موضوع: حکمت اشراق بخش منطق/فصل سوم در تصور و تصدیق /آغاز مبحث مطالب و انشعاب آن‌ها به تصور و تصدیق
این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.
پیوند مبحث برهان لِمّ و إنّ با مسئله تلازم معلول‌های علت ثالث و توضیح اصناف
ما قبل از اینکه وارد فصل سوم بشویم و مطالب را بیان کنیم، گفتیم که در برهان ممکن است حد وسط علت باشد برای اکبر، و ممکن است معلول باشد برای اکبر. این حالت سوم را هم بعداً اضافه کردیم که ممکن است نه علت باشد نه معلول باشد، بلکه با اکبر تلازم داشته باشد و هر دو معلول علت ثالث باشند. در این حالت سوم گفتیم که بین اصغر و اکبر... بله، گفتیم که اوسط در این صورت نه معلول نسبت خواهد بود و نه علت نسبت.
سؤال شد: چه تلازمی است بین اینکه اوسط و اکبر معلول علت ثالث باشند و اینکه اوسط نه معلول نسبت باشد و نه علت نسبت؟ چه تلازمی است؟
این تقریباً می‌شود گفت که شاید تجربه باشد که این وضع هست؛ که اگر اوسط علت باشد برای اکبر، یا معلول باشد برای اکبر، در این دو صورت با نسبت ارتباط معلولی یا علی ممکن است داشته باشد؛ و اما اگر نه علت باشد برای اکبر و نه معلول باشد، بلکه معلول علت ثالثه باشند، در این صورت نه علت خواهد بود برای نسبت و نه معلول نسبت. این حالا شاید نشود با یک برهانی اثباتش کرد، ولی تجربتاً این‌طور است و تقریباً این‌چنین یافت شده است؛ شاید این‌طوری بتوان گفت.
مطلب دیگری که داشتیم این بود که در صفحه ۱۲۹، سطر بیست و سوم، گفتیم بعد از اینکه با «ما» سؤال می‌کنیم، با «ما»ی حقیقیه سؤال می‌کنیم، جواب، «اصناف المقول فی جواب ما هو»[1] هست. «اصناف» در این‌جا ظاهراً باید به معنای لغوی باشد یعنی اقسام؛ چون معنای خاص اصطلاحی، آن خصوصیتی که برای معنای اصطلاحی است در این‌جا شاید پیدا نشود. چون در معنای اصطلاحی، صنف‌ها قابل هستند که جانشین همدیگر بشوند و با هم اجتماع کنند، اما در این‌جا این‌چنین وضعی ممکن نیست. اگر اصناف را به معنی لغوی بگیریم مشکلی ندارد و راحت‌تر هستیم.
آغاز مبحث مطالب و انشعاب آن‌ها به تصور و تصدیق
فرمودند که مطالب شش تا هستند: سه تای آن‌ها مربوط به تصور هستند و سه تا هم مربوط به تصدیق؛ یا به تعبیر ایشان چهار تا هستند: دو تای آن‌ها مربوط به تصور و دو تای آن‌ها مربوط به تصدیق. دو تای تصور یکی «ما» بود و یکی «أيّ»؛ دو تایی که مربوط به تصدیق بود یکی «لِمَ» بود و یکی «هل». آن وقت چون ما «أيّ» را در مطالبی که رایج بود نشمرده بودیم و هر کدام از آن سه قسم دیگر را به دو قسم تقسیم می‌کردیم، مجموعاً گفتیم که شش تا مطلب داریم؛ و الا به همین بیانی که ایشان گفته بود، ابتدا چهار تا حساب می‌کردیم: «أيّ» و «ما» دو تا می‌شدند، «لِمَ» و «هل» هم با آن‌ها چهار تا می‌شدند. اما ما چون «أيّ» را کنار گذاشتیم و هر کدام از آن سه قسم باقی‌مانده را به دو قسم تقسیم کردیم، گفتیم شش قسم. اگر شش قسم بکنیم، دو تای آن مربوط به تصور می‌شود و چهار تای آن مربوط به تصدیق؛ و اگر این‌جوری که ایشان فرموده، خب می‌شود دو تا مربوط به تصور و دو تا مربوط به تصدیق.
گفتیم که «ما» دو تا سؤال دارد؛ در دو جا به وسیله «ما» سؤال می‌شود: یکی در جایی که مفهوم اسم را بخواهیم بفهمیم، یکی در جایی که حقیقت شیء را بخواهیم بدانیم. و توضیح دادیم که هر دو را هم می‌شود مفهوم نامید؛ یعنی هم ماهیت شیء را و حقیقت شیء را می‌شود گفت مفهوم، یعنی ماهیت مسما را، و هم مفهوم اسم را می‌شود گفت مفهوم. به این مناسبت، مصنف هم از هر دو به «مفهوم الشیء» تعبیر کرده و با این تعبیر هر دو نوع «ما» را در عبارت آورده است.
این مطلب که تمام شد، به این بحث رسیدیم که جایز است شخصی که جاهل به وجود شیء است، از مفهوم آن شیء سؤال کند. عیبی ندارد، لفظی را شنیده است و نمی‌داند مفهومش چیست و نمی‌داند که معنای این لفظ وجود دارد یا نه؛ در این حالت حق دارد از مفهومش سؤال کند. ولی اگر مفهوم شیء را نمی‌داند، لفظی را شنیده و نمی‌داند مفهومش چیست، جا ندارد که از وجودش سؤال کند. اول باید بپرسد که مفهوم این اسم چیست، بعد از اینکه مفهوم را فهمید، آن وقت از وجودش سؤال کند. پس توجه می‌کنید که سؤال از مفهوم باید جلوتر از سؤال از وجود باشد؛ چون وقتی ما مفهوم چیزی را ندانیم سؤال از وجودش نمی‌کنیم، اما اگر وجودش را ندانیم سؤال از مفهومش می‌کنیم. پس سؤال از مفهوم جلوتر از سؤال از وجود است.
