موضوع: حکمت اشراق بخش منطق/مقاله سوم، فصل اول در مغالطات /تقسیم بندی مغالطات معنوی و بررسی مغالطه مادی و صوری

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

تقسیم‌بندی مغالطات معنوی و بررسی مغالطه مادی، مغالطه صوری و مصادره به مطلوب

فرمودند که غلط‌هایی که در مغالطه راه پیدا می‌کند به دو قسم تقسیم می‌شوند: یکی لفظی و یکی معنوی. لفظی یا مربوط به مفرد بود یا مربوط به مرکب بود؛ مربوط به مفردش سه تا بود، مربوط به مرکبش هم سه تا، مجموعاً شدند شش تا.

اما معنوی، همان‌طور که بیان کردم، هفت تا است و الان هم در صدد شمردن همین هفت تا و توضیحشان هستیم؛ بحث لفظی تمام شد.

فرمودند که آن که متعلق به معانی است، غلط‌هایی که متعلق به معانی هستند در مفرد یافت نمی‌شوند، بلکه در مؤلف پیدا می‌شوند. مؤلف را هم گفتیم یا قضیه واحده است یا قضایای متعدده. قضیه واحده را الان تقسیم نمی‌کنیم؛ آن غلط‌هایی که مربوط به قضیه واحده باشند، آن‌ها را مسلماً در پایان بحث تقسیمشان می‌کنیم و مطرحشان می‌کنیم.

اما آن که مربوط به قضایای متعدده است: غلط‌هایی که مربوط به قضایای متعدده هستند، این را این‌جوری تقسیم می‌کنیم، می‌گوییم که یا این قضایای متعدده به صورت قیاسند، یا صورت قیاسی ندارند. اگر صورت قیاسی نداشته باشند، این را هم می‌گذاریم برای آخر بحث. اما اگر صورت قیاسی داشته باشند، این را باز دو قسم می‌کنیم:

یکی آن که غلطش مربوط به قیاس هست در وقتی که این قیاس را با نتیجه بسنجیم.

دوم اینکه غلطش مربوط به خود متن قیاس است و کاری به نتیجه نداریم؛ خود صغری و کبری ایراد دارد، ولو آن‌که حالا ما نتیجه گرفتن از این صغری و کبری را لحاظ نکنیم.

آن که مربوط به نتیجه است می‌گذاریم برای بعد. آن که مربوط به خود قیاس است، تقسیمش می‌کنیم به دو قسم: غلطی که در متن قیاس است یا مربوط به ماده است، یا مربوط به صورت است.

پس مجموع اقسام غلطی که مربوط به قضایای متعدده می‌شود چهار تا است، آن هم که مربوط به قضیه واحده می‌شود سه تا است؛ این سه و چهار را که جمع می‌کنیم می‌شود هفت تا. یعنی تمام غلط‌های معنوی هفت تا هستند که توضیح داده می‌شود؛ این‌ها را توضیحش را گفتیم، حالا یکی‌یکی می‌خواهیم شروع کنیم به بحث.

مغالطه مادی در متن قیاس و تحلیل مثال قید حیثیت

اما غلط مادی، یعنی غلطی که مربوط به متن قیاس است و ربطی به نتیجه‌گیری هم ندارد، آن هم مربوط به ماده است نه مربوط به صورت. می‌فرمایند که مثل این است که اگر ما بخواهیم معنایی را به وسیله لفظی بیاوریم صورت قیاس درست می‌شود اما معنا باطل است، و اگر نیاوریم معنا درست می‌شود اما صورت خراب است. بالأخره اگر بخواهیم طورش... این را اشتباه گفتم، این تعبیر دوم درست است: قیاس اگر به نحوی باشد که اگر بخواهیم به صورت قیاسی درش بیاوریم، صورت قیاسی منطقی درش بیاوریم، معنایش خراب می‌شود، و اگر بخواهیم معنایش را صادق قرار بدهیم، صورت قیاس باطل می‌شود؛ در چنین حالتی این قیاس می‌شود قیاس مغالطه، مغالطه‌ای که مربوط به ماده است.

حالا مثال را توجه کنید، دو تا مثال می‌زنم: یک مثالْ مثال معمولی است، یکی هم آیه قرآن است. بعد در مثال معمولی محل شاهد را کاملاً توضیح می‌دهند، در آیه فقط یک اشاره‌ای می‌کنند و می‌گویند مابقی مطلب را هم از همان مثالی که در قیاس معمولی گفتیم، از مثال معمولی متوجه بشوید.

می‌گوییم که: «کل انسان ناطق من حیث هو ناطق»[1] . توجه کنید به قضیه، قید حیثیت تویش هست: «کل انسان ناطق»، تا این‌جایش هیچ ایرادی نداریم، بعد داریم: «من حیث هو ناطق».

کبری را می‌گوییم که: «لا شیء من الناطق من حیث هو ناطق بحیوان»؛ به انسان اشتباه گفتم، «بحیوان». حیثیت را توی این قضیه هم می‌آوریم؛ در هر دو قضیه چه در صغری چه در کبری حیثیت آمده است.

نتیجه می‌گیریم: «لا شیء من الانسان بحیوان».

خود قیاس را توجه کنید؛ قیاس به صورت شکل اول است که «ناطق» در آن حد وسط است. بله، کبری این بود: «لا شیء من الناطق من حیث هو ناطق بحیوان». در صغری و کبری ناطق تکرار شده است، پس حد وسط است؛ حد وسط محمول است در صغری و موضوع است در کبری، پس شکل شکل اول است. هر چه که در این دو قضیه تکراری است می‌اندازیم، در نتیجه آن دو تایی را که تکراری نیستند می‌آوریم؛ آن‌هایی که تکراری نیستند انسان است و حیوان. سور هم سور کلی است در هر دو، و سالبه است؛ نتیجه تابع اخس مقدمتین است یعنی سالبه می‌شود: «لا شیء من الانسان بحیوان». همه‌اش را که بیندازیم، در نتیجه آن غیر تکراری‌ها را بیاوریم، می‌شود «لا شیء من الانسان بحیوان». نتیجه باطل است؛ «لا شیء من الانسان بحیوان» باطل است.

این باطل از کجا پیش آمد؟ حالا باید تفحص کنیم، قیاس را ملاحظه کنیم ببینیم مغالطه‌اش کجاست.

