موضوع: حکمت اشراق بخش منطق/مقاله سوم، فصل اول در مغالطات /پیش‌درآمد مقاله سوم و تبیین ساختار بحث مغالطات
این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.
پیش‌درآمد مقاله سوم و تبیین ساختار بحث مغالطات
صفحه ۱۳۲ از کتاب ما، «المقالة الثالثة: فی المغالطات وبعض الحکومات بین احرف اشراقیة وبین بعض احرف المشائین»[1] .
در مقاله سوم، دو تا بحث مطرح است: یکی بحث در مغالطات است، و یکی بحث در حکومات و داوری کردن بین قواعد اشراقی و بعضی از قواعد مشایی. هم بحث مغالطه در این مقاله مهم است که در کمتر جایی، یا در هیچ جا شاید به این حد بحث نشده است؛ و هم بحث حکومت، که تمام اختلافاتی که اشراق با مشاء دارد در همین مقاله ذکر می‌شود. البته همه آرای مشاء را اشراق رد نمی‌کند؛ بعضی‌ها را قبول دارد، ولی بعضی‌ها را رد می‌کند. لذا می‌گوید: «احرف اشراقیة وبعض احرف المشائین»؛ یعنی من داوری می‌کنم بین قواعد اشراقی و بعضی از قواعد مشایی. خب، پیداست که قواعد مشایی باطل می‌شود و قواعد اشراقی هم اثبات می‌شود. حالا اینکه حرف درست است یا غلط است، آنش مهم نیست؛ مهم این است که اختلافات بین اشراق و مشاء در یک جا جمع شده و روشن است و دیگر ما لازم نیست تفحص کنیم و اختلافات را جمع‌آوری نماییم؛ ایشان همه زحمت را خودش کشیده و اختلافات را یک‌جا جمع کرده است.
اما بحث مغالطه:
مغالطه را به سیزده نوع تقسیم کرده‌اند و برای هر نوعی سببی گفته‌اند. بنابراین اگر سیزده نوع مغالطه داشته باشیم، سیزده سبب هم برای مغالطه داریم. این‌ها با هم مرتبطند؛ اگر سیزده سبب حل بشود، سیزده نوع حل می‌شود، و اگر سیزده نوع حل بشود، سیزده سبب حل می‌شود. ایشان می‌گوید من اسباب را ذکر می‌کنم، انواع هم در ضمنش هست و دیگر انواع را لازم نیست جداگانه توضیح بدهم.
مصنف این کار را نکرده است؛ یعنی سیزده نوع را مستقل و به صورت صناعی و به صورت منطقی بیان نکرده است، بلکه مثال‌هایی را زده است به طور پراکنده، گاهی از این نوع و گاهی از آن نوع، و مشخص کرده که مغالطه‌اش کجاست. ایشان می‌فرماید که من ابتدا - یعنی شارح می‌گوید من ابتدا - مغالطه را تقسیم می‌کنم به طوری که سیزده سبب و نتیجتاً سیزده تا نوع پدید بیاید و روشن بشود. برای همه‌شان هم مثال نمی‌زنم؛ مثال‌ها را می‌گذارم آن وقتی که مصنف امثله را ذکر می‌کند، آن‌جا بیان می‌کنم؛ ولی بالأخره فهرست کلی از این مغالطات و اقسام مغالطات می‌آورم. بعد از اینکه فهرست کلی گفته شد، وارد توضیح متن می‌شوند و مثال‌های ایشان را یکی‌یکی ذکر می‌کنم و می‌گویم از کدام نوع است و مغالطه‌اش کجاست. این روش بحثی است که ایشان در این قسمت اول این مقاله دارد، که ابتدا فهرستی است از اقسام مغالطات و بعد هم ذکر امثله و تطبیق آن امثله و ارجاع آن امثله به انواع مربوطه.
تقسیم بنیادین مغالطه به عوامل ذاتی و عوامل خارجی
به طور کلی مغالطه دو جور است: یک مغالطه‌ای که عاملش عامل ذاتی است، و یک مغالطه‌ای که عاملش عامل خارجی است. این سیزده قسمی که گفتیم، مربوط به مغالطاتی است که عوامل ذاتی دارند نه عوامل خارجی؛ آن‌هایی که عوامل خارجی دارند، آن‌ها ضبط نشده‌اند و آن‌ها را کسی ضبط نکرده است.
عوامل ذاتی مثل اینکه یک قیاسی گفته بشود؛ مثلاً در این قیاس فرض کنید حد وسط تکرار نمی‌شود، ولی چنان مخفیانه تکرار نمی‌شود که شخص شنونده به آسانی نمی‌فهمد و فکر می‌کند مثلاً قیاس مرتب است. مثلاً می‌گوید - که مثال معروف است -: «دیوار موش دارد، و موش گوش دارد، پس دیوار گوش دارد». موش می‌شود حد وسط؛ دیوار موش دارد و موش گوش دارد، پس باید دیوار هم گوش داشته باشد! این قیاس باطل است و نتیجه‌ای هم که گرفتیم باطل است، و علت بطلانش هم این است که حد وسط تکرار نشده است، که حالا ان‌شاءالله اگر در جایش لازم باشد بحث می‌کنیم. این عاملش داخلی است، عاملش ذاتی است؛ یعنی خود قیاس ایرادی دارد و مشکل در خود همان استدلالی است که دارد مطرح می‌شود.
اما گاهی این‌چنین نیست؛ استدلال ممکن است درست باشد، ولی عوامل خارجی دخالت می‌کنند و شخص را به غلط می‌اندازند. اصلاً طرف دارد استدلال می‌کند و در استدلالش هم هیچ خدشه‌ای نیست؛ ما برای اینکه او را به غلط بیندازیم و از استدلال منحرفش کنیم، می‌گوییم: تو چه می‌فهمی؟! تو که قابل این حرف‌ها نیستی! از نظر روحی در او خدشه می‌کنیم یا شروع می‌کنیم یک حرف‌های نامربوط زدن تا گیجش کنیم و متغیرش کنیم. این هم مغالطه است، اما مغالطه‌ای نیست که قیاس خرابی تحویلش داده باشیم؛ با عامل خارجی که ربطی به قیاس ندارد خرابش کردیم. این ضابطه‌ای ندارد؛ این‌جور مغالطه‌ها فقط بستگی دارد به اینکه ما وارد روحیه طرف بشویم و روحیه طرف را آزرده کنیم و به هر صورت که شد او را به غلط بیندازیم. این هم نوعی مغالطه است، ولی مغالطه‌ای است که بیان کردم ضابطه‌ای برایش نداریم.