و اگر کسی از مفهوم سؤال کرد، ما در جوابش یا حد می‌آوریم یا رسم می‌آوریم، منتها این حد و رسم به حسب الاسم هستند؛ همان‌طور که در جلسه گذشته گفتیم به حسب الحقیقه نیستند. بعد از اینکه تعریف ما را شنید، حد به حسب الاسم یا رسم به حسب الاسم را شنید و به مفهوم آگاهی پیدا کرد، از وجود سؤال می‌کند. اگر ما به او جواب دادیم از اینکه این شیء موجود است، آن وقت می‌آید از ماهیت سؤال می‌کند که حالا ماهیت این شیء موجود چیست؟ وقتی سؤال از ماهیت کرد، ما درست همان دو جوابی را که در وقتی که از مفهوم سؤال می‌کرد در جوابش گفته بودیم، همان دو جواب را هم باز در جوابش در وقتی که از ماهیت سؤال می‌کند خواهیم گفت. منتها در قبل، اسم این دو جواب را می‌گذاشتیم حد به حسب الاسم یا رسم به حسب الاسم، الان اسمش را می‌گذاریم حد به حسب الحقیقة یا رسم به حسب الحقیقة.
پس یک تعریف می‌تواند هم حد به حسب الاسم باشد هم حد به حسب الحقیقة، منتها به لحاظ دو زمان برای یک شخص. یک شخص در یک حالت جوابش حد به حسب اسم است، به حسب حالت دیگر جوابش حد به حسب حقیقت است. ممکن هم هست نسبت به دو شخص این عمل انجام بشود: یک شخص عالم به وجود نیست، ما وقتی که شیء را برای او تعریف می‌کنیم، حد به حسب الاسم یا رسم به حسب الاسم می‌آوریم؛ شخص دیگری عالم به وجود هست، وقتی که شیء موجود را پیش او تعریف می‌کنیم، حد به حسب حقیقت یا رسم به حسب حقیقت می‌گوییم. پس یک حد نسبت به یک شخص در دو حالت، یا یک تعریف نسبت به دو شخص ممکن است متفاوت باشد؛ تعریف اسمی باشد یا تعریف حقیقی باشد، حالا چه حد و چه رسم، فرقی نمی‌کند. خب، این مسئله‌ای بود که در جلسه گذشته هم گفته شده بود، منتها الان تکرار شد.
تحلیل جامع مطلب «ما» (مای شارحه و مای حقیقیه و تعریف مثلث متساوی‌الاضلاع)
«و لانّه یجوز»[2] ؛ این «لانه» بیان کردم تعلیل است برای مؤخر، تعلیل است برای ما بعد که می‌گوید: «کان الجواب حدا بحسب الاسم» که در سه خط بعد می‌آید.
«و لانه یجوز وجود الشیء فی ذاته مع الجهل بوجوده»؛ ممکن است یک شیء ذاتاً موجود باشد، یعنی با قطع نظر از علم و جهل من موجود باشد در خارج، اما من جاهل به وجودش باشم؛ مثل «المثلث المتساوی الاضلاع»، یعنی مثلثی که هر سه ضلعش با هم برابر است. این در خارج مسلماً موجود است، اما ممکن است پیش کسی وجودش مجهول باشد: «عند من لم یعرف الشکل من کتاب الاصول». مثلث متساوی الاضلاع پیش کسی که این شکل را - شکل یعنی همین مثلث، الف و لامش بیان کردم عهد ذکری است، همین شکل مثلث متساوی الاضلاع را - از کتاب اصول اقلیدس نشناخته است. کتاب اصول اقلیدس کتابی بوده که درباره هندسه نوشته شده بوده و اشکال هندسی را کشیده بوده و آن‌جا هم خواص این اشکال را و هم مساحت گرفتن و امثال ذلک را توضیح می‌داده است. وقتی کسی به آن کتاب مراجعه نکرده باشد - حالا آن کتاب یا نظیر آن کتاب مراجعه نکرده باشد - و مثلث متساوی الاضلاع را نمی‌شناخته، این جهل به وجود داشته است. جهل به مفهوم داشته، ولی بالأخره اسمی را شنیده است؛ اسم مثلث متساوی الاضلاع را شنیده است، ابتدا از مفهومش سؤال می‌کند، بعد اگر به مفهوم آگاه شد می‌تواند از وجودش سؤال کند.
«فاذا سأل بما عن مفهوم الاسم الدال علیه»؛ اگر به وسیله «ما» چنین شخصی که جاهل به وجود مثلث است سؤال کند، به وسیله «ما» از مفهوم اسمی که دلالت می‌کند بر این مثلث، یعنی از لفظ «المثلث المتساوی الاضلاع» به خصوص مفهوم این عبارت، «فقال: ما المثلث المتساوی الاضلاع؟»، بپرسد که مثلث متساوی الاضلاع چیست؟ چون چنین شخصی می‌تواند جاهل به وجود باشد و از مفهوم سؤال کند. حالا اگر از مفهوم سؤال کرد، «کان الجواب» - این «کان الجواب» متعلق آن «لانه» است؛ چون چنین وضعی برای شخص ممکن است و نتیجتاً چنین سؤالی ممکن است از این شخص سر بزند، حالا اگر چنین سؤالی را کرد - «کان الجواب حدا بحسب الاسم»؛ جوابی که ما به او می‌دهیم حد اسمی خواهد بود، یا ممکن هم هست اگر از خصوصیات مثلث استفاده کنیم، رسم به حسب اسم باشد.
حالا آن جوابی که حد به حسب اسم است چیست؟ «و هو سطح یحیط به ثلاثة خطوط متساویة». مثلث را به «سطح» تعریف می‌کنیم؛ چون اصلاً مثلث در واقع از اشکال سطحیه است. بعضی اشکال هستند جسمند مثل هرم، مثل کره؛ بعضی اشکال هستند سطحند مثل مربع، مثل دایره، مثل خود همین مثلث. این اشکال سطحی را ما به سطح تعریف می‌کنیم. آن وقت سطح می‌شود جامع بین تمام اشکال سطحیه، و به عبارت دیگر همه این اشکال سطحیه در سطح بودن شریک هستند؛ سطح می‌شود جنس.