می‌فرمایند مغالطه همین قید حیثیت است که به جا آمده است. اگر قید حیثیت نمی‌آمد مشکلی نداشتیم. اگر قید حیثیت را بیاوریم در هر دو قضیه، صورت قیاس درست می‌شود ولی صغری باطل می‌شود. صورت قیاس درست است چون حد وسط تکرار شده است؛ حد وسط در هر دو «ناطق من حیث هو ناطق» است، نه ناطقِ تنها؛ ناطق من حیث هو ناطق. پس حد وسط تکرار شد، صورت قیاس صورت منطقی است، اما معنا خراب است. معنای کبری هم خراب نیست؛ کبری می‌گوید «لا شیء من الناطق من حیث هو ناطق بحیوان»، ناطق به حیث ناطق بودن شیء، حیوان نیست، و درست هم هست؛ ناطق به حیث ناطق بودنش فقط ناطق است، حتی انسان هم نیست، فقط ناطق است. یعنی ناطق را به لحاظ ناطق بودنِ تنهایش ملاحظه کنید، به قید اینکه چیزی دیگر نباشد، خب آن چیز دیگر نیست جز ناطق، چیزی نیست نه انسان و نه حیوان. پس «لا شیء من الناطق من حیث هو ناطق بحیوان» حرف درستی است. اما «کل انسان ناطق من حیث هو ناطق» غلط است؛ هر انسانی ناطق من حیث هو ناطق است؟ در حالی که ناطق من حیث هو ناطق انسان هم نیست، چیزی جز ناطق نیست! پس «کل انسان ناطق من حیث هو ناطق» غلط است. اگر قید حیثیت را بیاوریم، توجه کردید که صورت قیاس درست است اما صغری باطل است.

اگر قید حیثیت را نیاوریم، در هر دو نیاوریم، باز صورت قیاس درست است: «کل انسان ناطق»، «لا شیء من الناطق بحیوان»؛ صورت قیاس درست است اما کبری باطل است. «کل انسان ناطق» درست است، کبرای «لا شیء من الناطق بحیوان» درست نیست؛ «لا شیء من الناطق بحیوان» که قید حیثیت تویش نیاید درست نیست. پس اگر قید حیثیت را بیاوریم صغری باطل است، اگر قید حیثیت را نیاوریم کبری باطل است؛ ولی علی ای حال قیاس صورت منطقی‌اش را دارد، از نظر صورت مشکل ندارد و از نظر ماده مشکل دارد.

اگر ما قید را در یکی بیاوریم و در یکی نیاوریم: در صغری قید را نیاوریم، حیثیت را نیاوریم؛ چون حیثیت در صغری باطل‌کننده بود و حیثیت در کبری لازم بود. ما در کبری حیثیت را بیاوریم تا صادق بشود، در صغری حیثیت را نیاوریم تا صادق بشود؛ بشود «کل انسان ناطق» که صادق است، «لا شیء من الناطق من حیث هو ناطق بحیوان» که صادق است. هر دو قضیه‌مان صادق است، ولی قیاس صورت منطقی ندارد، حد وسط تکرار نشده است. حد وسط در صغری ناطقِ تنها است، در کبری «ناطق من حیث هو ناطق» است؛ قید حیثیت اضافه است.

پس اگر بخواهیم قضایا هر دو صادق بشوند، قیاس از صورت منطقی بیرون می‌آید؛ اگر بخواهیم صورت منطقی به هر دو قضیه بدهیم، یکی از دو قضیه قیاس باطل می‌شود. این‌جا می‌گوییم مغالطه راه پیدا کرده است، مغالطه‌ای که در ماده است نه مغالطه‌ای که در صورت است؛ مغالطه صورت را بعداً توضیح می‌دهیم، این مغالطه مغالطه ماده است.

حالا عبارات را بخوانم تا به مثال بعدی که آیه قرآن است برسیم:

«اما المادیة»؛ یعنی اما غلط مادی، غلطی که مربوط به ماده قیاس است، «فکما یکون» القیاس مثلاً «بحیث اذا رتبت المعانی فیه علی وجه یکون صادقا لم یکن قیاسا، و اذا رتبت علی وجه یکون قیاسا لم یکن صادقا». ضمیرهای مذکر را برمی‌گردانیم به قیاس و یک ضمیر مؤنثی بعداً داریم که برمی‌گردانیم به معانی.

حالا عبارت را معنا می‌کنم: «اما المادیة»، یعنی اما غلط مادی یا مغالطه مادیه، «فکما یکون القیاس بحیث اذا رتبت المعانی فیه» - «فیه» هم برمی‌گردد به همان قیاس - قیاس به طوری باشد که اگر معانی در آن چنان ترتیب داده شود «علی وجه یکون صادقا» که معانی صادق باشند، «لم یکن قیاسا»؛ آن قیاس دیگر قیاس نیست و صورت قیاسی ندارد. اگر بخواهیم معنا تویش صادق باشد، یعنی در صغری قید حیثیت را نیاوریم و در کبری قید حیثیت را بیاوریم که معنا صادق بشود، «لم یکن قیاسا»، قیاس قیاس نیست چون حد وسطش تکرار نشده است.

«و اذا رتبت» یعنی معانی، «علی وجه یکون قیاسا لم یکن صادقا»؛ اگر معانی را طوری قرار بدهیم که قیاس صورت منطقی‌اش را پیدا کند، یعنی قید حیثیت را در هر دو بیاوریم یا قید حیثیت را در هر دو حذف کنیم، «لم یکن صادقا»، قیاس صادق نیست، یا صغرایش باطل است یا کبرایش باطل است.

«کقولنا: کل انسان ناطق من حیث هو ناطق، و لا شیء من الناطق من حیث هو ناطق بحیوان». این توضیح داده شد: «إذ مع إثبات قيد من حیث هو ناطق فیهما»[2] ؛ در صغری و کبری اثبات کنیم و هر دو قید را داشته باشند، «تکذب الصغری» با توضیحی که بیان شد، «و مع حذفه عنهما» یعنی از صغری و کبری، «تکذب الکبری»؛ ولی در هر دو صورت قیاس درست است یعنی حد وسط تکرار شده است. «و ان حذف من الصغری» تا صغری صادق بشود، «و اثبت فی الکبری» تا کبری صادق بشود، «لیصدقا، اختلت صورة القیاس لعدم اشتراک الاوسط»؛ چون حد وسطشان مشترک نیست. این مثال اول بود که توضیحش کاملاً داده شد.