مغالطه‌ای که عاملش ذاتی و صناعی باشد و منطقی باشد، سیزده نوع بیشتر نیست که آن را ما الان داریم توضیح می‌دهیم، و به مغالطه خارجی فعلاً کاری نداریم، هرچند بحثش مختصراً می‌آید.
تطبیق متن در آغاز فصل اول از مقاله سوم
این تکه‌ای را که بیان کردم از روی متن بخوانم، بعد وارد دسته‌بندی‌ها و فهرست‌هایی بشوم که فرموده‌اند:
«المقالة الثالثة: فی المغالطات»؛ این بحث اول. «و بعض الحکومات»؛ یعنی داوری‌ها، این بحث دوم. داوری بین «احرف اشراقیة»؛ قوانینی که اشراق قبول دارد، «و بین بعض احرف المشائین»؛ بعضی از قوانین مشائین را ما ابطال می‌کنیم، نه همه‌شان را؛ بعضی از قواعدشان را قبول داریم و بعضی‌ها را باطل می‌کنیم. «احرف» جمع «حرف» است، یعنی حرف‌هایی که آن‌ها دارند و حرف‌هایی که ما زدیم؛ حرف‌هایی که آن‌ها دارند به صورت قاعده درآمده و حرف‌هایی که ما زدیم به صورت قاعده درآمده است. حالا «احرف» را به معنای قواعد می‌گیریم. البته ترجمه‌اش همان حرف‌ها است، ولی چون حرف‌هایی که زده شده به صورت قاعده درآمده، ما احرف را به معنای قواعد می‌گیریم: قواعد اشراقی و بعضی از قواعد مشایی.
پرسش: چرا احرف اشراقیة را با لفظ «بعض» نیاورد؟
پاسخ: چون حرف‌ها دیگر مبانی خودش است و نمی‌خواهد ردش را ملاحظه کند؛ بعضی از آن حرف‌های مشایی را می‌خواهد باطل کند، به حرف خودش کاری ندارد، یعنی نمی‌خواهد باطل کند، می‌خواهد اثبات کند؛ می‌خواهد که آن حرف‌های مشایی را باطل کند از طریق قواعد اشراقی به طور مطلق.
«و فیها فصول؛ الفصل الاول: فی المغالطات. اقول: قبل الشروع فیه»؛ قبل از شروع بحث مغالطه این‌طور می‌گویم: قبل از شروع در مباحث این فصل که مصنف مطرح کرده است، «اقول: ان صاحب الکتاب»؛ یعنی شیخ اشراق، «لم یورد فی هذا الباب»؛ یعنی در باب مغالطه، «انواع الغلط»؛ به تفصیل، انواع را ذکر نکرده است، «و لا اسبابها»؛ اسباب مغالطه را هم ذکر نکرده است. بیان کردم انواع و اسباب دو تا هستند منتها با هم ارتباط دارند، و حالا روشن می‌شود، وقتی وارد بحث شدیم معلوم می‌شود که انواع و اسباب با هم چه فرقی دارند.
«علی ما هو القانون الصناعی»؛ یعنی ذکر نکرده است به آن نحوی که قانون صناعی است، به آن نحوی که قانون صناعی و قانون منطقی ایجاب می‌کند که اشیاء دسته‌بندی بشوند به صورت تردید بین نفی و اثبات: یا این‌چنین است یا نیست؛ اگر نباشد یا این‌چنین است یا نیست، و به این صورت تقسیم‌بندی بشود. این قانون صناعی است. مصنف به این صورت وارد بحث نشده است. انواع و اقسام را که می‌خواهند ذکر بکنند، به صورت تقسیم عقلیِ مردد بین نفی و اثبات شروع می‌کنند و بعد آخر سر تمام مطالب منحصر می‌شود در آنچه که گفته شده است. ایشان این کار را نکرده است. قانون صناعی و قانون منطقی این است که به این صورت وارد بحث بشوند، ولی ایشان به این صورت وارد بحث نشده است:
«بل اقتصر علی ایراد بعضها»؛ بلکه بر ایراد بعضی از این انواع و اسباب اکتفا کرده است، «و ذکر امثلة منثورة لها»؛ و امثله پراکنده‌ای برای این بعض اقسام آورده است. یعنی این‌طور نیست که مرتب هم مثال‌ها را آورده باشد؛ مثال‌ها را همین‌جور درهم کرده است، یکی مربوط به آن نوع می‌شود، یکی مربوط به نوع دیگر می‌شود، دو مرتبه باز یک مثال دیگر می‌آورد که مربوط به نوع قبلی می‌شود؛ پراکنده است و بالأخره منضبط نیست. فقط ایشان نظرش این بوده است که این مثال‌ها را مشخص کند که مغالطه هستند و مغالطه‌شان کجاست، اما به صورت منطقی تنظیم نکرده است.
«و انا اقدم ذکر اسبابه فی ضمن انواعه»؛ من قبل از اینکه وارد بحث بشوم، ذکر اسباب غلط را مقدم می‌کنم. اگر ضمیر مؤنث بیاید به مغالطه برمی‌گردانیم، اگر مذکر بیاید به غلط برمی‌گردانیم، هر دویش هم درست است. من اسباب را ذکر می‌کنم و در ضمن ذکر اسباب، ذکر انواع هم می‌آید. نمی‌گوید انواع خودبه‌خود روشن می‌شوند، معلوم است که انواع را هم ذکر می‌کند: ذکر انواع را هم در ضمن ذکر اسباب می‌کنم؛ یعنی وقتی بحث را شروع می‌کنم، تقسیمْ تقسیمِ اسباب است نه تقسیمِ انواع، ولی در ضمنش به انواع اشاره می‌کنم: «فنقول:».