خب، برای اینکه این مثلث را از مابقی سطوح جدا کنیم و ممتاز کنیم، باید فصل بیاوریم؛ فصل: «یحیط به ثلاثة خطوط». به این سطح، سه خط احاطه کرده است؛ نمی‌گویم سه خط متصل، البته اگر سه خط منفصل هم باشد اشکال ندارد، شما وقتی ادامه‌شان دادید این‌ها متصل می‌شوند به شرطی که سه تا خط موازی نباشند. اگر سه تا خط موازی باشند، باز هر کار کنید متصل نمی‌شوند؛ سه تا خط باید موازی نباشند، قید این است که سه خط باید موازی نباشند تا وقتی ادامه‌شان دادید به هم برخورد بکنند تا مثلث درست بکنند؛ چون مثلث سطح بسته است. خب تا این‌جا «یحیط به ثلاثة خطوط» شد بیان مثلث؛ اما ما مثلث تنها را نمی‌خواهیم بیان کنیم، می‌خواهیم مثلث متساوی الاضلاع را بیان کنیم؛ لذا قید بعدی را داریم: «متساویة».
«متساویة» در همه مثلث‌ها لازم نیست، فصلی نیست که در همه مثلث‌ها لازم باشد؛ «یحیط به ثلاثة خطوط» در همه مثلث‌ها لازم است، اما «متساویة» در این مثلثِ مورد نظر ما لازم است. پس توجه کردید که ما یک سطح داریم که جنس است، دو تا فصل داریم: یک فصل که مثلث را می‌سازد، فصل دیگر که مثلث متساوی الاضلاع را می‌سازد. ممکن است بگویید «متساویة» خاصه است که از بین این نوعِ مثلث، یک صنفِ مثلث را تعیین می‌کند؛ چون در تعیین صنف احتیاجی به فصل نداریم، در تعیین صنف از خاصه استفاده می‌کنیم. ما وقتی نوع را که مثلث هست با «سطح یحیط به ثلاثة خطوط» بیان کردیم، دیگر برای بیان صنف احتیاج به فصل نداریم؛ پس «متساویة» فصل دوم نیست، بلکه «متساویة» خاصه است.
خب، «کان الجواب: سطح یحیط به ثلاثة خطوط متساویة»، این جواب حد خواهد بود. بیان کردم می‌توانید بگویید که سطح، جنس است، «یحیط به ثلاثة خطوط» فصل است، «متساویة» خاصه است که تعیین صنف می‌کند؛ می‌توانید هم این‌طوری بگویید: سطح، جنس است، «یحیط به ثلاثة خطوط» با «متساویة» در مثلث متساوی الاضلاع فصل مرکب است. البته فصل مرکب هم نداریم، فصل بسیط است، ولی فصل مرکب می‌آوریم تا به آن فصل بسیط اشاره کنیم. این‌طور شما بگویید، بگویید که ما چون می‌خواهیم مثلث متساوی الاضلاع را بیان کنیم نه مثلث‌های دیگر را، بنابراین باید یک فصلی بیاوریم که مثلث متساوی الاضلاع را تعیین کند؛ و این فصل، فصل مرکب است و اشاره به یک فصل بسیط می‌کند؛ هر مرکبی اشاره به یک بسیطی دارد، ولی ما آن بسیط را چون در اختیار نداریم با مرکب افاده‌اش می‌کنیم.
پرسش: در صورتی که «متساویة» را عرض خاص بگیریم، یا حتی اگر مابقی را عرض بگیریم و این «ثلاثة خطوط» را فصل نگیریم، «متساویة» را فصل نگیریم، مجموعاً «یحیط به ثلاثة خطوط متساویة» را عبارت بگیریم از یک لازم، از یک عرض مرکب، از یک لازم مرکب، آن وقت تعریفمان تعریف رسمی خواهد بود، تعریف حدی نخواهد بود؛ آن وقت در این صورت شما ناچارید که «حداً بحسب الاسم» را در این‌جا «حد» را به معنای تعریف بگیرید، نه به معنای حد اصطلاحی، به معنای حد لغوی که معنای تعریف باشد. حد به حسب الاسم می‌شود تعریف به حسب الاسم؛ آن وقت تعریف چه حدی و چه رسمی، می‌توانید حد را به معنای لغوی تعریف قرارش بدهید نه به معنای اصطلاحی.
پاسخ: بله، می‌توانید همان‌طور که گفتم توجیه کنید، هیچ‌کدام از این‌ها مشکلی ندارد. چون برای مثلث حد و رسم ممکن است، بر خلاف انسان و این‌ها که می‌گویند ما به حد و رسم انسان دسترسی نداریم؛ چرا؟ چون جنس و فصلش را درست نمی‌شود کشف کرد، و مابقی موجودات جوهری دیگر هم همین‌طور است. ولی این موجودات عرضی مثل کمّ و این‌ها که حالت طبیعی خارجی ندارند و مثلاً بیشتر ذهنی هستند، این‌ها برایشان حد و رسم تهیه کردن کار مشکلی نیست؛ اصلاً می‌شود برای مثلث حد گفت، می‌شود رسم گفت. الان اگر مثلث خالی را می‌خواستید شما معنا کنید و قید «متساویة» را نمی‌آوردید، ما می‌توانستیم ادعا کنیم که «سطح یحیط به ثلاثة خطوط» یکی‌اش جنس و یکی‌اش فصل است و هیچ ایرادی هم بر ما وارد نمی‌شد؛ چون واقعاً حقیقت مثلث را با همین بیان تبیین کرده بودیم.
