بالأخره یک جور مشابهتی رسانده باشد. کلمه «کان» در کتاب افتاده است: «الا اذا کان مشابها للصادق بوجه ما».

قسم اول: اشتباه از جهت ادات و مسئله انصراف ضمیر

پس باید اشتباه لفظی پیش بیاید تا مغالطه حاصل بشود. این اشتباه چهار جور می‌شود که بیان کردم:

«و اشتباه اللفظ اما من جهة اداته بسبب اشتباه مصرفها»؛ یا اشتباهمان از ناحیه ادات است، از ناحیه ادات اشتباه باشد. خب خیلی احتمالات ممکن است: یعنی اشتباه از این باشد که معنایش را ندانیم، اشتباه از این باشد که اعرابش را ندانیم، اشتباه از این باشد که نمی‌دانیم نقطه دارد یا ندارد؛ خب بالأخره ادات یعنی یک کلمه، یک کلمه در این عبارت آمده که نمی‌دانیم منظور از آن چیست، جهات مختلف ممکن است داشته باشد: فرض کنید که لفظ مشترک است باز نمی‌دانیم، یا اینکه لفظ اعرابش ممکن است دو جور خوانده بشود و ما نمی‌دانیم کدامش خوانده می‌شود، به اشتباه می‌افتیم.

می‌فرماید از این ناحیه‌ها نیست: «من جهة مصرفها»، یعنی نمی‌دانی که این ادات را به کجا منصرف کنی؛ مثلاً ضمیر است، نمی‌دانی به کجا ارجاعش بدهی، محل انصرافش را نمی‌دانی به کجا انصرافش بدهی. خود معنا روشن است، ولی نمی‌دانی این ضمیر به کجا برمی‌گردد، به کجا انصراف پیدا می‌کند؛ چون نمی‌دانی ضمیر به کجا برمی‌گردد اشتباه می‌کنی.

پرسش: آیا ادات در این‌جا شامل ضمیر هم می‌شود؟

پاسخ: ادات در اصطلاح منطق به معنی حرف است، ادات در اصطلاح منطق به معنی حرف است؛ در این‌جا ادات را بر ضمیر اطلاق کرده است، پس منظور حتماً از ادات «کلمه» است. در این‌جا منظور از ادات کلمه است به خاطر اینکه بر ضمیر اطلاقش کرده است و ضمیر حرف نیست، ضمیر اسم است.

«و اشتباه اللفظ اما من جهة اداته بسبب اشتباه مصرفها، مثل: کل ما یعلمه الحکیم فهو کما یعلمه». قبلاً این مثال را داشتیم که «هو» در «فهو کما یعلمه» دو احتمال دارد، مصرفش دو احتمال دارد، یعنی محل انصرافش و مرجعش: یا برمی‌گردد به «ما یعلمه»، یا برمی‌گردد به «الحکیم».

اگر برگشت به «ما یعلمه»، این‌طور معلوم می‌شود: هر چه را که حکیم بداند، آن چیز مثل همان است که می‌داند؛ یعنی علمش مطابق واقع است. یعنی آن چیزی که می‌داند، صورتی که در ذهنش می‌آید مثل همان است که در خارج است؛ هر چه که بداند، «فهو» یعنی آن «ما یعلمه»، «کما یعلمه». این دو جور معنا می‌شود: یکی اینکه همان‌طور که می‌داند یعنی مطابق واقع است، آنچه که می‌داند مطابق واقع است. یکی اینکه نه، آنچه که می‌داند مثل همان چیزی است که می‌داندش، یعنی آنچه که می‌داند صورت علمیه است، مثل همان چیزی است که می‌داند یعنی مثل همان چیزی است که در خارج هست؛ یعنی صورت ذهنی ماهیتاً مطابق است با موجود خارجی، بنا بر نظر اینکه وجود ذهنی داریم. پس عبارت را دو جور معنا می‌کنیم، هر دویش هم درست است، یعنی ایرادی ندارد. حالا ممکن است قضیه در مورد بعضی‌ها صادق نباشد ولی بالأخره اشکال مبنایی ندارد، اشکال قاعده‌ای ندارد؛ یعنی اگر گفتیم آنچه که حکیم می‌داند این همان است که می‌داند، این می‌تواند اشاره باشد به اینکه علمش مطابق واقع است. البته بیان کردم این ممکن است یک وقت کاذب هم دربیاید و علم شخص مطابق واقع نباشد، ولی این گفته با قاعده مخالفت ندارد.