تطبیق مغالطه مادی بر آیه شریفه «لو علم الله فیهم خیراً»

حالا آیه قرآن را باز مثال می‌زنیم: ﴿وَلَوْ عَلِمَ اللَّهُ فِیهِمْ خَیْرًا لَأَسْمَعَهُمْ وَلَوْ أَسْمَعَهُمْ لَتَوَلَّوْا﴾[3] .

یک مقدمه: ﴿لو علم الله فیهم خیراً لأسمعهم﴾، مقدمه بعدی: ﴿و لو أسمعهم لتولوا﴾. نتیجه این است که: ﴿لو علم الله فیهم خیراً لتولوا﴾.

آیه را توجه کنید: اگر خدا در این‌ها خیری بداند - ﴿لو﴾ امتناعیه است یعنی خیری در این‌ها نیست، ولی اگر خدا در این‌ها خیری بداند - ﴿لأسمعهم﴾، به آن‌ها اسماع می‌کند، مطلب را به آن‌ها الهام می‌کند، می‌فهماند. بعد می‌فرماید: اگر به این‌ها اسماع کند، این‌ها تولی می‌کنند، اعراض می‌کنند، گوش نمی‌دهند به حرف خدا.

خب، نتیجه را بگیرید؛ هر دو مقدمه درسته: اگر خیری می‌دانست به این‌ها اعلام می‌کرد، به این‌ها مطلب را می‌گفت، حق را تفهیم می‌کرد؛ و اگر به این‌ها اسماع می‌کرد این‌ها تولی می‌کردند، این‌ها چون آدم‌های خوش‌باطنی نیستند اعراض می‌کردند. هر دو حرف درست است ولی نتیجه را می‌بینیم درست نیست. نتیجه این است که: اگر خدا در این‌ها خیری سراغ می‌داشت این‌ها اعراض می‌کردند! این درست نیست؛ چون اگر خدا خیری در این‌ها سراغ می‌داشت اعراض نمی‌کردند، این‌ها خیر برایشان بود، حرف خدا را گوش می‌کردند و به آن خیراتی که خدا به آن‌ها می‌گفت عمل می‌کردند. پس نتیجه ببینید درست نیست.

اولاً توجه کنید که قیاس چیست؟ اقترانی است یا استثنائی؟ اقترانی شرطی است، استثنائی نیست؛ چون گاهی از اوقات فکر می‌شود که این با ﴿لو﴾ شروع شده پس باید استثنائی باشد. استثنائی نیست؛ استثنائی در آن رفع تالی یا وضع مقدم می‌شود تا نتیجه بدهد، غیر از این دو حالت حالتی ندارد و دو حالت دیگرش عقیم است. در این‌جا نگاه بکنید می‌بینید که نه رفع تالی شده و نه وضع مقدم شده است، اصلاً کاری به مقدم و تالی ندارد. دو تا مقدمه مستقل که هر دو شرطی هستند کنار هم چیده شده است؛ می‌شود قیاس اقترانی شرطی. ﴿لو علم الله فیهم خیراً لأسمعهم﴾ یک شرطیه است که صغری قرار گرفته است، ﴿و لو أسمعهم لتولوا﴾ یک شرطی دیگری است که کبری قرار گرفته است. این دو تا را که کنار هم بگذاریم نتیجه می‌گیریم، نتیجه باطل است.

چرا نتیجه‌مان باطل است؟ به خاطر این ﴿لأسمعهم﴾ است که ماده در این‌جا ماده‌ای است که اگر از هر دو یک معنا اراده بشود - خوب دقت کنید - اگر از هر دو اسماع یک معنا اراده بشود، صورت قیاس صورت منطقی هست ولی یکی از مقدمتین کاذبه است؛ اگر مختلف اراده بشود، از اسماع اول یک معنا و از اسماع دوم یک معنا، هر دو قضیه صادق می‌شوند ولی صورت قیاس صورت منطقی نیست.

اسماع دو قسم است: یکی اسماع معنوی و اسماع قلبی است، یکی اسماع سمعی و ظاهری است. اسماع قلبی این است که خدا در دل طرف چیزی را بیندازد؛ خب وقتی خدا در دل طرف چیزی را انداخت او قبول می‌کند. اما اسماع سمعی این است که به گوشش برساند، پیغمبر برایش بگوید، بگوید این کار واجب است؛ نه اینکه خدا او را باطناً هدایت کند، بلکه خدا او را تشریعاً هدایت کند نه تکویناً. اسماع اول اسماع تکوینی است، یعنی جوری به او بفهماند که او قبول کند و بپذیرد، در باطنش القا کند که باطنش روشن بشود باطنش روشن بشود و او بر اثر این روشنی باطن مطلب را بپذیرد. اما اسماع ظاهری این است که مثل اینکه مطالب شریعت بیان بشود، بیان کنند بگویند نماز واجب است، شرب خمر حرام است و هکذا؛ این اسماع ظاهری است. پس دو جور اسماع داریم.

منظور از اسماع اول در آیه قرآن، اسماع باطنی است؛ منظور از اسماع دوم، اسماع ظاهری است. حالا عبارت را توجه کنید: قضیه صادقه است؛ ﴿لو علم الله فیهم خیراً لأسمعهم﴾، اگر خدا خیری در باطن این‌ها می‌دید، آن‌ها را اسماع می‌کرد، یعنی باطناً هدایت می‌کرد که دیگر مخالفت نکنند و آدم‌های اهلی بشوند و روبه‌راه بشوند، یعنی باطنشان را رو به حق قرار می‌داد؛ چون آن که باطناً خیر است، آدم‌های پذیرایی هستند، آن چهره باطنشان را به سمت حق قرار می‌داد. ولی «و لو أسمعهم لتولوا»، اسماع ظاهری است؛ اگر به گوش این‌ها مطلب را بخواند و به آن‌ها بگوید این کار واجب است و این کار حرام است، آن‌ها اعراض می‌کنند، نمی‌پذیرند، عمل نمی‌کنند، یا اگر به آن‌ها تفهیم کند که حق این است که خدا حق است و این بت‌ها باطلند باز نمی‌پذیرد.