اما حقیقت انسان را با حیوان ناطق نمی‌شود تبیین کرد؛ چون بالأخره همان‌طور که بارها بیان شده، یک اشکالاتی در این تعاریف هست و ما به جنس و فصل انسان که نزدیک‌ترین موجود به خودمان هست، یعنی در واقع خودمان هستیم، دسترسی نداریم، و مابقی هم همین‌طور. اما این برای موجودات طبیعی و جوهری است؛ بر خلاف این موجودات غیرطبیعی، سطح و امثال ذلک، این امور ریاضی. امور ریاضی بیشتر ذهنی هستند، به خصوص عدد؛ به خصوص عدد که اصلاً عدد را در خارج نداریم، معدود در خارج داریم. باز شکل‌ها را می‌شود گفت که شکل در خارج ما نداریم، ما آنچه که در خارج داریم مثل سطح است، سطح هم نداریم، حجم داریم، جسم داریم؛ آن وقت این شکل‌ها را دیگر ما خودمان در ذهن خودمان تنظیم می‌کنیم. البته در خارج به برکت آن جسم تحقق پیدا می‌کنند، چون جسم بالأخره یکی از این اشکال را خواهد داشت: یا کره خواهد بود، یا هرم خواهد بود، یا مخروط و امثال ذلک؛ ولی به صورت جدا که ما یک شکلی داشته باشیم، در خارج نداریم. به همین جهت می‌توانیم بگوییم که تعریف این‌ها مشکلی ندارد؛ این‌ها امور ذهنی هستند تقریباً؛ حالا نمی‌خواهیم بگوییم واقعاً، تقریباً می‌شود این‌ها را امور ذهنی حساب کرد. عددش امور ذهنی است، ولی شکل و این‌ها را هم تقریباً می‌شود امور ذهنی حساب کرد.
پرسش: در خارج هستند...
پاسخ: بله، در خارج هستند، منتها به این صورتی که عرض می‌کنم؛ مثلاً ما یک شکل مخروط داشته باشیم، به این صورت یک حالت ذهنی به آن می‌دهیم، یک خرده ذهنیت به آن می‌دهیم.
خب، «و اذا عرفت وجوده»؛ یکی از محسنات علم بدیع، التفات است. التفات یکی از محسنات است؛ که انسان مثلاً فرض کنید که دارد حرف می‌زند و تمام ضمایرش را غایب می‌آورد، یک‌دفعه جملات بعدی را که می‌خواهد بیاورد، یک‌دفعه ضمیر حاضر می‌کند. این‌جا اصطلاحاً می‌گویند التفات کرد از غیبت به حضور. این یکی از محسنات کلام است که زیاد اتفاق می‌افتد؛ اصلاً در سوره حمد هم داریم، در قرآن هم زیاد داریم. در سوره حمد داریم، همه‌اش در ابتدای سوره حمد خدا غایب فرض می‌شود: ﴿الحمد لله رب العالمین﴾[3] ، بعد می‌رسیم به جایی که می‌گوییم: ﴿إیاک نعبد﴾[4] ، یک‌دفعه حاضر و مخاطب قرارش می‌دهیم؛ این التفات از غیبت به حضور است. این‌جا هم همین کار را ایشان کرده است؛ یعنی فرض کرده که سائل جاهل به وجود است و گفته است: «فاذا سأل»، یعنی همین سائلِ جاهل به وجود اگر سؤال کند - تا این‌جا غیبت است - جوابی که برای سؤال او هست، حد به حسب اسم خواهد بود. الان: «و اذا عرفت وجوده»[5] ، جمله می‌شود جمله خطابی؛ یعنی از غیبت التفات کرده به خطاب.
یکی از شاگردان نسخه دیگری را می‌خواند: «اذا عرف وجوده».
استاد: «عَرَفَه» دارید؟ خب اگر «عَرَفَه» باشد دیگر این توضیحات نیست، زحمتی بیهوده کشیدیم! اگر «اذا عَرَفَهُ» باشد، چنانچه کتاب نسخه قدیمی دارد، دیگر این زحمت را نمی‌خواهد؛ ولی اینکه کتاب ما «عَرَفْتَ» دارد اشکالی هم ندارد، اگر «اذا عرفتَ» باشد همین است که بیان کردم، هر دویش درست است.
«و اذا عرف» آن سائل، یا «اذا عرفتَ» تو وجود آن را، یعنی وجود همین شیئی را که به آن جاهل بودی، حالا اگر عالم به وجود شدی: «یصیر ذلک الجواب بعینه»؛ همان جوابی که در جواب «ما»ی شارحه ذکر شده بود و حد به حسب الاسم بود، همان جواب به عینه خودش حد به حسب الحقیقة خواهد شد؛ حالا یا حد خواهد شد یا رسم خواهد شد، یا «حدّاً» را شما به معنای تعریف بگیرید که شامل حد و رسم هر دو بشود.
«و الجواب الواحد یکون حدا بحسب الاسم و بحسب الحقیقة بالاضافة الی شخصین او الی شخص فی وقتین»؛ پس این حد به حسب الحقیقه خواهد شد؛ یعنی بعد از اینکه شخص وجود را شناخت، اگر با «ما» سؤال کرد، باز همان جواب را در جواب قرار می‌دهیم، ولی این جواب دیگر حد به حسب الاسم نیست، حد به حسب الحقیقه است. بنابراین یک جواب ممکن است حد باشد هم به حسب الاسم و هم به حسب الحقیقه، اما نسبت به دو شخص، یا نسبت به یک شخص در دو وقت و در دو حال؛ که این توضیح داده شد و مطلب مشکلی ندارد.
تبیین مطلب «هل» (هل بسیطه و هل مرکبه و جایگاه طبیعی آن میان دو ما)
دومین اداتی که به توسط آن از چیزی سؤال می‌شود، «هل» است. «هل» دو قسم است: «هل» بسیطه داریم و «هل» مرکبه داریم.
«هل» بسیطه «هل»ی است که به توسطش از وجود شیء سؤال می‌شود که آیا وجود دارد یا ندارد. اما «هل» مرکبه لفظی است که به توسط آن از وجود شیئی برای این شیء سؤال می‌شود که آیا چنین چیزی برای این شیء موجود است یا نه؟ مثلاً یک وقت می‌گوییم آیا حرکت موجود است یا نه؟ این سؤال به «هل» بسیط است. یک وقت می‌گوییم آیا برای حرکتی که موجود است دوام وجود دارد یا نه؟ این سؤال به وسیله «هل» مرکب است، که ما سؤال از وجود حرکت نمی‌کنیم، سؤال از وجود شیئی برای این شیء می‌کنیم.