اما یک معنای دومی می‌توانیم داشته باشیم برای این عبارت که معنای بهتری است و دیگر مشکل را نداریم: آنچه را که این شخص می‌داند، حکیم می‌داند، «فهو کما یعلمه»، یعنی مثل همان چیزی است که می‌داند، یعنی مثل همان شیء خارجی است که می‌داند. البته در معنای اول هم اشکال نیست چون قید «حکیم» دارد، نمی‌گوید هر چه را که هر کس می‌داند مطابق واقع می‌داند، می‌گوید حکیم اگر چیزی بداند دانستنش مطابق واقع است و این اشکالی ندارد؛ چون قید حکیم می‌آورد. حکیم یعنی کسی که بالأخره به آنچه که در خارج هست واقعاً عالم است. حکیم یعنی کسی که در باطنش وجود علمی تمام موجودات خارجی را دارد؛ یعنی اگر اشیائی در خارج موجودند به وجود خارجی، در نفس او موجودند به وجود علمی. پس هر چه که می‌داند واقعاً همان است که در خارج هست، فرقی بین آنچه که این می‌داند و خارج نیست جز اینکه خارج به وجود خارجی موجود است و این به وجود علمی موجود است. از این‌جا توجه می‌کنید که می‌توانیم معنای اول را هم درست بدانیم، هیچ کذبی هم تویش نیست. می‌توانیم معنای دوم را هم بگوییم، که بگوییم «فهو کما یعلمه» یعنی آن علم او مثل همان چیزی است که می‌داند؛ یعنی ماهیت علمش، ماهیت آن صورت علمی مثل همان موجود خارجی است که این حکیم آن موجود خارجی را می‌داند، یعنی ماهیت موجود ذهنی و ماهیت موجود خارجی یکی است. این معنا هم برای این عبارت درست است، آن معنای اول هم که گفتم درست است، هر دویش ایراد ندارد.

اما اگر ضمیر را به «الحکیم» برگردانیم: «کل ما یعلمه الحکیم فهو کما یعلمه»، پس این حکیم مثل آن است که می‌داند! حالا اگر این حکیم سنگ را دانست، به تعبیر خود ایشان حجر را دانست، اگر این ضمیر برگردد به حکیم، معنایش این است که اگر حکیم علمی به حجر پیدا کرد، خود حکیم مثل همین حجری است که علم به آن پیدا کرده است! این درست نیست، حکیم که مثل معلومِ خودش نیست، مگر اینکه از باب اتحاد عاقل و معقول درست کنیم و توجیه ملاصدرا را بگوییم. این البته دارد اتحاد عاقل و معقول را رد می‌کند، ولی توجیه ملاصدرا این است که اتحاد در وجود است نه اتحاد در ماهیت؛ این‌طور نیست که این عاقل بشود آن حجر! عالم به حجر، این عالم که عالم به حجر است خود حجر نمی‌شود، بلکه متحد می‌شود با وجود حجر، آن هم نه با وجود خارجیش بلکه با وجود علمیش. اتحاد هم به این معنا که قبل از اینکه این وجود را داشته باشد، قبل از اینکه علمی را داشته باشد، یک وجود معتدل و معمولی و ضعیفی بود، حالا با گرفتن این وجود علمی، به اندازه این وجود علمی قوی شده است.

مثل اینکه شما فرض کنید یک جا چراغی روشن است، خب این‌جا یک مقدار روشن است؛ بعد یک چراغ دیگری روشن می‌کنید، به اندازه این چراغ دومی که روشن می‌شود فضا روشن‌تر می‌شود. صفحه نفس ما روشن است، هر چقدر که علم کسب کنیم به همان اندازه روشن‌تر می‌شود؛ روشن‌تر می‌شود یعنی چه؟ یعنی این وجود علمی با وجود نفس ما متحد می‌شود و وجود نفس ما قوی‌تر می‌شود. اتحاد عاقل و معقول یعنی این، نه اینکه اتحاد عاقل و معقول یعنی ماهیت عاقل با ماهیت معقول متحد می‌شود! این را هیچ عاقلی نمی‌گوید؛ و یادتان هست در اشارات می‌خواندیم ابن سینا داشت همین را رد می‌کرد. اتحاد عاقل و معقول به معنای اینکه ماهیت عاقل بشود ماهیت معقول، این را رد می‌کرد؛ خب این واضح البطلان است و احتیاج به رد کردن ندارد. آن چیزی که ملاصدرا ادعا می‌کند اتحاد وجود عاقل با وجود معقول است، آن هم نه با وجود خارجیش بلکه با وجود علمیش؛ این ایرادی ندارد، اگر این را به دست ابن سینا می‌دادید می‌گفت درست است، آن چیزی را که ابن سینا رد کرده بود اگر به دست ملاصدرا می‌دادید می‌گفت غلط است.