پرسش: آیا نمی‌شود هر دو اسماع را اعم گرفت؟

پاسخ: خیر، استعمال لفظ در دو معنا باطل است؛ گذشته از آن، لازم می‌آید هم اولی باطل باشد و هم دومی باطل بشود. اسماع ظاهری متوقف بر خیر بودن نیست؛ چه خیر باشد و چه نباشد اسماع ظاهری هست. در این‌جا متوقف کرده است: ﴿لو علم الله فیهم خیراً لأسمعهم﴾، در حالی که اسماع ظاهری برای کافر هم هست که خدا عالم است به اینکه آن‌ها خیری ندارند. در این‌جا متوقف کرده که اگر خیری داشتند خدا اسماع می‌کرد، مفهومش این است که اگر خیر نداشتند اسماع نمی‌کرد؛ در حالی که اسماع ظاهری مال همه است، مال کسانی است که خیر داشته باشند یا خیر نداشته باشند. این توقف نشان می‌دهد که اسماع ظاهری مراد نیست؛ اسماع ظاهری متوقف بر خیر بودن نیست، اسماع باطنی متوقف بر خیر بودن است. پس حتماً ﴿لأسمعهم﴾ اول باید باطنی باشد.

آن دومی هم ﴿و لو اسمعهم﴾ باید اسماع ظاهری باشد: ﴿و لو اسمعهم لتولوا﴾، یعنی اگر به گوش این‌ها می‌خواند، به اسماع ظاهری نه به اسماع باطنی؛ اگر به اسماع باطنی می‌خواند که این‌ها تولی نداشتند، به اسماع ظاهری تولی دارند. پس توجه کنید، حتماً ﴿اسمعهم﴾ اول باید باطنی باشد، ﴿اسمعهم﴾ دوم باید ظاهری باشد، غیر از این نمی‌شود.

اما اگر ما هر دو را یکسان گرفتیم:

اگر هر دو را باطنی گرفتیم، صغری درست است و کبری باطل است؛ چون معنایش این است که: لو علم الله فیهم خیراً لأسمعهم باطناً، خب درست است، اگر خدا خیری در آن‌ها می‌دانست آن‌ها را باطناً اسماع می‌کرد؛ اما «و لو اسمعهم باطناً لتولوا»، این درست نیست، اگر خدا باطناً کسی را اسماع کند آن دیگر تولی ندارد، اعراض ندارد.

اگر اسماع را در هر دو ظاهری بگیرید، صغری باطل است و کبری درست است: «لو علم الله فیهم خیراً لأسمعهم ظاهراً»، یعنی اگر خدا در این‌ها خیری می‌دید اسماع ظاهری می‌کرد، این باطل است؛ همان‌جور که گفتیم اسماع ظاهری متوقف بر خیر دیدن نیست، چه طرف خیر باشد و چه خیر نباشد اسماع ظاهری هست. اما «و لو اسمعهم ظاهراً لتولوا»، یعنی اگر اسماع ظاهری بکند آن‌ها تولی می‌کنند، این درست است.

پس اگر اسماع را اسماع باطنی بگیرید در هر دو، صغری درست و کبری باطل است. اگر اسماع را در هر دو ظاهری بگیرید، صغری باطل و کبری صحیح است؛ ولی در هر دو حال صورت قیاس محفوظ است.

حالا اگر بیاییم ﴿أسمعهم﴾ها را مختلف بگیریم: در صغری ﴿أسمعهم﴾ را عبارت بگیرید از اسماع باطنی، صغری می‌شود صادق؛ در کبری ﴿أسمعهم﴾ را عبارت بگیرید از اسماع ظاهری، کبری می‌شود صادق؛ هر دو می‌شوند صادق، منتها مشکل این است که قیاس دیگر صورت منطقی ندارد؛ چون حد وسط که ﴿أسمعهم﴾ است، در صغری به معنای باطنی و در کبری به معنای ظاهری است، حد وسط تکرار نشده است، حد وسط مشترک نیست، در یک جا معنایی دارد و در یک جا معنای دیگری دارد. پس این قیاس مغالطه است؛ مغالطه است یعنی نتیجه نگیرید، یعنی از این قیاس نباید نتیجه بگیرید.

این دو تا قضیه را قبول کنید: ﴿لو علم الله فیهم خیراً لأسمعهم﴾ قضیه صادقه است، چرا؟ چون ﴿أسمعهم﴾ اسماع باطنی است؛ ﴿و لو أسمعهم لتولوا﴾ هم صادق است، چرا؟ چون اسماعْ اسماع ظاهری است. خب الان قیاس صورت منطقی ندارد، صورت منطقی ندارد نتیجه نمی‌دهد، اصلاً قیاس را قیاس نگیرید! چون قیاس قیاسی است که حد وسطش مشترک باشد؛ این‌جا حد وسط مشترک نیست، دو تا قضیه کنار هم قرار داده شده است و صورت منطقی ندارد که قیاس باشد، لذا نتیجه نمی‌گیریم.

پس توجه کردید، نگوییم آیه قرآن مغالطه کرده است؛ آیه مغالطه نکرده است، قیاس اصلاً تشکیل نداده که مغالطه شده باشد. اگر ما بخواهیم قیاس تشکیل بدهیم مغالطه می‌کنیم، ولی قرآن که نخواسته قیاس تشکیل بدهد؛ قرآن دو تا جمله مستقل صادق را کنار هم گذاشته است. خب شما دقت کنید بفهمید که قیاس نیست؛ اگر شما می‌گویید قیاس است، شما به غلط افتادید نه اینکه خدا شما را به غلط انداخته باشد! پس قرآن مغالطه نکرده است، شما ممکن است غالط باشید، یعنی به غلط افتاده باشید روی عدم فکر کردن، اما خدا مغالطه نکرده است و دیگر مشکلی هم نداریم.

پرسش: آیا ممکن است جدال باشد؟

پاسخ: خیر، قیاس به صورت مغالطه آن وقت جدال احسن است؟! نه، اصلاً مغالطه با جدال مناقض همند و مقابل همند؛ نمی‌شود شما مغالطه‌ای را جدال احسن قرار بدهید! طرف اگر فهمید که خدا دارد مغالطه می‌کند که تأثیر نمی‌کند؛ جدال احسن باید تأثیر کند در شخص، اگر بگوید خدا دارد مغالطه می‌کند تأثیر نمی‌کند. بله، باید متوجه بشود که مغالطه نیست.