البته توجه دارید که در هر دو حالت، در سؤال ما دو طرف داریم: می‌گوییم وجود دارد یا ندارد؟ در آن سؤال دوم می‌گوییم دوام دارد یا ندارد؟ این حرکت موجود است، دوام دارد یا ندارد؟ همین‌که سؤال از دو طرف نقیض است، آن وقت جواب به یکی از دو طرف نقیض است. این را حالا بعداً مصنف در عبارتش اشاره می‌کند. پس روشن شد که «هل» بر دو قسم است: یا بسیط است که وسیله سؤال از اصل وجود است، یا مرکب است که وسیله سؤال از شیئی برای شیء موجود است.
بعد حالا حرف این است که جای «هل» کجاست؟ «هل» بسیطه جایش کجاست و «هل» مرکبه جایش کجاست؟ می‌فرمایند: «هل» بسیطه بین دو تا «ما» واقع می‌شود؛ بین «ما»ی شارحه و «ما»ی حقیقیه واقع می‌شود. علتش هم این است که ما وقتی که لفظی را می‌شنویم، ابتدا باید مفهومش را بدانیم؛ تا مفهومش را ندانیم نمی‌توانیم از وجودش سؤال کنیم. بنابراین ابتدا باید «ما»ی شارحه را بیاوریم و سؤال کنیم که مفهوم این لفظی که شنیدیم چیست. بعد از اینکه مفهوم برایمان روشن شد، باید بپرسیم وجود دارد یا ندارد؟ معنا ندارد که ما بپرسیم حقیقتش چیست؛ خب حالا ممکن است وجود نداشته باشد، چیزی که وجود ندارد که حقیقت ندارد! بنابراین نوبت به سؤال از حقیقت نمی‌رسد.
ابتدا باید بعد از فهمیدن مفهوم، ما از وجود سؤال کنیم. وقتی که وجود برایمان روشن شد، آن وقت بپرسیم که این شیء که ما فهمیدیم موجود هست، مفهومش را فهمیدیم و وجودش را هم فهمیدیم، حقیقتش چیست؟ آن وقت به ما جواب داده می‌شود که حقیقتش چیست. بعد از اینکه حقیقتش را دانستیم، آن وقت می‌توانیم از اوصافش بپرسیم؛ اگر از اوصاف پرسیدیم، با «هل» مرکب از اوصاف خواهیم پرسید.
پس توجه می‌کنید که نحوه سؤال ما این است که اول «ما»ی شارحه باید واقع شود، بعد «هل» بسیطه، بعد «ما»ی حقیقیه، و آخر سر هم «هل» مرکبه. بنابراین «هل» بسیطه بین دو تا «ما» واقع می‌شود، تخلل پیدا می‌کند بین دو تا «ما». البته این در ترتیب طبیعی است که ما گفتیم؛ ممکن است کسی این ترتیب طبیعی را رعایت نکند، اول از وجود بپرسد، حتی ممکن است اول از ماهیت بپرسد، دیگر پرسیدن در اختیار خودش است؛ ولی اگر کسی بخواهد ترتیب طبیعی و منطقی را رعایت کند، به همین نحوی که گفتیم باید انجام بدهد. نه اینکه حالا این نحو، نحو ضروری است که کسی غیر از این انجام نمی‌دهد، کسانی هستند که غیر از این رفتار می‌کنند؛ اما اگر بخواهند رفتار طبیعی بکنند، همین است که بیان شد.
«و هل اما بسیط» - پنج خط بعد: «و اما مرکب» - تقسیمش می‌کنیم به دو قسم: یا بسیط است یا مرکب است. حالا بسیط را توضیح مفصل می‌دهیم:
«هل اما بسیط، یطلب بها وجود الشیء او لا وجوده»؛ وجود شیء یا لاوجود شیء به وسیله این «هل» طلب می‌شود؛ هرچند وقتی وجود را طلب کنید، آن طرف دیگر هم لاوجود هست، یعنی از یکی از این دو تا سؤال می‌شود: آیا موجود هست یا موجود نیست؟ «کقولنا: هل الحرکة موجودة ام لا؟»؛ این «هل» بسیط، دیگر توضیح بیشتر از این ندارد.
حالا می‌خواهیم جایش را تعیین کنیم؛ تمام توضیحات برای این است که جایش کجاست. جایش بین دو تا «ما» است:
«و یتخلل بالترتیب الطبیعی بین مطلبی ما»؛ فاصله می‌شود این «هل». اگر ما بخواهیم ترتیب طبیعی در سؤال را رعایت کنیم، فاصله می‌شود بین دو مطلب «ما»، یعنی «ما»ی شارحه و «ما»ی حقیقیه. در ترتیب طبیعی این‌طور است، در ترتیب غیرطبیعی نه، دیگر نظمی ندارد.
چرا در ترتیب طبیعی باید فاصله شود بین دو تا «ما»؟ «لان السؤال عن وجود الشیء یکون بعد معرفة مفهومه»؛ معرفت مفهوم با «ما»ی شارحه روشن می‌شود، پس سؤال از وجود باید بعد از معرفت مفهوم باشد، یعنی باید بعد از سؤال از «ما»ی شارحه باشد؛ بنابراین «هل» باید بعد از «ما»ی شارحه باشد؛ «اذ ما لا یفهم لا یسأل عن وجوده و عدمه». چیزی که هنوز در فهم من وارد نشده و من از آن تصوری ندارم، نه از وجودش سؤال می‌کنم و نه از عدمش. لفظی شنیدم و هیچ تصوری هم از آن ندارم، طبیعتاً این‌طور نیست که بپرسم حالا این موجود هست یا موجود نیست؛ اول می‌پرسم چه هست، وقتی به من گفتند چه هست، می‌پرسم موجود هست یا نه؟
خب، اما آیا می‌شود از مفهوم سؤال کرد در حالی که علم به وجود نداریم؟ بله، آن اشکالی ندارد؛ چون ممکن است وقتی که من عالم به وجود نیستم از مفهوم سؤال کنم، ولی بعد از اینکه عالم به مفهوم شدم، اگر شکی در وجود داشته باشم از وجود سؤال می‌کنم. و این هم ممکن است که انسانی عالم به مفهومی باشد ولی علم به وجود آن مفهوم را نداشته باشد؛ مثل همان مثال مثلثی که گفتیم: عالم به مفهوم هست، یعنی رفته این شکل را خوانده و شکل را برایش توضیح داده‌اند، اما وجودش را نمی‌داند، نمی‌داند در خارج موجود هست یا نه، فکر می‌کند شاید یک چیزی است که ذهن ساخته باشدش، و سؤال می‌کند از وجودش.