حالا در این‌جا اگر این مثال اشاره دارد به اتحاد عاقل و معقول، اگر این‌طور که ایشان معنا می‌کند بگیریم که یعنی عالم به حجر می‌شود عین الحجر، خب بله این غلط است، عالم به حجر حجر نمی‌شود. اما اگر این‌طور معنا کنیم که عالم به حجر وجودش متحد می‌شود با وجود علمی حجر، این درست است. «فهو کما یعلمه» اگر ضمیر برگردد به حکیم، چون اشاره دارد به اتحاد عاقل و معقول به نظر ایشان به آن صورت که باطل است، قضیه می‌شود باطل.

«فان لفظة هو یجوز عودها الی ما یعلمه الحکیم»؛

کلمه «ما» افتاده از کتابتان، یعنی می‌تواند برگردد به «ما یعلمه الحکیم»، «فیصح الکلام»؛ آن وقت جمله درست است: هر چه را که حکیم می‌داند، «هو» یعنی آن «ما یعلمه»، «کما یعلمه» است، یعنی مطابق واقع است، یا «کما یعلمه» یعنی ماهیتش با ماهیت آن خارجی یکی است، که هر دو جور معنا کنید گفتم درست است. «و یجوز ان تعود الی الحکیم»؛ و جایز است که برگردد این ضمیر به الحکیم، «فیکون قولنا: کل ما یعلمه الحکیم فهو کما یعلمه کاذبا»؛ آن وقت قضیه‌مان دیگر می‌شود کاذب. چرا کاذب می‌شود؟ «للزوم كونه حجرا، مثلا، لأن يعلمه مع أنّه [ليس]مثل ما يعلمه»[2] ؛ چون لازم می‌آید که این انسان حکیم حجر بشود مثلاً وقتی که حجر را تعقل کند؛ «لانه یعلمه»، چون که این حجر را دانسته است، پس باید طبق این قضیه بشود حجر؛ در حالی که «مع انه لیس کمثله»، این شخص مثل «ما یعلمه» یعنی مثل حجر نخواهد شد. پس ضمیر را به حکیم نباید برگردانیم.

ولی خب ما بعد از اینکه بحث می‌کنیم برایمان مشخص می‌شود که ضمیر به کجا برمی‌گردد؛ قبل از بحث چون نمی‌دانیم ضمیر به کجا برمی‌گردد، مغالطه پیش می‌آید، اشتباه پیش می‌آید. اشتباه یعنی مشابهت؛ یعنی این معنای ظاهری این کلام که معنای باطل است مشابهت دارد به معنای واقعی که معنای صحیح است، ما آن معنای باطل را به جای معنای صحیح فرض می‌کنیم و آن وقت به اشتباه می‌افتیم. در عبارت کتاب «لانه یعلمه» درست است، در کتاب ما «لان» ندارد و باید «لانه» باشد.

قسم دوم: اشتباه از جهت اسم (مجاز و استعاره)

تا این‌جا اشتباه از ناحیه ادات بود، آن هم به لحاظ مصرف ادات. حالا می‌خواهیم اشتباه را از ناحیه اسم بگیریم؛ باز هم اشتباه لفظ هست منتها:

«و اشتباه اللفظ اما من جهة اداته، او من جهة اسم ما»؛ این «او اسم ما»، «او» جزء متن است، «اسم» جزء متن است و «ما» هم جزء متن است، بقیه‌اش عطف است بر آن قبلی: اشتباه لفظ یا از جهت ادات است، یا از جهت اسمی است. آن وقت شارح کلمه «اشتباه اللفظ» را اضافه می‌کند تا عبارت روان‌تر بشود: مغالطه ما به خاطر اشتباه لفظی است که این اشتباه لفظی از ناحیه اسمی آمده است؛ اسمی مشابهت دارد واقعش به غیر واقعش، و آن مشابهتش باعث اشتباه ما شده است.

«من جهة اسم ما مجازی او مستعار»؛ یعنی مثلاً فرض کنید یک معنای حقیقی این لفظ دارد، یک معنای مجازی دارد، که معنای مجازی مشابه معنای حقیقی است؛ آن وقت در یک مقدمه از معنای حقیقی استفاده می‌شود، در یک مقدمه از معنای مجازی. یا می‌بینید که لفظ یک معنای اصلی دارد و یک معنای عاریه‌ای و مستعار دارد، ما در یک مقدمه معنای اصلی را اراده می‌کنیم و در یک مقدمه معنای عاریه‌ای را اراده می‌کنیم، باز به اشتباه می‌افتیم. اشتباه از ناحیه این است که این اسم یک معنا ندارد، این اسم چند معنا دارد: حالا یک معنایش حقیقی است، معناهای دیگرش یا مستعار است یا کنایی است یا مجازی است؛ از جهت اسمی که مجازی است یا مستعار است یا غیر این‌ها.