اقسام سه‌گانه قیاس در ابطال آرا (برهان، جدل، مغالطه و مشاغبه) و مفهوم تبکیت
خب، ایشان وارد بحث می‌شود به طور تفصیلی، تا هم مغالطه معلوم بشود و هم چیزهای دیگر معلوم بشود، و بعد آن وقت مغالطه را به اقسام و به اسبابی تقسیم می‌کند.
ابتدا می‌فرماید که اگر قیاسی داشته باشیم که رأیی را باطل کند - طرف مقابل ما رأیی دارد و نظری می‌دهد، ما قیاسی می‌آوریم برای ابطال رأی او - این قیاس یکی از سه حالت را دارد؛ قیاسی که ما برای ابطال رأی مخالفمان می‌آوریم یکی از سه حالت را دارد:
یا مرکب است از مقدمات حقه،
یا مرکب است از مقدمات مشهوره، یا لااقل یکیش حق است و یکیش مشهور است؛ کافی است که یکیش مشهور باشد، یکی حق باشد و یکی مشهور باشد،
یا مرکب است از مقدماتی که شبیه به حق یا شبیه به مشهورند، ولی در واقع حق یا مشهور نیستند. این شبیه هم دو قسم است: یا شبیه به حق است، یا شبیه به مشهور است. اظهار می‌شود که این مقدمات شبیه به حق است ولی حق نیست، یا اظهار می‌شود که شبیه به مشهور است ولی وقتی تفحص کردیم می‌بینیم مشهور نیست و بی‌خود اظهار شده است.
این سه قسم قیاس:
پس یا قیاسی است که تمام مقدماتش حق است؛ این قیاس می‌شود برهان.
دوم قیاسی است که همه مقدماتش یا لااقل یکیش مشهور است؛ یکیش حق است و یکیش مشهور است؛ این می‌شود جدل، چون جدل از مقدمات مشهوره استفاده می‌کند.
سوم قیاسی است که از مشبهات استفاده کرده است؛ مقدماتش همه‌شان یا یکیشان مشبهند، یعنی شبیه‌اند، شبیه حقند یا شبیه مشهورند. اگر شبیه حق باشند ولی حق نباشند، قیاس ما مغالطه نامیده می‌شود، و اگر مقدمات شبیه مشهور باشند ولی در واقع مشهور نباشند، قیاس ما مشاغبه نامیده می‌شود.
پس مغالطه در مقابل برهان است؛ چون برهان از حق استفاده می‌کند و مغالطه از «ما یشبه الحق» استفاده می‌کند. مشاغبه در مقابل جدل است؛ چون جدل از مشهورات استفاده می‌کند و مشاغبه از «ما یشبه المشهورات» استفاده می‌کند. در این بحثی که ما داریم، بحث مشاغبه را مطرح نمی‌کند؛ مشاغبه مربوط به باب جدل است. ما در این‌جا بحث مغالطه را مطرح می‌کنیم. البته گاهی هم ممکن است به مشاغبه اشاره‌ای داشته باشیم، ولی بحث اساسی ما بحث مغالطه است؛ یعنی آنچه که در مقابل برهان است، آنچه که حق‌نما است ولی حق نیست. این بحث اولی ما است.
این تکه را هم از روی متن بخوانم و توضیح بدهم:
«کل قیاس یناقض وضعا فهو تبکیت»؛ بعضی عبارت‌ها دارد: «فهو تبکیت بالحجة»، این‌جا دارد: «فهو تبکیت». هر قیاسی که نتیجه بدهد نتیجه‌ای را که یناقض، یعنی از بین می‌برد وضعاً، یعنی رأی ما را، یک رأی را، یک اعتقادی را، یک نظریه‌ای را از بین می‌برد. طرف مقابل ما یک نظریه دارد، بعد قیاسی اقامه می‌کنیم که نظریه‌اش را از بین ببریم و رأیش را باطل کنیم. «وضع» یعنی نهاده‌شده، یعنی موضوع، آنچه که به عنوان مسلم نهاده شده است؛ یعنی رأیی که انتخاب شده، طرف در ذهن خودش این را نهاده، در روحش نهاده و قبول کرده است. ما این را می‌خواهیم رد کنیم.
اگر قیاس ما توانست مناقضه کند این وضع را و باطل کند، «فهو تبکیت»؛ این قیاس تبکیت است. تبکیت یعنی غلبه کردن یا مغلوب ساختن. یعنی اگر ما توانستیم رأیی را با قیاسی باطل کنیم، این قیاس ما تبکیت است، یعنی غلبه کردن بر خصم و مغلوب ساختن خصم. بعضی عبارات بیان کردم «تبکیت بالحجة» دارد؛ یعنی به وسیله حجت شما کسی را تبکیت کردید. چون تبکیت یک وقت همان‌جوری است که بیان کردم؛ یک وقت به طرف می‌گوید حرف نزن، تو که به درد حرف زدن نمی‌خوری! یارو را ساکت می‌کند؛ این هم یک نوع تبکیت است، یک نوع غلبه است، بالأخره مجلس دست این آقا می‌آید که شلوغ کرده است، آن که دارد استدلال می‌کند و حرف درست می‌زند ساکت می‌شود. آن ساکت می‌شود، ولی این آقا بالأخره سوار مجلس می‌شود؛ این هم در واقع رأی طرف را باطل کرده و غلبه پیدا کرده است، ولی این تبکیت بالحجه نیست، تبکیت به هوچی‌گری است! تبکیت بالحجه این است که با قیاس باطلش کند؛ حالا یا با قیاس برهانی، یا با جدلی، یا اگر آدمی است که خودش به غلط افتاده یا می‌خواهد دیگران را به غلط بیندازد، با قیاس مغالطی یا مشاغبی.