«و لجواز العلم بمدلول اللفظ مع الشک فی وجوده جاز هذا السؤال»؛ چون جایز است انسان عالم به مدلول لفظ باشد یعنی مفهوم را بداند، اما شک در وجود مدلول لفظ داشته باشد، «جاز هذا السؤال»، یعنی جایز است این سؤال به «هل» بسیطه، بعد از اینکه مفهوم را دانست می‌تواند سؤال کند به این «هل» بسیطه.
خب، این دو جمله که ذکر شد روشن شد که جای سؤال به «ما»ی شارحه کجاست و جای سؤال به «هل» کجاست؛ چون ابتدا باید مفهوم روشن شود، پس سؤال به «ما»ی شارحه در رتبه اول است. چون بعد از علم به مفهوم ممکن است که ما شک در وجود داشته باشیم، بنابراین بعد از علم به مفهوم می‌توانیم سؤال از وجود کنیم؛ پس سؤال از وجود بعد از سؤال از «ما»ی شارحه است، سؤال از وجود در رتبه دوم قرار می‌گیرد.
حالا اما سؤال از ماهیت: بعد از اینکه ما وجود شیء را دانستیم و فهمیدیم که این شیء در خارج موجود است و حقیقتی دارد، آن وقت از حقیقت و ماهیت سؤال می‌کنیم؛ تا وقتی نمی‌دانیم در خارج موجود است، علم به حقیقت داشتنش نداریم تا سؤال بکنیم. بعد از اینکه می‌فهمیم در خارج موجود است و حقیقتی دارد، آن وقت از ماهیتش سؤال می‌کنیم.
«و اما السؤال عن ماهیته» که می‌خواهد سؤال به «ما»ی حقیقیه باشد: «یکون بعد معرفة وجوده»؛ این «یکون» جواب «أمّا» است منتها بدون «فاء» آمده است. بعد از معرفت وجود آن شیء است، بعد از اینکه شناختیم آن شیء موجود است، آن وقت سؤال از ماهیتش می‌کنیم. چرا باید بعد از وجود شیء از ماهیتش سؤال کنیم؟ چون قبل از وجود که ما نمی‌دانیم این شیء حقیقتی دارد یا نه: «لان طالب ما الحرکة طالب لحقیقة امر موجود». کسی که دارد طلب می‌کند که ماهیت حرکت چیست، دارد حقیقت یک امر موجود را طلب می‌کند؛ چون از چیزی که موجود نباشد بخواهد سؤال کند حقیقتش چیست، غلط است؛ بپرسیم حقیقت این شیء چیست، خب طرف می‌گوید اصلاً این حقیقت ندارد، وجود خارجی ندارد، حقیقت ندارد. خب اگر وجود داشت، حقیقت دارد، آن وقت جای سؤال هست. بنابراین وقتی ما سؤال می‌کنیم از ماهیت، در واقع سؤال از یک امر موجود می‌کنیم.
«فیتقدم علمه بوجوده»؛ پس علم به وجود این شیء مقدم است... ضمیر «بوجوده» را به «امر» برگردانید چون نزدیک‌تر است بهتر است، به «شیء» هم برگردانید چون قبلاً شیء هم همان امر بوده اشکالی ندارد. علم این شخص سائل به وجود این امر، پیش سائل مقدم است بر علم به حقیقت؛ لذا علم به حقیقت را می‌تواند بعد از علم به وجود به دست بیاورد، یعنی می‌تواند سؤال از حقیقت کند بعد از اینکه سؤال از وجود کرده است.
«و یکون بهل البسیطة»؛ یعنی این علم به وجود که قبل از علم به ماهیت است، به توسط «هل» بسیطه حاصل می‌شود؛ یعنی «هل» بسیطه قبل از علم به ماهیت، علم به وجود را آورده است، و این علم به وجود مقدم می‌شود بر علم به ماهیت. پس از اول، علم به مفهوم شد، بعد علم به وجود شد، بعد علم به ماهیت شد. بنابراین این سه تا سؤال ردیف هم قرار گرفتند: اول «ما»ی شارحه، بعد «هل» بسیطه، بعداً «ما»ی حقیقیه. حالا بعد از آن، دیگر نوبت به «هل» مرکبه می‌رسد:
«و اما مرکب»؛ بیان کردم عطف است بر «اما بسیط» که در اول بحث «هل» آمده بود: «و هل اما بسیط» که توضیحش گذشت، «و اما مرکب». مرکب چیست؟ «یطلب به وجود شیء لشیء»؛ به وسیله «هل» مرکب طلب می‌شود وجود یک شیء برای آن شیئی که قبلاً ذکر کردیم. در بسیطه داشتیم «یطلب بها وجود شیء»، حالا می‌گوییم «یطلب به وجود شیء له»، یعنی برای آن شیئی که وجودش را طلب می‌کردیم، دوباره یک شیء دیگری را می‌خواهیم برای او ببینیم موجود هست یا نه. مثلاً حرکت را می‌پرسیدیم که موجود هست یا نه، حالا که فهمیدیم حرکت موجود است، می‌گوییم چیزی که به نام دوام است برای آن حرکت موجود است یا نه؟ «یطلب به وجود شیء له، کقولنا: هل الحرکة دائمة ام لا؟». ضمیر «علمه» برگشت به علم سائل؛ علم سائل به وجود آن امر مقدم است بر علمش به ماهیت امر.