«کقولنا فی صورة الفرس المنقوش: هذا فرس، و کل فرس حیوان، فینتج: هذا المنقوش حیوان»؛ تمام این مثال را توضیح دادم: «و السبب فیه اشتباه الفرس المجازی» یعنی عکس الفرس که محمول صغری قرار گرفته است، اشتباه شده است «بالحقیقی» که موضوع کبری قرار گرفته است. موضوع کبری فرس حقیقی است یعنی فرس واقعی، و محمول صغری فرس مجازی است یعنی عکس الفرس؛ چون در دو قضیه از این فرس دو معنا اراده شده است، قیاس منتج نیست.

قسم سوم: اشتباه در ترکیب و توجیه سکونین در «غلام حسن»

سومین مورد از موارد اشتباه لفظی، اشتباه مربوط به ترکیب است. اشتباه مربوط به ترکیب: مثال می‌زنند به «هذا غلام حسن». «هذا غلام حسن» که هر دو را به سکون بخوانیم: هم «غلام» را به سکون بخوانیم، هم «حسن» را به سکون بخوانیم. آن وقت چون هر دو به سکون خوانده شده است، شنونده دو احتمال می‌دهد: می‌گوید یا «غلامُ حسنٍ» بوده است، اولی مضموم بوده و دومی مجرور بوده؛ یا «غلامٌ حسنٌ» بوده، هر دو مرفوع بوده است. چون هر دو را به سکون خواندیم، طرف نفهمیده که توصیف است یا اضافه است، دو احتمال می‌دهد: یک احتمال توصیف، یک احتمال اضافه، و لذا به غلط می‌افتد. بین آن چیزی که ما اراده می‌کنیم و بین آن چیزی که به ذهن او می‌آید مشابهت است؛ ما چیزی را اراده کردیم، او چیز دیگری را فهمیده است، و بعد هم که قیاس را ادامه می‌دهیم آخرش به نتیجه باطل می‌رسیم به خاطر اینکه این لفظ مشابه است، ترکیب مشابه است نه لفظ غلامِ تنها یا لفظ حسنِ تنها؛ ترکیب مشابه است.

علت مشابهتش هم این است که دو جور اعراب در آن محتمل است و ما چون هر دو را ساکن کردیم، اعراب را ظاهر نکردیم و روشن نیست. اعراب یکیشان را ظاهر کنیم کافی است: اگر بگوییم «غلامُ حسن»، طرف می‌فهمد چون تنوین نیاوردیم می‌فهمد اضافه است؛ اگر گفتیم «غلامٌ حسن»، می‌فهمد توصیف است. در حسن هم اگر «حسنٍ» گفتیم می‌فهمد اضافه است، اگر «حسنٌ» گفتیم می‌فهمد توصیف است. هر کدام از این دو کلمه را اعراب بدهیم روشن می‌شود، لذا هر دو باید سکون پیدا کند تا اشتباه پیش بیاید، هر دو باید ساکن بشوند تا اشتباه پیش بیاید؛ و الا یکیش حرکت داده بشود اشتباه نمی‌شود، هر دویش هم حرکت داده بشود اشتباه نمی‌شود. وقف بر آخرش هم عیبی ندارد، به شرطی که اولیش حرکت داده بشود.

پرسش: مراد از سکونین در عبارت چیست؟

پاسخ: دارد سکونین را معنا می‌کند: «او ترکیبه کقولنا: هذا غلام حسن، بالسکونین». «بالسکونین» نه اینکه دو تا سکون به یک لفظ بدهد، یعنی دو تا لفظ را ساکن کند. حاشیه مرحوم ملاصدرا هم همین را می‌گوید: یعنی آخر این دو تا کلمه را ساکن کند؛ غلام میمش را، و حسن نونش را، آخرش را ساکن کند. «بالسکونین» یعنی دو تا لفظ را با سکون بخواند. مرحوم ملاصدرا می‌گوید دو تا سکون در دو لفظ است، یعنی هم در غلام سکون و هم در حسن.

خب، چرا اشتباه پیش می‌آید؟ «لاحتمال ان یکون الحسن مضافا الیه للغلام، او صفة له»؛ لاحتمال اینکه حسن مضاف‌الیه باشد برای غلام که «حسنٍ» خوانده بشود، یا صفت باشد برای غلام که «حسنٌ» خوانده بشود؛ و چون اعراب داده نشده، اشتباه پیش می‌آید.