«فان کان حقا»؛ اگر آن قیاسی که دارد رأی را باطل می‌کند قیاس حق باشد، یعنی از مقدمات حق و صادق استفاده کرده باشد، «او مشهورا»؛ یعنی از مقدمات مشهوره استفاده کرده باشد، یا لااقل یک مقدمه‌اش مشهور باشد، «کان برهانیا»؛ این قیاس برهانی است در فرض اول که از حق استفاده کرده است، «او جدلیا»؛ در فرض دوم که از مشهور استفاده کرده است. «و الا»؛ یعنی اگر حق یا مشهور نباشد، «فسوفسطائی یشبه البرهان»؛ سفسطه است یعنی مغالطه است که شبیه برهان است، «او مشاغبی یشبه الجدل»؛ یا مشاغبی است که شبیه جدل است. مشاغبه به کار آن شخصی می‌گویند که این قیاس را اقامه کرده است، به خود قیاس می‌گویند مشاغبی؛ ایشان هم مشاغبی را وصف قیاس قرار داده است. کاری که این شخص می‌کند مشاغبه است یا مغالطه است یا سفسطه است، اما خود قیاس مغالطی است یا مشاغبی است. خب، تمام شد.
پرسش: آیا قیاسی هم داریم که نتواند مناقضه کند و باز تبکیت باشد؟ قیاسی که نتیجه می‌دهد مقید به «یناقض» است؟
پاسخ: بله، نتیجه می‌دهد، ولی ممکن است نتیجه‌اش درست نباشد و نتواند نقیض کند، ولی بالأخره شأنش این است؛ شأنش این است که «یناقض وضعاً ما». هر قیاسی این‌چنین است که یک وضعی را، یک رأیی را دارد باطل می‌کند؛ یک رأی را اثبات می‌کند و یک چیز دیگر را باطل می‌کند، منتها حالا بتواند باطل کند یا نتواند حرف دیگری است. در مغالطه و مشاغبه نمی‌تواند باطل کند، در جدل و برهان می‌تواند باطل کند؛ ولی علی کل حال همه‌شان داعیه ابطال را دارند، همه قیاس‌ها داعیه ابطال را دارند و شأنیتش را دارند، و همین کافی است.
معنای ترویج در مغالطه و وجوه فساد صورت و ماده
بعد می‌فرماید که در مغالطه و در مشاغبه هر دو - حالا بحث را می‌بریم روی مغالطه - در مغالطه لازم است که قیاس ترویج بشود. قیاس را باید ترویجش کنیم. «ترویج» یعنی بیاراییمش، آراسته‌اش کنیم، زینتش بدهیم، طوری قرارش بدهیم که مخاطب ما آن را حق بپندارد یا مخاطب آن را مشهور ببیند. یعنی جوری نگوییم که از اول طرف بفهمد این قیاس باطلی است؛ یک طوری سر و سامانش بدهیم که شخص شنونده گمان کند که این قیاس حق است، نه اینکه از اول که شنید بلافاصله بفهمد باطل است. پس ترویج لازم است.
ترویج اصطلاح است؛ یعنی آراستن، زیور دادن، کلام را مبهم گفتن به طوری که معنایش کاملاً روشن نباشد، این را می‌گویند ترویج. ایشان می‌فرماید باید ما ترویجی در کلام ایجاد کنیم که این ترویج از طریق مشابهت باشد؛ یعنی آن شباهت را طوری کنیم که برجسته بشود، یعنی واقعاً طرف نفهمد که این مشابه حق است، آن‌قدر مشابهت را شدید کنیم که فکر کند خود حق است، یا آن‌قدر مشابهت را شدید کنیم که فکر کند خود مشهور است.
آن وقت این کار را یا در ماده قیاس انجام می‌دهیم، یا در صورت قیاس:
یا در ماده قیاس؛ یعنی ماده را ما از مقدمات واجب‌القبول‌ها می‌گیریم، از مقدمات یقینیه می‌گیریم در حالی که از مقدمات یقینیه نیست.
یا صورت قیاس را اظهار می‌کنیم که صورت منتج است در حالی که منتج نیست.
یا این مشابهت را در ماده می‌آوریم، که آن مقدمه‌ای که صغری و کبرای قیاس قرار گرفته است یک قضیه باطله است ولی ما این را یک قضیه یقینی یا یک قضیه مشهوره جلوه می‌دهیم، این تصرف در ماده است.
یک وقت هم تصرف در صورت می‌کنیم؛ یعنی صورت، صورتِ باطلی است، قیاس قیاسِ منتج نیست؛ مثلاً وضع تالی شده است و می‌خواهد وضع مقدم را نتیجه بدهد، اما ما یک جوری به طرف حالی می‌کنیم که این رفع تالی شده است، چون وضع تالی نتیجه نمی‌دهد و قیاس عقیم است، اما رفع تالی نتیجه می‌دهد؛ ما جوری وانمود می‌کنیم که رفع تالی است در حالی که اگر دقت بکند در واقع وضع تالی است و باید بگردد تفحص بکند تا بفهمد وضع تالی است.
پس یک وقت صورت را خراب می‌کند، یک وقت ماده را خراب می‌کند، یک وقت هم هر دو را؛ در بعضی مغالطات هم صورت خراب است و هم ماده خراب است. شخص اگر تشخیص داد که ماده خراب است کافی نیست، باید تشخیص بدهد که صورت هم خراب است تا بفهمد که این مغالطه کجایش گیر دارد و این قیاس کجایش ایراد دارد.
حالا این تکه را هم باز از روی متن بخوانم. این‌ها به صورت مجمل اولاً بحث می‌شود، بعد این‌ها باز می‌شود؛ یعنی ابتدا می‌گوییم در ماده تصرف کنیم، در صورت تصرف کنیم، اما نحوه تصرف چه‌جوری است؟ این به همان سیزده قسمی است که بعداً خواهیم گفت ان‌شاءالله.