توجه کردید، این عبارتی را که الان از مصنف می‌خواهم بخوانم، قبلاً توضیح دادم منتها حالا یک مقدار مفصل‌تر بیان می‌کنم: در «هل» بسیطه و در «هل» مرکبه، در هر دو، شما از دو طرف نقیض سؤال می‌کنید؛ یعنی می‌پرسید آیا فلان موجود است أم لا؟ این «موجودٌ أم لا» دو طرف نقیض است؛ یا می‌پرسید آیا حرکت دائم است أم لا؟ باز هم این دو طرف نقیض است. منتها در سؤال اولتان که سؤال بسیط باشد، اصل وجود و نقیضش ذکر شده بود، که وجود مطلق و نقیضش بود؛ در سؤال دوم وجود خاص که دوام است با نقیضش ذکر شده بود. پس در هر دو «هل» شما از دو طرف نقیض سؤال می‌کنید که کدام یک از این دو طرف واقعیت دارد: وجود یا عدم وجود؟ همچنین دوام یا عدم دوام؟ جواب هم روشن است: یکی از این دو طرف نقیض در جواب می‌آید؛ یا ایجابش در جواب می‌آید یا سلبش در جواب می‌آید. پس قول مصنف که گفته است «هل» کلمه‌ای است که مقرون می‌شود به دو طرف نقیض، این هم «هل» بسیطه را شامل می‌شود هم «هل» مرکبه را شامل می‌شود؛ زیرا که در «هل» بسیطه هم «هل» با دو طرف نقیض مقرون می‌شود، در «هل» مرکبه هم «هل» با دو طرف نقیض مقرون می‌شود. پس عبارت مصنف عبارتی است که به هر دو «هل» دارد اشاره می‌کند.
«و قوله: و «هل» يطلب به أحد طرفى نقيض ما قرن به يشملهما»؛ این «قوله» مبتدا است و «یشملهما» که بعد از تمام شدن قول مصنف آمده خبر است. طلب می‌شود به توسط «هل»، یکی از دو طرف نقیضِ مدخول «هل». پس «هل» کلمه‌ای است که طلب می‌شود به آن یکی از دو طرف نقیضِ آنچه که مقرون به «هل» شده است؛ یعنی آنچه که مدخول «هل» قرار گرفته است، دو طرف نقیضش به توسط «هل» می‌تواند سؤال بشود.
این قول مصنف «یشملهما»؛ ضمیر «هما» برمی‌گردد به «هل» بسیط و «هل» مرکب؛ هم «هل» بسیط را شامل می‌شود و هم «هل» مرکب را شامل می‌شود. این تعریفی است جامع برای هر دو. چرا جامع است؟ چرا هر دو را شامل می‌شود؟ «لان ما قرن به ان کان هو الموجود فهو البسیط، و الا فهو المرکب». چون «ما قرن به» که در عبارت مصنف آمده است، اگر موجود باشد - یعنی مدخول «هل»، آنچه که «هل» به آن مقرون شده است، اگر وجود مطلق باشد - پس آن «هل»ی که مدخولش چنین است بسیط است؛ و الا یعنی اگر موجودِ مطلق نباشد و چیز دیگری غیر از وجود باشد، که ما اسمش را گذاشتیم وجود خاص، آن «هل» می‌شود «هل» مرکب.
چرا گفتید اگر موجود باشد بسیط می‌شود و اگر غیر موجود باشد مرکب می‌شود؟ جواب این است که: «لان الموجود محمول فی البسیطة دون المرکبة». در «هل» بسیطه آن که محمول است «موجود» است، و در «هل» مرکبه موجود دیگر محمول نیست، چیز دیگری محمول است؛ موجودْ رابطه است. موجود در «هل» بسیطه محمول است ولی در «هل» مرکبه دیگر محمول نیست بلکه رابطه است. مثلاً می‌گوییم: هل الحرکة موجودة بحال الدوام ام لا؟ «بحال الدوام» می‌شود محمول، خود «موجود» دیگر محمول نیست؛ حرکت به حال دوام هست یا نه؟ این «هست» تعبیری است از این ربط. خب توجه می‌کنید؟ همان عبارتی که بیان کردم، اشکالی ندارد که بگوییم ما در «هل» مرکب از وجود خاص سؤال می‌کنیم؛ یعنی «موجودة بحال الدوام»، از وجود خاص داریم سؤال می‌کنیم، وجود دوام، نه وجود مطلق.
«و جوابه باحدهما»؛ یعنی جوابی که در برابر سؤال به «هل» واقع می‌شود، به یکی از آن دو تا است، یعنی به احد طرفی النقیض است؛ یا جواب می‌دهیم به اثبات، یا جواب می‌دهیم به نفی؛ حالا اثبات وجود یا نفی وجود، یا اثبات دوام یا نفی دوام.
«و هو انه فی البسیطة: ان الحرکة موجودة ام لا؟ و فی المرکبة: انها دائمة ام لا؟». در وقتی که سؤال از بسیطه کرده بود، جواب می‌دهیم که حرکت موجود است یا جواب می‌دهیم که موجود نیست؛ اگر سؤال به «هل» مرکبه کرده بود، جواب می‌دهیم که حرکت دائم است یا دائم نیست.
مطالب وقتی آسان باشد توضیح دادنش سخت است! من هر چه بخواهم بیشتر توضیح بدهم سخت‌تر می‌شود؛ این‌ها را باید همین‌جور بخوانید، چون مطالب آسان است نباید زیاد معطل شد.
پرسش: اگر سؤال از دوام تنها باشد چطور؟
پاسخ: اگر سؤال از دوام تنها باشد که آیا خودِ دوام موجود است یا نه، می‌شود «هل» بسیطه؛ اما اینکه آیا حرکت دوام دارد یا نه، می‌شود مرکبه. اگر سؤال از دوام می‌کنید منتها دوامِ حرکت، می‌شود مرکبه؛ چون وجود حرکت را می‌دانید، بله وجود حرکت را می‌دانید، پس حاجتی به «هل» بسیطه ندارید، ولی سؤال از دوام حرکت می‌کنید، «هل»تان مرکب است. اما اگر سؤال از اصل وجود دوام بکنید، می‌شود «هل» بسیطه.