قسم چهارم: اشتباه از جهت تصریف و شمول عبارت «یحتمل الوجوه»

اشتباه چهارم: اشتباه چهارم از ناحیه تصریف است. تصریف در لغت به معنای تغییر است، و در اصطلاح به معنای تغییر کلمه است از حالتی به حالت دیگر. در این‌جا منظور همین معنای دوم است: تصریف یعنی تغییر کلمه از حالتی به حالت دیگر، که در اصطلاح اسمش را اعلال هم ممکن است بگذاریم در این قسمت. مثلاً «مُخْتَیَر» اسم مفعول است از باب افتعال از «اختار»، «مُخْتَیِر» اسم فاعل است و «مُخْتَیَر» اسم مفعول است؛ هیچ‌کدامشان اشتباه نمی‌شود به دیگری چون یکی «مُخْتَیِر» است و یکی «مُخْتَیَر». ولی وقتی تصریف می‌شود - تصریف یعنی تغییر در کلمه ایجاد می‌شود، اعلال می‌شود و یاء تبدیل می‌شود به الف - در هر دو «مُخْتَیِر» و «مُخْتَیَر» هر دو می‌شوند «مختار»، اشتباه پیش می‌آید. این اشتباه نه از باب اشتراک لفظی باشد چون از اول که مختار نبوده است، از باب تصریف یعنی از باب اعلال است؛ اگر اعلال نمی‌شد اشتباه پیش نمی‌آمد.

«أو لاشتباه اللّفظ من جهة تصريف يحتمل الوجوه»؛

به جهت تصریفی که یحتمل الوجوه است. این «یحتمل الوجوه» را بعداً معنا می‌کنیم یعنی چه. شارح می‌گوید اگرچه از نظر ظاهر این «یحتمل الوجوه» به تصریف خورده است، ولی به آن سه فقره قبل هم مربوط است؛ یعنی ادات هم یحتمل الوجوه است، در آن ضمیر ما دو وجه احتمال دادیم: برگردد به «ما» یا برگردد به «حکیم»، پس یحتمل الوجوه است. در مثل «اسم ما» هم یحتمل الوجوه است: احتمال دارد منظور عکس فرس باشد، احتمال دارد خود فرس باشد. در این ترکیب هم یحتمل الوجوه است: احتمال دارد توصیف باشد، احتمال دارد اضافه باشد. در این تصریف هم یحتمل الوجوه است: احتمال دارد فاعل باشد، احتمال دارد مفعول باشد. پس همه یحتمل الوجوه هستند؛ این «یحتمل الوجوه» مربوط به این تصریفِ تنها نیست و به این سه تای قبل هم مربوط می‌شود.

پرسش: از نظر ادبی چگونه این صفت به همه برمی‌گردد؟

پاسخ: از نظر ظاهر بیان کردم مربوط به تصریف است، صفت تصریف است؛ اما از نظر معنا احتیاج علمی ندارد که فقط مربوط به تصریف بشود، از نظر معنا به هر چهار تا مرتبط است. از نظر لفظ «یحتمل» صفت است برای تصریف، همان‌طور که گفتم مرتبط به تصریف است، اما از نظر معنا آن سه تای قبل هم یحتمل الوجوه هستند. ایشان می‌خواهد همین را بگوید؛ می‌خواهد بگوید از نظر معنا هر چهار تا یحتمل الوجوه هستند، ولو از نظر لفظی این «یحتمل الوجوه» مرتبط به تصریف شده است؛ چون صفت است و صفت هم به موصوف خودش مرتبط می‌شود. البته همان‌طور که گفتند اگر «و هو یحتمل الوجوه» می‌داشت، به کل واحد برمی‌گرداندیم و مشکلی نداشت، اما چون صفت است از نظر لفظی مرتبطش می‌گیریم به تصریف و از نظر معنا مرتبطش می‌کنیم به همه.

«نحو: «المختار» ، لاحتمال كونه مصرّفا عن «المختير» بكسر الياء، ليكون فاعلا، أو عن «المختير»؛

لاحتمال کونه منصرفاً یعنی مغیّراً عن «مختیِر» تا فاعل باشد، یا مغیّراً عن «مختیَر» تا مفعول باشد. چون دو احتمال در آن هست، اشتباه پیش می‌آید: «فلهذا قال: بتصریف یحتمل الوجوه». چون این احتمال به خاطر تصریفی بوده است که چند وجه در آن تصرف احتمال داده می‌شده است، ایشان هم گفته است «بتصریف یحتمل الوجوه».

«لکن احتمال الوجوه لا یختص به، بل یتعلق ایضا بالثلاثة المتقدمة علیه»؛

لکن منظور از «احتمال الوجوه» این کلمه است که اختصاص به تصریف ندارد، اگرچه در این‌جا مرتبطش کرده به تصریف، ولی اختصاص به تصریف ندارد؛ آن سه تای قبل را هم می‌توانیم یحتمل الوجوه بگیریم، «بل یتعلق ایضا بالثلاثة المتقدمة علیه»، آن سه تایی که متقدمند بر تصریف؛ که ترکیب بود، اسم بود، ادات بود؛ «اعنی الاشتباه من جهة الاداة، و من جهة اسم ما، و من جهة الترکیب»؛ یعنی همان‌طور که یتعلق به تصریف، یتعلق به آن سه تا هم؛ هر کدام چه تصریف باشد چه غیر تصریف، اصلاً اگر یحتمل الوجوه نباشد که اشتباه نمی‌شود! در کلام اشتباه پیش آمده به خاطر این احتمالی که در ادات یا اسم یا ترکیب وجود دارد.