«ولا بد فیهما»؛ یعنی در قیاس مغالطی و در قیاس مشاغبی، «من ترویج یقتضیه مشابهة»؛ لابد در این دو قیاس باید ترویجی داشته باشیم. ترویج بیان کردم چیست؛ یعنی آرایشی به کلام بدهیم که این آرایش را مشابهت اقتضا می‌کند؛ یعنی از طریق مشابهت باید این آرایش داده بشود. یعنی آن مشابهت بین حق و باطل را طوری باید برجسته کنیم که طرف نفهمد مشابه است، فکر کند که واقعاً خود حق است، یا فکر کند واقعاً خود مشهور است. حالا این مشابهت:
«اما فی المادة» - بعداً می‌گوییم «او فی الصورة» - یا در ماده است، که اگر در ماده باشد به این صورت است: «بان یشبه الحق او المشهور ولا یکون شیئا منهما»؛ به اینکه شباهتی به حق داشته باشد یا شباهتی به مشهور داشته باشد، ولی در واقع «لا یکون شیئا منهما»، نه حق باشد و نه مشهور باشد؛ این تصرف در ماده است، این ترویج در ماده است.
«او فی الصورة»؛ یا ترویج در صورت می‌کنیم: «بان یشبه ضربا منتجا ولا یکون ایاه»؛ شبیه به یک ضرب منتج از ضروب منتجه اقیسه باشد، ولی در واقع آن ضرب منتج نباشد.
«فالمغالطة قیاس تفسد صورته او مادته او هما»؛ مغالطه را بخواهیم تعریف کنیم این‌طور تعریف می‌کنیم که قیاسی است که یا صورتش فاسد است، یا ماده‌اش فاسد است، یا هر دو فاسد است.
اصطلاح غالط و مغالط، سبب وقوع مغالطه و غرض از آموختن آن
اصطلاح دیگری هم در این‌جا داریم: اصطلاح «غالِط» و «مغالِط». این اصطلاح را هم باید بیان کنیم؛ این یک مطلب.
مطلب بعدی: اصلاً چرا مغالطه صورت می‌گیرد و چرا مغالطه تحقق پیدا می‌کند؟ این دو مطلب.
مطلب سوم اینکه اصلاً مغالطه به چه غرضی می‌آید و غرض از مغالطه چیست؟
در این دو سه خط این سه تا مطلب گفته می‌شود:
مطلب اول: اصطلاح غالط و مغالط. آن شخصی که قیاس مغالطی را اقامه می‌کند، او را اصطلاحاً می‌گوییم «غالط»، به همان هم باز می‌گوییم «مغالط». به طرف مقابلش ممکن است بگوییم «مغالَط»، ولی به خودش هم غالط می‌گوییم هم مغالط، با دو نظر و از دو حیث: اگر خودش متوجه نیست که قیاسش باطل است، به او می‌گوییم «غالط»، یعنی خودش به اشتباه افتاده است. اگر خودش متوجه هست که قیاسش باطل است ولی می‌خواهد طرف مقابلش را به اشتباه بیندازد، به او می‌گوییم «مغالط». پس همان اقامه‌کننده قیاس مغالطی را هم غالط می‌نامیم و هم مغالط: غالط می‌نامیم در این فرض که خودش هم نداند دارد مغالطه می‌کند؛ مغالط می‌نامیم در فرضی که بداند مغالطه می‌کند و بخواهد طرف را به خطا بیندازد. البته آن شخص مخاطب هم می‌شود «مغالَط»، یعنی او به خطا افتاده است. این توضیح اصطلاح غالط و مغالط بود.
اما چرا اصلاً مغالطه تحقق پیدا می‌کند؟ مطلب دوم: چرا مغالطه تحقق پیدا می‌کند؟ می‌فرمایند علتش تمییز ندادن بین «ما هو هو» و «ما هو غیره» است. ما وقتی چیزی را به عنوان حق اعلام می‌کنیم، «ما هو هو» یعنی آنچه که حق است، «ما هو غیره» یعنی آنچه که حق نیست. بین «ما هو هو» یعنی حقی که الان به نظرمان داریم اعلام می‌کنیم، و «ما هو غیره» یعنی آن باطلی که واقعاً هست تمییز داده نمی‌شود، ذهن قاصر است؛ حالا ذهن گوینده یا ذهن شنونده قصور دارد، تشخیص نمی‌دهد حق را و باطل را، یعنی «ما هو هو» را و «ما هو غیره» را که «ما هو غیره» مشابه به «ما هو هو» است؛ این را تشخیص نمی‌دهد، جدا نمی‌کند این دو تا را، چون جدا نمی‌کند به غلط می‌افتد یا به غلط می‌اندازد.
البته بعداً ممکن است فکر بکند و در ذهن خودش مشکل را حل بکند، آن حرفی نیست؛ ولی در ابتدا ذهن قصور پیدا می‌کند و تشخیص نمی‌دهد. اگر این قصور ابتدایی برای اذهان نمی‌بود، اصلاً صنعت مغالطه‌ای ما نداشتیم؛ چون هیچ‌کس نه غالط بود و نه مغالط بود، و بساط باب مغالطه برچیده می‌شد اگر ما تمییز ذهنی داشتیم و در همان ابتدا هم می‌فهمیدیم که این مشابه است و حق نیست، یا مشابه است و مشهور نیست. این مطلب دوم بود که چرا مغالطه صورت می‌گیرد، علتش همان قصور اذهان است؛ ولو در ابتدایی که این کلام را می‌شنود قصور داشته باشد و بعد متوجه بشود. اگر تا آخر متوجه نشود گرفتار مغالطه می‌شود تا آخر، اما اگر متوجه شد همان ابتدا مبتلا می‌شود. علی کل حال، چه ابتلایش ابتدایی باشد و چه ابتلایش تا انتها استدامه‌ای باشد، در هر صورت علت ابتلا همان قصور ذهنی است.