البته این آیه در مُغنی هم - یادتان شاید باشد - در مغنی هم همین آیه را مطرح کرده و در آن گیر کرده است. الان من دقیق یادم نیست که چه‌جوری حل کرده، احتمالاً به همین صورت حل کرده که این را قیاس نگیریم؛ وقتی قیاس نگرفتیم دیگر نتیجه نمی‌دهد. چون مشکل سر نتیجه‌ای است که ما از این قیاس می‌گیریم؛ اگر ما ببینیم قیاس نیست خب نتیجه را نمی‌گیریم و مشکلی پیدا نمی‌شود. دو تا قضیه است کنار هم چیده شده، هر دو هم صادق است، منتها اگر شما بخواهید نتیجه بگیرید آن نتیجه کاذب می‌شود، ما می‌گوییم که نتیجه نگیرید.

«لأنّ الإسماع الّذي هو تالى الصّغرى قلبىّ»[4] ؛ اسماعی که تالی صغری قرار گرفته اسماع قلبی است که باطنی است و حتماً تأثیر می‌کند؛ اگر خدا اسماع قلبی بکند و دل آدم را به سمت حق معطوف کند، غیرممکن است انسان حق را نپذیرد، چون دل به سمت حق رفته است. «و الذی هو مقدم الکبری سمعی»؛ اما آن که مقدم کبری قرار گرفته سمعی است. اسماع سمعی یعنی گوش را به سمت حق کردن؛ گوش به سمت حق ممکن است برود ولی دل قبول نکند، پس آن اسماع سمعی که فقط گوش به طرف حق دارد تولی در آن ممکن است، اما اسماع قلبی دیگر تولی ندارد.

«و تقریر الباقی لا یخفی»؛ مقدمه بحث را ایشان گفت. همه مطالبی را که درباره این آیه باید گفته بشود نگفت، گفت تالی در صغری قلبی است و مقدم در کبری سمعی است، همین یک خط را توضیح داد. مابقی‌اش را باید می‌گفت: اگر هر دو را قلبی بگیریم کبری باطل می‌شود، اگر هر دو را سمعی بگیریم صغری باطل می‌شود، و فی کلا الحالین صورت قیاس محفوظ است؛ اگر یکی را قلبی و یکی را سمعی بگیریم، یعنی صغری را قلبی و کبری را سمعی بگیریم، هر دو صادق می‌شوند ولی صورت قیاس محفوظ نیست. این‌ها دنباله بحث است که ایشان دنباله بحث را نگفت. این دنباله بحث را ایشان دیگر نگفت، می‌گوید این مابقی حرف را درباره این آیه قیاس کن به آن حرف‌هایی که در مثال اول گفتم، یعنی در آن «کل انسان ناطق من حیث هو ناطق، و لا شیء من الناطق من حیث هو ناطق بحیوان». هر چه که در آن‌جا گفتم، در این آیه هم تعقیب کن.

«و تقریر الباقی لا یخفی بعد الاطلاع علی المثال الاول»؛ یعنی مابقی این حرفی که درباره آیه باید گفته بشود، دنباله حرف مخفی نیست بعد از اینکه مثال اول را دانستی و روشن شد برایت که آن‌جا چه‌جوری ما مغالطه را درست کردیم؛ این‌جا دیگر تو می‌توانی مطلب را ادامه بدهی، بگویی اگر اسماع در هر دو یکسان باشد حد وسط تکرار شده ولی صغری یا کبری باطل است، اگر اسماع در دو تا مختلف باشد قضایا صادقند ولی حد وسط تکرار نشده و قیاس صورت منطقی ندارد. این مابقی‌اش را ایشان دیگر نیاورده، گفته به مثال قبل رجوع کنید. این «و تقریر الباقی» روشن شد چه بود؟ نه اینکه «تقریر الباقی» یعنی برویم سر مثال‌های دیگر! نه، همین مثال دومی که گفتیم وقتی خواستیم توضیحش بدهیم یک قسمتی را توضیح دادیم، مابقی توضیحات را در ذیل مثال اول گفتیم، شما به مثال اول مراجعه کنید، مابقی توضیحاتی که در ذیل مثال دوم باید بیاوریم روشن می‌شود برایتان.

مغالطه صوری، مفهوم سوء تألیف و بررسی مثال مشهور «دیوار موش دارد»

این مغالطه مادی بود، مغالطه‌ای بود که غلطش در ماده قیاس باشد. اما مغالطه صوری: مغالطه صوری حرفی ندارد، آن خیلی روشن است. مغالطه صوری این است که قیاس از ضروب غیرمنتج باشد؛ قیاسی که ما اقامه می‌کنیم از ضروب غیرمنتج باشد، از ضروب عقیم باشد. مثلاً فرض کنید که صغرای شکل اول را سالبه بیاوریم یا کبرایش را جزئیه بیاوریم؛ چون در شکل اول ایجاب صغری شرط است و کلیت کبری. حالا اگر ما ایجاب صغری را رعایت نکردیم و صغری را سالبه آوردیم، یا کلیت کبری را رعایت نکردیم و کبری را موجبه جزئیه آوردیم، در این صورت قیاسمان منتج نیست.

ممکن است یک وقتی همین‌جور قیاسی ترتیب بدهیم، بعد به مخاطبمان القا کنیم ببینیم مخاطب می‌فهمد یا نه. در امتحاناتی که انجام می‌شود، غالباً امتحانات کاربردی همین‌جور قیاس داده می‌شود؛ یعنی یک قیاسی داده می‌شود به شخص، می‌گویند مغالطه‌اش را پیدا کنید. او باید بگردد ببیند اولاً از چه شکلی است؛ اگر در ماده ایرادی نیست برگردد به صورت نگاه کند ببیند که این صورت از چه شکلی است، شکل اول است یا شکل‌های دیگر است؟ هر شکلی که بود ببیند شرایط را دارد یا نه؛ تا دید شرایط را ندارد می‌فهمد مغالطه‌اش کجاست. اصلاً در شکل اول اگر صغری سالبه باشد، خب قیاس می‌شود قیاس مغالطی، مغالطه‌ای که مربوط به صورت است؛ یعنی صورت قیاس درست تنظیم نشده است، صورت قیاس باید با ایجاب صغری می‌بود.