نقد شارح بر مصنف در انتساب این موارد چهارگانه به اغلاط مادیه

خب، شارح مثل بقیه موارد که بر مصنف اشکال می‌کند، می‌گوید این‌ها هم غلط مادی نیستند! این‌هایی هم که شمرده است هیچ‌کدام غلط مادی نیستند. غلط مادی را یادتان هست ایشان چطوری حساب کرد؟ گفت اگر عبارت را طوری بگیریم که معنا درست بشود، نظام قیاس خراب می‌شود؛ اگر به قیاس نظام بدهیم، معنا خراب می‌شود؛ هر کار بکنیم از یک طرف گیر است، این می‌شود اشتباه مادی. غیر از این اشتباه مادی، هر چه بیاید ایشان رد می‌کند و می‌گوید اشتباه مادی نیست؛ مثل همان مثال «لو علم الله فیهم خیرا لأسمعهم» که توجه کردید اگر بخواهیم هر دو را به یک معنا بگیریم قیاس درست می‌شود و حد وسط تکرار می‌شود اما کبری باطل می‌شود، اگر بخواهیم دو معنا به آن‌ها بدهیم قضایامان درست می‌شود ولی نظم قیاس به هم می‌خورد و حد وسط تکرار نمی‌شود، بالأخره اشکال دارد.

حالا ایشان می‌فرماید این چهار موردی هم که ایشان مثال زده است، هیچ‌کدامش جزء اغلاط مادی نیست:

اولین مثالی که ایشان ذکر کرده غلطش به خاطر اشتراک است؛ اشتراک یادتان هست قبلاً چهار قسمش کردیم: سه تایش در مفرد بود، یک قسمش در مرکب بود. سه قسم مفرد یا مربوط به خود لفظ بود، یا مربوط به حالت ذاتی لفظ بود، یا مربوط به حالت عرضی لفظ بود. آن که مربوط به خود لفظ بود مثل «عین» بود، آن که مربوط به حالت ذاتی لفظ بود مثل «مختار» بود، آن که مربوط به حالت عرضی لفظ بود مثل آن بی‌نقطه‌ای بود که نوشته می‌شد و «به ثبوت» خوانده می‌شد و «یجب» هم خوانده می‌شد. و یک مشترک دیگر هم داشتیم به ناحیه ترکیب، که خود ترکیب مشترک است؛ یعنی در خود جمله یک لفظی آمده مثل همین‌جا که ضمیری آمده که نمی‌دانیم به کجا برمی‌گردد. اتفاقاً همین مثال را هم زدیم در گذشته که اشتراک از ناحیه ترکیب باشد. پس علت مغالطه در این‌جا مغالطه لفظیه است؛ مغالطه‌ای که برمی‌گردد به ماده مغالطه معنوی بود، این مغالطه مغالطه لفظیه است و از قبیل اشتراک هم هست و اشتراکش هم در ترکیب است و اصلاً ربطی به ماده ندارد؛ این در مثال اول.

در مثال دوم هم علت مغالطه اشتراک لفظی است، یعنی اشتراک در مفرد، آن هم به خاطر اشتراک در ذات مفرد مثل «عین». عین دو بار وضع شده است، یک بار برای این و یک بار برای آن؛ فرس هم همین‌طور، فرس یک بار وضع شده برای فرس مجازی، یک بار وضع شده برای فرس حقیقی؛ یعنی به آن هم فرس می‌گویند، به این هم فرس می‌گویند، منتها یکی وضع مجازی دارد و یکی وضع حقیقی دارد. پس در مثال دوم هم اشتراک لفظی است.

در مثال سوم که ترکیب باشد، که اشتباه در ترکیب را ایشان ذکر کرد که «هذا غلام حسن» باشد، دو تا احتمال می‌دهیم، یعنی دو تا اعتبار داریم: بنا بر یک اعتبار، مغالطه از جهت اشتراک است اما اشتراک به سبب احوال عارضیه؛ بی‌نقطه بودن، اعراب ندادن، این‌ها احوال عارضی است. اعراب را مشخص نمی‌کنیم، قبلاً گفتیم به سبب اعجام و حرکات، اشتباه به خاطر احوال عرضی از ناحیه اعجام است، نقطه‌گذاری نشده یا حرکت‌گذاری نشده است. آن که نقطه‌گذاری نشده بود اشتراک داشت بین «یجب» و «به ثبوت»، آن که اعراب داده نشده اشتراک دارد بین «غلامُ حسنٍ» یا «غلامٌ حسنٌ»؛ اشتراک مربوط به حالات عرضی لفظ است. این در یک اعتبار، که توجه کردید مغالطه از باب اشتراک است، آن هم اشتراک از ناحیه احوال عرضی لفظ.