مطلب سوم: هدف از مغالطه چیست؟ اصلاً ما برای چه این صنعت مغالطه را می‌خوانیم؟ استفاده‌ای که از این صنعت مغالطه می‌بریم چیست؟ می‌فرماید استفاده‌اش بالعرض است؛ ما با خود مغالطه کار نداریم و برایمان ارزشی ندارد، ما مغالطه را می‌خوانیم تا در برهان از اشتباه و از غلط مصون بمانیم. پس غرض اصلی ما اقامه برهان است؛ اقامه مغالطه اصلاً مورد غرض اصلی ما نیست. ما مغالطه را می‌خوانیم تا در برهان محفوظ بمانیم که برهانمان را غلط تنظیم نکنیم که خودمان به اشتباه بیفتیم یا دیگران را به اشتباه بیندازیم. پس غرض اصلی در باب مغالطه ما نداریم؛ غرض اصلی‌مان در برهان است و غرض بالعرضمان در مغالطه است.
البته باب مغالطه - ایشان این‌جا به این صورت نگفته، ولی در جای دیگر گفته شده است مثلاً در الجوهر النضید و این‌ها - اینکه مغالطه در کجاها استعمال می‌شود؟ البته ایشان جزء هدف ذکر کرده، استعمال را هم جزء هدف آورده است، حالا می‌خوانیم؛ ولی در جاهای دیگر جدا کرده‌اند و گفته‌اند مغالطه در چه جایی استعمال می‌شود و به کار برده می‌شود؟ گفته‌اند در دو جا مغالطه را به کار می‌گیرند - اگر مغالطه به اشتباه باشد که این دیگر جای مخصوص ندارد، اشتباه کرده است، من که می‌خواهم برهان اقامه کنم خودم اشتباه کردم و مغالطه آوردم، آن دیگر مورد خاصی ندارد و به اشتباه برمی‌گردد - اما آن‌جایی که اشتباه نمی‌کنم، آن‌جایی که می‌دانم دارم مغالطه اقامه می‌کنم، آن‌جا مغالطه به چه غرضی می‌آید و کجاها می‌آید؟
ایشان می‌فرماید که گاهی استعمال می‌شود به خاطر امتحان، و گاهی استعمال می‌شود به خاطر عناد.
استعمال می‌شود به خاطر امتحان؛ یعنی اینکه دیدید در باب صرف یا در باب نحو، صیغ مشکله را می‌گویند به طرفی که دارند امتحانش می‌کنند؛ اگر توانست این صیغ مشکله را تجزیه و ترکیب کند، می‌گویند خب صرفش خوب شده و کامل شده است، مثلاً به او مدرکی می‌دهند که تو علم صرفت کامل است، فرضا در علم نحو هم همین‌طور. در علم منطق هم نوع امتحانات با مغالطات سر و کار داشت؛ یعنی هر کس را می‌خواستند امتحان کنند، مغالطه به او می‌دادند تا ببینند این کجایش را می‌تواند تشخیص بدهد که کجای قیاس گیر دارد. اگر می‌توانست تشخیص بدهد، می‌گفتند خب این هم خوب خوانده است؛ اگر نمی‌توانست تشخیص بدهد، می‌گفتند باید دوباره بخواند. پس این یک روشی بود برای امتحان کردن، مغالطه استعمال می‌شد برای امتحان.
گفتیم استعمال می‌شد برای عناد؛ عناداً، نمی‌خواهیم امتحان کنیم، بالأخره هر چه هست در یک مجلس گیر کردیم، این با ما بحث می‌کند و ما با او بحث می‌کنیم و به مراء و جدال هم گرفتار شدیم، خدا را هم که در نظر نداریم که بگوییم حالا به خاطر خدا صرف نظر کنیم! می‌گوییم به هر ترتیبی شده ما باید آبروی خودمان را حفظ کنیم و این را باید بکوبیمش هر جور شده! چند تا مغالطه ردیف می‌کنیم، طرف هم بالأخره نمی‌تواند جواب بدهد و ساکت می‌شود و ما پیروز می‌شویم! این هم مغالطه عناداً است، یعنی برای اینکه طرف را بکوبیم و خرابش کنیم، نه امتحانی هم در کار نیست؛ به این جهت می‌آوریم، این هم هست. پس مغالطه گاهی عناداً می‌آید و گاهی هم برای امتحان می‌آید.
قائله تمایز غالط و مغالط در کلام خواجه و علامه حلی
عبارت کتاب: «و یسمی غالطا فی نفسه»؛ کسی که به لحاظ خودش گرفتار اشتباه شده است؛ این در صورتی است که نداند و علم به غلطش نداشته باشد. در الجوهر النضید بعد از «غالطا فی نفسه»[2] که عبارت خود خواجه است، علامه اضافه کرده است: «ان لم یعلم بغلطه»؛ «و مغالطا لغیره»، بعد از «مغالطا لغیره» هم که عبارت خواجه است، علامه اضافه کرده است: «ان علم بغلطه و حمله علیه»؛ بداند که اشتباه کرده، بداند که دارد مغالطه می‌کند ولی غلط را به کار می‌برد تا دیگری را به غلط بیندازد، این می‌شود مغالط برای غیر.
البته من این را یادم رفت بیان کنم؛ نوع عباراتی که ایشان می‌آورد، عیناً بدون یک دانه کم و زیاد، عبارت خواجه در تجرید است. همان «فهو تبکیت»[3] ، خواجه دارد: «فهو تبکیت بالحجة» که گفتم «بالحجة» را خواجه دارد و ایشان «بالحجة»اش را حذف کرده است؛ عیناً عبارات خواجه در تجرید است، منتها بعضی جاها یک چیزی اضافه کرده است.
پرسش: شاید در مغالطه شرط است که عمدی باشد؟
پاسخ: نخیر، در مغالطه دو جور است: یا آن اقامه‌کننده قیاس می‌داند، در این صورت به او می‌گویند مغالِط؛ یا نمی‌داند، در این صورت به او می‌گویند غالِط؛ ولی در هر دو حال مغالطه هست. مغالطه در هر دو حال هست، منتها در بعضی موارد می‌داند و در بعضی موارد نمی‌داند.
پرسش: مغالِط نمی‌گویند اگر نداند؟
پاسخ: مغالِط نمی‌گویند، ولی به کارش مغالطه می‌گویند؛ به او غالِط می‌گویند. اگر نداند به او غالط می‌گویند و مغالط نمی‌گویند، ولی کارش در حقیقت مغالطه است.