در شکل‌های دیگر هم هست؛ ممکن است مثلاً در قیاس استثنائی این کار را انجام بدهیم که رفع مقدم کنیم یا وضع تالی کنیم، این‌ها هم قیاس‌های عقیمند دیگر؛ رفع مقدم و وضع تالی دو تا قیاس عقیمند. ممکن است ما در یک قیاس استثنائی که به مخاطبمان القا می‌کنیم این کار را بکنیم، بعد به او می‌گوییم حالا نتیجه چرا باطل شده است؟ او باید متوجه بشود که ما رفع تالی نکردیم، رفع مقدم کردیم؛ وضع مقدم نکردیم، وضع تالی کردیم. وضع مقدم درست است، وضع تالی باطل است؛ رفع تالی درست است، رفع مقدم باطل است. پس ما باید صورت قیاس را ملاحظه کنیم؛ بعد از اینکه مطمئن شدیم که ماده درست است، مطمئن بشویم که صورت هم درست است. آن وقت اگر بگوییم ماده درست است و صورت درست است، نتیجه می‌گیریم قیاس مغالطه نیست؛ و الا یا در ماده خلل پیدا می‌شود می‌گوییم مغالطه مادیه است، یا در صورت خلل پیدا می‌شود می‌گوییم مغالطه صوریه است.

«و اما الصوریة»؛ یعنی مغالطه صوریه، «فکما یکون القیاس علی ضرب غیر منتج»؛ یکی از آن ضروب غیرمنتج را دارد که شرایط قیاس در آن رعایت نشده است. خب، تمام شد.

«و جمیع ذلک»؛ یعنی هم صوریه و هم مادیه؛ چون ما الان دو تا مغالطه خواندیم: یک مغالطه مادی، یک مغالطه صوری. می‌گوید هم مغالطه مادی و هم مغالطه صوری را در اصطلاح یک اسم جامعی برایش می‌گذارند، می‌گویند: «سوء تألیف». سوء تألیف یعنی تألیفمان درست نیست. در آن اولی دیدیم تألیف درست نبود، حد وسط را درست نیاورده بودیم که تألیف این دو قضیه به صورت یک قیاس دربیاید، در دومی صورت را درست تألیف نکردیم؛ در اولی ماده را درست نیاوردیم یعنی معنا را خوب اراده نکردیم، در دومی صورت را درست تألیف نکردیم؛ پس در هر دو سوء تألیف داریم، در هر دو سوء تألیف داریم.

یک مثالی هم زدم قبلاً، مثال معروفی است، این را زیاد از کسانی که منطق می‌خوانند می‌پرسند که یک قیاس تشکیل می‌دهیم و نتیجه باطل می‌گیریم، تو این مغالطه را استخراج کن. می‌گویند که: «دیوار موش دارد»، خب بله، دیوار موش دارد، در بعضی دیوارها موش هست و این حرف درستی است؛ «و موش گوش دارد»، موش گوش دارد این هم حرف درستی است. خب وقتی می‌خواهیم نتیجه بگیریم مکررها را باید بیندازیم؛ از صغری و کبری نگاه می‌کنیم، مکرر را می‌اندازیم و غیر مکررها را می‌آوریم. «موش» تکراری است؛ در صغری و کبری موش آمده است: دیوار موش دارد و موش گوش دارد، موش تکراری است می‌اندازیمش، دیوار می‌ماند و گوش. چون قضیه‌مان هم قضیه موجبه است، هر دو موجبه است، نتیجه‌مان هم می‌شود موجبه: «پس دیوار گوش دارد»! دیوار گوش دارد! این مغالطه‌اش کجاست؟

خب، مثال سختی هم هست، این را القا می‌کنند و غالب کسانی که منطق می‌خوانند در استخراج این مغالطه می‌مانند؛ آن‌هایی که می‌توانند استخراج کنند می‌گویند خوب منطق خوانده‌اند. این در واقع مغالطه مادی دارد، یعنی حد وسطش تکرار نشده است. «دیوار موش دارد»، این «دارد» را ملاحظه کنید؛ نه «موش» حد وسط است، «موش‌دار» حد وسط است! دیوار موش دارد یعنی موش‌دار است. و کبری باید این‌طور باشد: «و آنچه که موش دارد گوش دارد»، نه اینکه «موش گوش دارد»! چون موش حد وسط نبود، حد وسط در صغری «موش دارد» بود، پس در کبری هم باید «موش دارد» باشد: «آنچه که موش دارد گوش دارد»، یعنی هر چه که مشتمل بر موش است باید گوش هم داشته باشد، که کذب می‌شود و باطل می‌شود، کذباً صریح است! تا کاذب بشود دیگر نتیجه نمی‌دهد. یعنی از اول قیاس باید خرابش کنید، یعنی کبری را کاذب کنید تا نتیجه نگیرید؛ و الا اگر صغری درست و کبری درست باشد، نتیجه حتمی است و باید قبولش کنید. شخصی که مغالطه را می‌گیرد، باید صغری و کبری را یکیش را باطل کند؛ باطلش کرد نتیجه گرفته نمی‌شود. وقتی به شخصی که این قیاس را القا کرده می‌گوید کبرایت باطل است، چون کبری باطل است انتظار نتیجه نداشته باش.

این هم توجه کردید که از قسم قیاس‌هایی است که مغالطه مادی دارد. آن‌جایی که حد وسط تکرار نمی‌شود مغالطه مادی است، آن‌جایی که صورت قیاس خراب است مغالطه صوری است.

پرسش: شکلش که درست است؟

پاسخ: بله، شکلش درست است. صورت شکل اول است، غیر از اینکه حد وسطش تکرار نشده از آن بگذرید شکل اول است: «دیوار موش دارد»، این موش محمول شده در قضیه اول؛ «و موش گوش دارد»، موضوع در قضیه دوم، می‌شود شکل اول؛ و در هر دو هم قضیه‌مان موجبه است، پس شرایط شکل اول هم تویش هست، فقط حد وسط تکرار نشده است.