به یک اعتبار دیگر، ایراد در خود تألیف است، یعنی خود ترکیب اشتراک دارد؛ کاری به حرکت‌گذاری‌اش نداریم، یعنی خود ترکیب اشتراک دارد: این ترکیب می‌تواند «غلامٌ حسنٌ» باشد، می‌تواند «غلامُ حسنٍ» باشد، خود ترکیب مشترک است. یک بار می‌گوییم چون اعراب‌گذاری نشده احوال عرضی‌اش مشترک است یعنی دو جور اعراب می‌شود به آن داد؛ یک بار می‌گوییم نه، خود جمله دو جور هست، یعنی کل جمله را به اعرابش کار نداریم، یا «غلامٌ حسنٌ» هست یا «غلامُ حسنٍ» هست، این اشتباه در ترکیب است. پس یک بار اعراب را ملاحظه می‌کنیم که حالت عرضی لفظ است، می‌گوییم اشتراک در اعراب است؛ یک بار نه، خود کل جمله را ملاحظه می‌کنیم که «غلامٌ حسنٌ» و «غلامُ حسنٍ» هر دو ممکن است، این می‌شود اشتباه در ناحیه ترکیب، اشتراک در ناحیه ترکیب؛ دو جور ملاحظه می‌شود.

در چهارمی که تصریف بود، اشتراک از ناحیه احوال ذاتی لفظ است. بیان کردم اشتراک گاهی مربوط به خود لفظ است، گاهی مربوط به حالتش است؛ آن هم که مربوط به حالتش می‌شود، گاهی حالت ذاتی است و گاهی حالت عرضی. حالت ذاتی را هم قبلاً توضیح دادیم و مثال زدیم به مختار.

پس تمام این اشتباهاتی که در این‌جا آمده، مربوط به اشتباهات لفظی است. اشتباه ماده که اشتباه معنوی است، اشتباه ماده مربوط به مغالطه معنوی می‌شود؛ و این اشتباهات همه مغالطه‌های لفظیند و همه‌شان هم مربوط به اشتراکند: اولی مربوط به اشتراک در ترکیب است؛ سومی هم بنا بر یک اعتبار اشتباه در ترکیب است؛ دومی اشتباه لفظی است؛ سومی بنا بر یک اعتبار اشتراک در حالت عرضی است؛ چهارمی اشتراک در حالت ذاتی است. این همه‌اش توجه می‌کنید که سبب مغالطه اشتراک است نه اینکه جهت مادی داشته باشد.

«و لا یخفی علیک انه لیس شیء من هذه الاربعة من الاغلاط المادیة»؛

مخفی نماند بر تو که هیچ یک از این چهار قسمی که ایشان ذکر کرده است، از جمله اغلاط مادی نیستند. هیچ یک از این‌ها از جمله اغلاط مادی نیستند؛

«بل الاول من باب الاشتراک بحسب الترکیب»؛ اولی علت غلطش اشتراک به حسب ترکیب است، که ضمیر را ندانستند به کجا برمی‌گردد؛ کل مرکب مشترک بود بین اینکه این مطلب را افاده کند که مطلب صحیحی است، یا آن مطلب را افاده کند که مطلب کاذبی است.

«و الثانی من باب الاشتراک اللفظی»؛ دومی که در قیاس، «فرس» دو بار تکرار شده بود، یک بار فرس مجازی یعنی عکس فرس و یک بار فرس حقیقی، از باب اشتراک لفظی بوده است؛ یعنی این لفظ فرس دو بار وضع شده است: یک بار وضع حقیقی برای فرس حقیقی، یک بار هم وضع مجازی دارد برای عکس الفرس.

«و الثّالث من باب الغلط بسبب فى احوال اللّفظ العرضيّة الاعتبار، و من باب الغلط بسبب فى نفس التّأليف باعتبار و الرّابع من باب الاشتراك فى الأحوال الذّاتيّة للّفظ»؛

عبارت «العرضیة الاعتبار» در برخی نسخ درست نیست، «العرضیة باعتبارٍ» درست است. یعنی در دو اعتبار دو جور غلط در این سومی می‌توانیم ملاحظه کنیم: یک بار حالات عرضی لفظ را که اعراب است ملاحظه می‌کنیم، حرکات را ملاحظه می‌کنیم، می‌بینیم دو جور حرکت این‌جا تصور می‌شود؛ چون دو جور حرکت تصور می‌شود، اشتراک از ناحیه حرکات هست و ما به اشتباه می‌افتیم: هم می‌توانیم اعراب بدهیم به ضم اول و جر دوم، هم می‌توانیم اعراب بدهیم به رفع اول و رفع دوم؛ دو جور اعراب در این‌جا هست، چون دو جور اعراب هست اشتراک در اعراب است، و اشتراک در اعراب ما را به خطا می‌اندازد و اعراب از احوال عرضی لفظ است، پس اشتراک در احوال عرضی لفظ است، این یکی.