پرسش: برای امتحان چطور؟
پاسخ: برای امتحان، بله، چون خودش می‌داند؛ چون خودش می‌داند که اشتباه نکرده و می‌خواهد آن کسی را که امتحان پس می‌دهد به غلط بیندازد، باز هم مغالِط گفته می‌شود. در هر حال مغالطه است؛ اگر خود طرف بداند و قیاس مغالطی اقامه کند، چه برای امتحان و چه برای عناد، در هر دو صورت مغالِط است، اگر نداند می‌شود غالِط.
«و لولا القصور»؛ این مطلب دوم است که جهت تحقق مغالطه را ذکر می‌کند، که اگر قصوری نبود اصلاً مغالطه تحقق پیدا نمی‌کرد و بساط صنعت مغالطه برچیده می‌شد. «و لولا القصور» یعنی قصور ذهن؛ قصور ذهن را معنا می‌کنند: «و هو عدم التمییز بین ما هو هو و بین ما هو غیره». این را از خارج توضیح دادم؛ اگر قصور نبود، یعنی تمییز بین «ما هو هو» و «ما هو غیره»، یعنی بین حق و مشابه حق، یا بین مشهور و مشابه مشهور اگر حاصل می‌شد، «لما تمت للمغالطة صناعة»؛ برای مغالطه صنعتی تشکیل نمی‌شد، صنعت مغالطه نمی‌گفتیم و باب مغالطه را اصلاً به طور کلی از منطق حذفش می‌کردیم.
«فهی صناعة کاذبة»؛ این مطلب سوم است. مغالطه صنعتی است کاذبه، «تنفع بالعرض»؛ نفع بالعرض دارد. نفع بالعرض را بیان کردم: ما مغالطه را نمی‌خوانیم تا خود مغالطه برایمان روشن بشود، بلکه می‌خوانیم تا برهانمان سالم بماند؛ پس غرضمان بالعرض است، یعنی به واسطه اینکه برهانمان سالم بماند ما مغالطه می‌خوانیم، نه اینکه مغالطه هدف بالذات ما باشد. هدف بالذات ما برهان است و ما به خاطر اینکه برهانمان سالم بماند به مغالطه می‌پردازیم تا مصون بمانیم از غلط.
«فهی صناعة کاذبة تنفع بالعرض»؛ چه‌جوری نفع بالعرض دارد؟ «بان صاحبها لا یَغلَط ولا یُغلَط»؛ نفعش هم به این صورت است که صاحب مغالطه نه خودش به غلط بیفتد و نه دیگری را به غلط بیندازد. نفع مغالطه این است که آدم قیاس را طوری تنظیم کند که نه خودش اشتباه بکند و نه دیگری را به اشتباه بیندازد.
«و یقدر ان یغالط المغالط»؛ و تازه قدرت هم پیدا کند؛ می‌خواند صنعت مغالطه را تا هم خودش اشتباه نکند، هم دیگری را به اشتباه نیندازد، و سوم اینکه قدرت پیدا کند بر اینکه مغالطه کند با مغالِط. «یغالط المغالط» یعنی اینکه اگر یک نفر در مقابل ما مغالطه کرد، بتوانیم غلطش را بگیریم و بتوانیم بفهمیم که کجای قیاسش گره دارد، گره را باز کنیم و به او بفهمانیم که تو مغالطه برپا کردی؛ این یک معنا. یک معنی این است که در مقابل مغالطه‌های او مغالطه‌ای اقامه کنیم تا راه بر او بسته بشود؛ او می‌خواهد ما را گیج کند، ما او را گیج کنیم! این هم می‌شود، که مغالطه یاد بگیریم که چه‌جوری در مقابل یک مغالطی ایستادگی کنیم، یا غلطش را بفهمیم یا خودمان هم او را به غلط بیندازیم. «و یقدر ان یغالط المغالط» که بیان کردم دو جور است: یعنی غلطش را بگیرد، یا او را هم به غلط بیندازد.
خب، غرض بعدی: «و یمتحن بها او یعاند»؛ امتحان کند به وسیله مغالطه دیگری را، یا عناد بورزد به وسیله آن، که این‌ها را توضیح دادم.
مواد مغالطه: مشبهات لفظی و مشبهات معنوی (وهمیات)
بعد از اینکه این مطلب به طور کلی بیان شد، توضیح داده می‌شود که مواد مغالطه باید همان‌طور که گفتیم مشبهات باشد، یعنی مشبهات به حق؛ مواد مشاغبه، مشبهات به مشهور است و مواد مغالطه، مشبهات به حق است.
منتها مشبهات دو قسمند: یک قسم آن‌هایی است که از نظر لفظی مشابهت دارند، یک قسم آن‌هایی است که از نظر معنوی مشابهت دارند.
از نظر لفظی مشابهت داشته باشند: مثلاً فرض کنید که قیاسِ حقِ ما از لفظ «عین» استفاده می‌کند، و «عین» هم به معنای چشمه است؛ ما همان قیاس را می‌آوریم و «عین» را هم در آن می‌آوریم، ولی «عین» را به معنای طلا (ذهب) به کار می‌بریم. لفظ همان لفظ است، این مشابهت لفظی دارد؛ اما ما «عین» را در آن معنایی که باید به کار برود به کار نبردیم، این مغالطه می‌شود.
یا مثلاً مثالی که بعداً می‌زنیم، یک مثالی که زیاد گفته‌اند: آمدند از ابن جوزی پرسیدند که خلیفه بلافصل بعد از پیغمبر کیست؟ دید سنی‌ها هستند، شیعه‌ها هم هستند؛ اگر بر طبق مذهب سنی‌ها جواب بدهد محکوم می‌شود، بر طبق شیعه‌ها جواب بدهد باز هم محکوم می‌شود. خواست یک جور جواب بدهد که هیچ‌کس نفهمد، گفت: «مَن بنتُه فی بیتِه»! دو تا ضمیر آورد: سنی گفت حرف ما را زد، «مَن بنتُه» یعنی کسی که دخترش، یعنی عایشه، «فی بیته»، در خانه پیغمبر است، که ابوبکر می‌شود؛ شیعه‌ها گفتند نه، حرف ما را زد، «من بنته» یعنی دختر پیغمبر «فی بیته»، در خانه آن شخص است، که حضرت امیر می‌شود! ضمیرها را ندانستند کجا برگردانند.