خب، این را بیان کردیم سوء تألیف است، چه مغالطه مادی باشد چه مغالطه صوری باشد، علی کل حال سوء تألیف است. سوء تألیف را هم روشن کردم که یعنی چه، یعنی تألیفتان درست نیست. اگر قیاس به عنوان برهان القا بشود و مغالطه تویش داشته باشد، به آن می‌گوییم که سوء تألیف دارد؛ اما اگر قیاس را به عنوان دیگر ما القا کردیم، عنوان دیگر به آن دادیم، نه به عنوان اینکه برهانی لحاظش کردیم، به عنوان یک قیاس‌های دیگر ملاحظه‌اش کردیم و باز سوء تألیف داشت، این‌جا دیگر اصطلاحاً به آن نمی‌گوییم سوء تألیف؛ مغالطه مادی و صوری را سوء تألیف نمی‌گوییم، اصطلاحاً به آن می‌گوییم: «سوء تبکیت». سوء تبکیت؛ تبکیت یعنی غلبه، این را قبلاً بحث کردم. یعنی شما اگر می‌خواهید بر خصمتان غلبه کنید، بد می‌خواهید غلبه کنید، یعنی غلبه‌تان درست نیست، از راه نیامدید و بی‌راهه رفتید؛ راه این بود که یک قیاس درستی بیاورید، قیاستان نادرست است. پس اگر به اعتبار برهان باشد، این‌چنین مغالطات مادی و صوری را می‌گویند سوء تألیف؛ به اعتبار غیر برهان، این مغالطات را می‌گویند سوء تبکیت.

«و جمیع ذلک»؛ یعنی مغالطات مادیه و مغالطات صوریه، «یسمی سوء تألیف باعتبار البرهان، و سوء تبکیت باعتبار غیره». این دو قسم تمام شدند، هر دو قسم مادی و صوری.

مغالطه به نسبت به نتیجه: مصادره علی المطلوب و وضع ما لیس بعلة علةً

بیان کردیم مغالطات معنوی هفت تا هستند؛ تا حالا دو قسمش را توضیح دادیم، پنج قسم دیگرش باقی مانده است. مغالطات لفظی شش تا بودند که همه‌شان گذشت، مغالطات معنوی هفت تا بودند که دو تایش را خواندیم و توضیح دادیم، الان می‌خواهیم بقیه‌اش را توضیح بدهیم.

بیان کردیم آن‌هایی که مربوط به قیاس بودند با قطع نظر از نتیجه، همین دو تایی بود که گفتیم؛ یعنی کاری به نتیجه نداشتیم، خود قیاس خراب بود: خود قیاس مادتاً خراب بود در قسم اول، صورتاً خراب بود در قسم دوم.

حالا می‌خواهیم شروع کنیم به قیاسی که ماده و صورتش خراب نیست، نتیجه‌اش خراب است؛ یعنی این قیاس بالقیاس الی النتیجه خراب است، به نسبت الی النتیجه خراب است، که حالا توضیح می‌دهم چه‌جوری می‌شود که خود مقدمات را نگاه کنیم تنها‌تنها می‌بینیم درست است، نه صورت خراب است و نه ماده خراب است، نتیجه را نگاه می‌کنیم می‌گوییم غلط است یا مشکل دیگری دارد. این‌جا معلوم می‌شود که قیاس با این نتیجه سازگار نیست، ولی خود قیاس درست است، قیاس با این نتیجه سازگار نیست.

این را به دو قسم تقسیم می‌کنند:

یکی اینکه عین نتیجه در قیاس تکرار شده باشد؛ یعنی صغرایتان همان نتیجه باشد یا کبرایتان همان نتیجه باشد، منتها یک خرده صورت را عوض کردید همان‌طور که قبلاً گفتیم ترویج کردید. ترویج یعنی آراستید، صورت ظاهر را درست کردید که شخص مخاطبتان نفهمد که تکرار شده است، و الا عین عبارت تکرار شده است، عین کبری مثلاً تکرار شده یا عین صغری تکرار شده است. این قیاس نتیجه می‌دهد، ولی خصم را محکوم نمی‌کند.

حالا توضیح می‌دهم تا معلوم باشد: مثلاً گفتیم که: «کل انسان بشر»، این درست است: «کل انسان بشر»؛ «و کل بشر ناطق»، «کل بشر ناطق» هم درست است. قیاسمان صورت شکل اول را هم دارد: «کل انسان بشر، و کل بشر ناطق». بشر که حد وسط است، محمول در صغری و موضوع در کبری قرار گرفته است، شکل شکل اول است. هر دو قضیه هم موجبه کلیه‌اند، شرایط شکل اول هم محفوظ است، حد وسط تکرار شده و هیچ مشکلی نداریم. بعد نتیجه می‌گیریم: «فکل انسان ناطق».

این «کل انسان ناطق» هم درست است، ولی مخاطب را محکوم نمی‌کند. چرا؟ چون خوب دقت کنید، این «کل انسان ناطق» درست همان کبرا است! کبرا بود: «کل بشر ناطق»، نتیجه می‌شود: «کل انسان ناطق». «کل انسان ناطق» و «کل بشر ناطق» که فرق ندارد، فقط «انسان» را به صورت «بشر» عوض کردیم، انسان را با بشر عوض کردیم. پس نتیجه‌ای که ما گرفتیم، عین همان کبرامان است: «کل انسان بشر»، این تکرار نشده؛ بعد داریم «کل بشر ناطق»، نتیجه گرفتیم «کل انسان ناطق». «کل انسان ناطق» و «کل بشر ناطق» که کبرا بود فرق نداشت.

این را اصطلاحاً می‌گویند «مصادره»، مصادره علی المطلوب؛ یعنی همان چیزی را که مطلوب است شما در دلیل آوردید. اشتباه گفتم: همان چیزی را که مطلوب است شما در دلیل آوردید! شما حق ندارید که در صغرایتان یا در کبرایتان مطلوب را بیاورید؛ مطلوب باید از صغری و کبرایی که غیر از مطلوب است نتیجه گرفته بشود. چون مطلوب شما مجهول شما است، صغری و کبری معلوم شما است؛ شما از معلوم تصدیقی باید به مجهول تصدیقی برسید. اگر این مجهول تصدیقی را به نحوی در مقدمات آوردید، مجهول تصدیقی را معلوم تصدیقی قرار دادید و این خلاف فرض است. فرض این است که نتیجه مجهول شما است، می‌خواهید به آن برسید از طریق معلومات که صغری و کبرا است. اگر در صغری یا کبری شما آن نتیجه تکرار بشود، معلوم می‌شود آن مجهول را دارید معلوم فرض می‌کنید، و از این مجهول دوباره به مجهول می‌رسید! از مجهول به مجهول نمی‌شود رسید.