یکی دیگر اینکه بگوییم کاری به اعراب نداریم، خود همین «غلام حسن» دو جور خوانده می‌شود؛ البته اعراب هم در آن دخالت دارد ولی ما به اعرابش نگاه نمی‌کنیم، به خود این جمله نگاه می‌کنیم، می‌گوییم این جمله دو جور می‌شود القا بشود: یکی «غلامُ حسنٍ»، یکی «غلامٌ حسنٌ». چون جمله دو جور می‌شود افاده بشود، ترکیب دو جور ترکیب است: ترکیب اضافی و ترکیب توصیفی؛ کاری به اعراب نداریم، اگرچه اعراب هم دخالت دارد، بی‌دخالت نیست، ولی ترکیب یا ترکیب اضافی است یا ترکیب توصیفی، پس اشتباه در ترکیب است.

گاهی اشتباه در اعراب است، یعنی اشتراک در اعراب است که منشأ اشتباه می‌شود، این را می‌گوییم اشتراک در احوال عرضی لفظ؛ گاهی اشتراک در ترکیب است، این دیگر اشتراک در احوال عرضی لفظ نیست، این اشتراک در ترکیب است، منشأ مغالطه ما اشتراک در ترکیب است نه اشتراک در اعراب و نه اشتراک در احوال عرضی. پس دو جور می‌توانیم این مثال را ملاحظه کنیم: به یک لحاظ می‌گوییم اشتراک در احوال عرضی لفظ است و این اشتراک منشأ اشتباه و بالأخره منشأ مغالطه شده است؛ یک بار می‌گوییم اشتراک در این ترکیب است که ترکیب اضافی است یا توصیفی، و این اشتراک در ترکیب منشأ اشتباه و در نتیجه منشأ مغالطه شده است. توجه کردید که دو اعتبار است، البته دو اعتبار خیلی به هم نزدیک.

پرسش: آیا اعراب و ترکیب در این‌جا ملازم یکدیگر نیستند؟

پاسخ: بیان می‌کنم معلوم می‌شود به دو لحاظ، دو تا چیز نیستند، دو تا لحاظند. اعراب البته مشخص‌کننده ترکیب است در این مثال، ترکیب هم مشخص‌کننده اعراب است، ولی هر دو یکی نیستند، دو چیزند؛ درسته یکی دیگری را مشخص می‌کند ولی دو چیزند، یک چیز نیستند: یکی اعراب است و یکی ترکیب است. پس دو لحاظ می‌توانید داشته باشید: یک بار به اعراب توجه کنید، یک بار به ترکیب توجه کنید. اگر به اعراب توجه کردید ترکیب هم روشن می‌شود، اگر به ترکیب توجه کردید اعراب هم روشن می‌شود، ولی بالأخره دو چیزند. جامعشان اشتراک است، جامعشان اشتراک است؛ اشتراک در احوال، اشتراک در ترکیب، هر دویش اشتراک است و مطلب روشن است.

«و الثّالث من باب الغلط بسبب فى احوال اللّفظ العرضيّة الاعتبار، و من باب الغلط بسبب فى نفس التّأليف باعتبار و الرّابع من باب الاشتراك فى الأحوال الذّاتيّة للّفظ». چهارمی مغالطه‌اش از باب اشتراک در احوال ذاتی لفظ است؛ در مثال مختار احتمال این را دارد که «مُخْتَیِر» باشد یا «مُخْتَیَر» باشد، این مربوط به احوال ذاتی لفظ است، مربوط به احوال عرضی لفظ نیست.

پس این چهار موردی که ایشان ذکر کردند هیچ‌کدامش مربوط به مغالطه‌های مادی نشد، همه مربوط شدند به مغالطه‌های لفظی. حالا از باب اشتراک، چون اشتراک مختلف بود: در بعضی‌ها اشتراک لفظی بود، در بعضی اشتراک ترکیبی بود، بالأخره مختلف بود.

بحث بعدی بحث بسیار سنگینی است، و اگر واردش بشویم خودش یک روز بحث می‌خواهد؛ اینکه وارد نشویم بهتر است برای جلسه بعد.