یا مثلاً عقیل بعد از اینکه به حضرت امیر عرض کرد که به من یک مقدار بیشتر بدهید و حضرت به آن آتش تهدیدش کردند، رفت شام پیش معاویه. معاویه اموال زیادی به ایشان داد، بعد گفتش که دیدی برادرت با تو چه رفتاری کرد و من چه رفتاری کردم؟ پس بیا برو بالای منبر برادرت را لعنت کن! این هم رفت روی منبر و گفت: معاویه این‌طور کرده و این‌طور کرده، به من هم می‌گوید لعنت کن، می‌گوید برادرت را لعنت کن؛ «ألا فالعنوه!» وقتی آمد پایین، خود معاویه متوجه شد و گفت با ضمیر حرف زدی، مرا گفتی یا برادرت را گفتی؟! یعنی یک جوری کرد که بالأخره حق روشن نشد؛ به ظاهر گفت حرف مرا گوش کردی، ولی در واقع لعنت بر معاویه نشست.
و مثال‌های دیگری هم که خودمان بعداً می‌زنیم. این‌ها توجه می‌کنید شباهت لفظی دارد؛ این شباهت لفظی بینشان است. مثلاً آن «من بنته فی بیته» در صورتی که ضمیرش برگردد مثلاً طبق مرام شیعه درست بشود، با «من بنته فی بیته» که ضمیرش طبق مرام سنی نتیجه بدهد، مشابه‌اند، مشابهت لفظی دارند و هیچ فرقی بینشان نیست، فقط ضمیرها را باید درست برگرداند تا معلوم بشود؛ این می‌شود مشابهت لفظی.
در مشابهت معنوی انواع مختلف دارد، حالا بعداً به بعضی‌هایش می‌رسیم و ان‌شاءالله می‌خوانیم؛ اما حالا برای اینکه روشن بشود، بعضی‌هایش همین است که ایشان ذکر می‌کند: وهمیات است. مثلاً می‌گوید: «کل موجود فله وضع»؛ هر موجودی دارای وضع است، یعنی قابل اشاره حسی است. این را وهم می‌گوید، در حالی که باطل است؛ عقل می‌گوید نه، بعضی موجودات مجردند و قابل اشاره حسی نیستند، و «فله وضع» غلط است؛ اما وهم می‌گوید «کل موجود فله وضع»، یعنی هر موجودی قابل اشاره حسی است؛ این می‌شود جزء وهمیات. این از نظر لفظی و از نظر ظاهری شباهت به حق ندارد، از نظر معنا شباهت دارد؛ یعنی چون ما ابتدائاً نمی‌دانیم گوینده‌اش عقل است یا وهم است، خیال می‌کنیم عقل گفته است و قبولش می‌کنیم، بعد یک خرده رسیدگی می‌کنیم می‌بینیم نه، این حکمِ وهم بوده و حکمِ عقل نبوده است، متوجه می‌شویم که این می‌شود جزءِ مشبهات معنوی، نه جزء مشبهات لفظی.
پس بالأخره مشبهات می‌توانند مواد مغالطه باشند، چه مشبهات لفظی و چه مشبهات معنوی، که از جمله مشبهات معنوی وهمیات هم هستند.
وهمیات بیان کردم یعنی حکمی که وهم در عقلیات می‌کند. وهم در عقلیات نوعاً اشتباه می‌کند، چون شأنش نیست که وارد بشود. در محسوسات اگر حکم کرد، به حق می‌رود و درست حکم می‌کند، چون شأن وهم این است که در محسوسات دخالت کند؛ اما اگر پایش را از گلیمش درازتر کرد و از محدوده خودش تجاوز کرد و در عقلیات تصرف کرد، نوعاً اشتباه می‌کند. اینکه وجود قابل وضع است یا قابل وضع نیست، این یک حکم عقلی است، این را عقل باید نظر بدهد؛ حالا وهم فضولی می‌کند، وارد می‌شود و نظر می‌دهد و نظرش غلط درمی‌آید؛ می‌گوید «کل موجود فله وضع». حکم می‌کند در معقولات به نحو حکمی که در محسوسات می‌کند، و این‌چنین حکمی باطل است. آن وقت اگر شما این حکم را بردارید و مقدمه قیاستان قرار بدهید، قیاستان می‌شود مغالطه.
«فموادها»؛ یعنی مواد مغالطه، «المشبهات»؛ آن‌هایی هستند که شبیه باشند، یعنی شبیه حق باشند، حالا چه مشبهات لفظی و چه مشبهات معنوی. «و من المشبهات معنًی: الوهمیات»؛ از جمله مشبهات به لحاظ معنا، وهمیاتند. «و هی ما یحکم به بدیهة الوهم»؛ و آن‌ها عبارت از قضایایی هستند که بدیهه وهم در آن‌ها حکم می‌کند، منتها: «فی المعقولات الصرفة کحکمها فی المحسوسات»؛ وهم می‌آید در معقولاتِ خالص حکم می‌کند به نحو حکمی که در محسوسات می‌کند؛ یعنی آن حکمی را که باید در محسوسات داشته باشد، آن را در معقولات می‌برد. در محسوسات اگر حکم بکند درست حکم می‌کند، اما در معقولات حکم می‌کند غلط حکم می‌کند، «کما یقال: کل موجود فله وضع».
خب، به مطلب بعدی ظاهراً نمی‌رسیم، که اشاره کردم مغالطه گاهی عامل خارجی دارد و گاهی عامل ذاتی و داخلی دارد، این‌ها را توضیح دادم، ایشان می‌خواهد همان را بگوید که ان‌شاءالله می‌ماند برای جلسه بعد.