پرسش: استاد، ممکن است مخاطب قبلاً نداند که کل بشر ناطق همان کل انسان ناطق است؟

پاسخ: این احتیاج به قیاس ندارد؛ این را برایش ثابت کنید که انسان و بشر مترادفند، کافی است، احتیاج به قیاس ندارد، با قیاس نمی‌شود کار کرد. بله، اگر قبول ندارد که «کل انسان ناطق» است، یعنی قبول دارد که «کل بشر ناطق» است، این باید برایش روشن کرد که بشر و انسان مترادفند؛ همین اندازه‌ای که روشن کنید دیگر احتیاج به قیاس ندارید، خودش تصدیق می‌کند. پس با قیاس نمی‌شود کاری کرد، مسئله این است که قیاس می‌شود قیاس مصادره‌ای؛ قیاس مصادره‌ای نوعی مغالطه است.

پس توجه کردید که این‌جا قیاس مغالطه‌اش در ماده‌اش نیست، در صورتش نیست، بلکه در کل قیاس بالقیاس و به نسبت الی النتیجه هست؛ یعنی چون نتیجه در یکی از مقدمات تکرار شده است، قیاس شده است قیاس مصادره‌ای.

پرسش: قضایا مطابق واقع است؟

پاسخ: بله، مطابق واقع است، ولی کار منطقی نیست؛ چون در منطق همان‌طوری که بیان کردم از معلوم باید به مجهول برسیم، این از مجهول دارد به مجهول می‌رسد! این کار غلط است دیگر. بله، قضایا هیچ‌کدام مخالف واقع نیستند: «کل انسان بشر»، «کل بشر ناطق»، «کل انسان ناطق»، هر سه قضیه مطابق واقع است، ولی این قضایا این نتیجه را افاده نمی‌کند. مغالطه از خود قیاس است که این قیاس نمی‌تواند این نتیجه را بدهد.

پرسش: اگر برای تذکر باشد چطور؟

پاسخ: بیان کردم در جواب ایشان، اگر می‌داند باید تذکرش بدهید که انسان با بشر مرادف است؛ برای تذکر نیست که قیاس درست کنید! قیاس کاره‌ای نیست در این‌جا. شما باید معنای تفسیری برایش بگویید، به لغت رجوع کنید نه به قیاس منطقی؛ از قیاس منطقی نمی‌شود این را استفاده کرد. لغت را معنا کنید بگویید بشر یعنی انسان، پس اگر «بشر ناطق» را قبول داری «انسان ناطق» را هم قبول داری؛ این‌جوری به او بگویید، قیاس برایش درست نکنید. بگویید که بشر یعنی انسان، به لغت مراجعه کن معلوم می‌شود؛ به لغت مراجعه می‌کند معلوم می‌شود، می‌گوییم خب تو «کل بشر ناطق» را قبول داری، خب «کل انسان ناطق» را هم قبول کن دیگر، چون «کل بشر ناطق» با «کل انسان ناطق» فرق ندارد؛ قیاس برایش درست نکنید، ارجاعش بدهید به لغت.

این یک قسم بود که توجه کردید قیاس به نسبت الی النتیجه مشکل داشت؛ چرا؟ چون نتیجه در خود قیاس تکرار می‌شد.

یک جای دیگر هم داریم که قیاس به نسبت الی النتیجه مشکل دارد؛ چون آن چیزی که می‌تواند این نتیجه را به وجود بیاورد این‌هایی نیستند که در قیاس آمده‌اند؛ در قیاس آن که علت نتیجه است نیامده است، «ما لیس بعلة» جای علت نشسته است، وضعِ ما لیس بعلة مقامَ العلة شده است. یعنی صغری و کبری، یا در واقع حد وسط علیت دارند برای نتیجه؛ در قیاس این‌طور است دیگر، می‌گویند صغری و کبری علتند، اگر واقعاً دقت کنید حد وسط علت است و صغری و کبری هم کاره‌ای نیستند، حد وسط علت است. حد وسطی را که شما آوردید، غیر علت را به جایش گذاشتید! نه اینکه حد وسط تکرار نشده باشد، حد وسط تکرار شده است، صورت منطقی درست است، مثل آن قضیه قبلی نیست که مغالطه مادی بود که حد وسط تکرار نمی‌شد؛ این حد وسطشان تکرار شده است، منتها آن چیزی که حد وسط قرار داده شده است آن چیزی نیست که این نتیجه را بدهد، چیز دیگری نتیجه می‌دهد؛ ما اشتباهاً این «ما لیس بعلة» را به جای علت اخذ کرده‌ایم، که این هم توضیحش ان‌شاءالله بعداً می‌آید.

«و اما الواقعة فی القیاس بالقیاس الی نتیجته»؛ اما مغالطه‌ای که در قیاس واقع می‌شود به نسبت الی النتیجه، که خود قیاس خراب نیست ولی این نتیجه را نمی‌تواند بدهد؛ حالا یا به خاطر اینکه عین نتیجه در خود آن است که می‌شود مصادره، یا به خاطر اینکه آن چیزی که در این قیاس گذاشتیم علت این نتیجه نیست.

«فتنقسم الی ما لا تکون النتیجة فیه مغایرة لاحد اجزاء القیاس»؛ نتیجه مغایر با احد اجزای قیاس نیست، «فلا یحصل به» یعنی بسبب القیاس، «علم زائد علی ما فی المقدمات»؛ بیش از آنچه که در مقدمات داشتیم ما علمی نمی‌آموزیم. همان چیزی را که از مقدمات فهمیدیم از نتیجه می‌فهمیم؛ یعنی چون عین نتیجه در مقدمه هست، پس در خود مقدمه نتیجه را فهمیدیم، دوباره وقتی وارد نتیجه شدیم یک علم جدیدی به دست نیاوردیم، همان را که در مقدمه فهمیده بودیم فهمیدیم. «کل انسان بشر، و کل بشر ناطق»، ما «کل انسان ناطق» را در «کل بشر ناطق» فهمیدیم دیگر؛ وقتی رسیدیم به نتیجه «کل انسان ناطق»، علم اضافه نشد، علم ما همان است که در کبری فهمیده بودیم و حالا فهمیدیم. «و یسمی مصادرة علی المطلوب»؛ این را مصادره علی المطلوب می‌گوییم.

«و الی...»؛ یعنی باز منقسم می‌شود به قسم دومی که: «وضع ما لیس بعلة علةً» هست، که این می‌ماند برای جلسه آینده.