تبیین مطلب «أیّ» و ممیزات ذاتی و عرضی
خب، ما تا این‌جا دو تا از الفاظی را که برای این مطالب بودند ذکر کردیم: یکی «ما» بود و یکی هم «هل» بود. گفتیم چهار تا لفظ داریم: «أيّ» را هم داشتیم، «لِمَ» را هم داشتیم. حالا می‌خواهیم «أيّ» را بیان کنیم.
«أيّ» باز به دو قسم تقسیم می‌شود که هر دو قسم یک تعریف جامع دارند، و آن تعریف جامع این است که ما با «أيّ» تمییز را طلب می‌کنیم؛ منتها گاهی تمییز نوعی را از بین انواع طلب می‌کنیم، و گاهی تمییز صنفی یا شخصی را از بین افراد. یعنی گاهی اموری را که در جنس مشترکند ملاحظه می‌کنیم، از یکیشان سؤال می‌کنیم که این امتیازش چیست؟ می‌خواهیم این نوع را از باقی انواع جدا کنیم، از باقی انواعی که همه در یک جنس مشترکند جدا کنیم؛ مثلاً می‌پرسیم: «أيّ حیوان هو الانسان؟»، انسان چه حیوانی است؟ خب من الان داریم از نوع سؤال می‌کنیم، منتها تمام مشارکات در جنس را جلوی خودمان نهادیم، از یکیشان داریم سؤال می‌کنیم، می‌پرسیم که این چه نوعی است؟ خب مسلماً در این‌جا باید ممیز بیاید، و ممیز هم باید ممیز ذاتی باشد چون می‌خواهد نوع را تعیین کند، یعنی فصل باشد؛ ممیز ذاتی فصل است، آن باید بیاید که ذاتی را از ذاتی جدا می‌کند. در جواب می‌گوییم: «ناطق»، یا «حیوان ناطق»؛ عیبی ندارد «حیوان» را تکرار کنیم.
گاهی هم سؤال تعلق گرفته به یک نوعی؛ مثلاً «أيّ انسان هو زید؟»، یا «أيّ انسان هو ابیض؟». آن وقت یا سؤال می‌کنیم از صنف، یا سؤال می‌کنیم از شخص؛ ولی در هر دو صورت، سؤال مربوط شده به اموری که مشترکند در نوع و ما یکی از این امور را می‌خواهیم جدا کنیم از بقیه. خب در چنین جایی در جواب ما ممیز باید واقع شود، اما ممیز عرضی؛ چون چیزی که صنفی را از صنف دیگر جدا می‌کند یا شخصی را از شخص دیگر جدا می‌کند، ممیز عرضی است. خب ممیز عرضی می‌آوریم؛ می‌پرسیم زید چه کسی است؟ جواب می‌دهیم که کسی است با این خصوصیات؛ خب مشخص می‌شود دیگر، از بقیه افراد جدا می‌شود. یا مثلاً انسان سفید چه انسانی است؟ این هم مشخصاتش را بیان می‌کنیم، این صنف از بقیه اصناف جدا می‌شود.
پس «أيّ» هم روشن شد و معلوم شد که دو صنف دارد و در هر دو قسمش جواب باید ممیز باشد؛ منتها در یک جا ممیز ذاتی و در یک جا ممیز عرضی.
«و اما ای فیطلب بها تمییز الشیء عما یشارکه فی الجنس او فی الوجود تمییزا ذاتیا او عرضیا»؛ «أيّ» هم یکی از الفاظی است که برای سؤال در این مطالب تعیین می‌شود. به وسیله آن تمییز شیء طلب می‌شود، یعنی تمییز شیء از آنچه که با او شریک است: «عما یشارکه فی الجنس»، یا مشارک او در جنس است، در جنس با هم مشترکند که در این صورت ما سؤال می‌کنیم که این چه نوعی است از بین انواع مندرجه تحت این جنس؛ «او فی الوجود»، یا مشترکند در وجود، بالاتر از جنس مشترکند در وجود، یعنی هر دویشان موجودند، این چه موجودی است؟ آن وقت در این‌جا جواب ممکن است خیلی عام هم بیاید، ممکن هم هست حتی از تمییزهای عرضی در این‌جا استفاده کنیم.
خب، طلب می‌شود تمییز شیء از مشارکش؛ چه تمییزی؟ «تمییزا ذاتیا»، اگر تمییز ذاتی از ما طلب کرد، ما فصل را در جوابش می‌آوریم؛ «او عرضیا»، که اگر تمییز عرضی را از ما سؤال کرد، دیگر فصل را در جواب نمی‌آوریم، خاصه را در جواب می‌آوریم.
«فیجاب بانه ناطق او ضاحک»؛ جواب می‌دهیم «هو ناطق» اگر از ما امتیاز نوعی‌اش را خواسته باشد، یا جواب می‌دهیم «ضاحک» که تمییز عرضی می‌آوریم، که باز هم این خاصه تمییز نوعی را ایجاد می‌کند منتها به توسط تمییز عرضی.
البته آن چیزی که من از خارج بیان کردم آن هم درست بود، ولی شارح اعم از آنچه که من گفتم دارد می‌گوید؛ یعنی اختصاص به آن‌هایی که بیان کردم ندارد. ایشان به طور عام‌تر دارد بحث را مطرح می‌کند که به وسیله «أيّ» از هر چیزی می‌شود سؤال کرد. من منحصر کردم به مشترک در جنس و مشترک در نوع؛ ایشان این اختصاص را نمی‌گوید، حتی عام‌تر از این را می‌گوید می‌توانیم سؤال کنیم؛ حتی یک موجودی را ما ملاحظه کنیم بگوییم این چه موجودی است، این را هم می‌توانیم سؤال کنیم؛ آن وقت در جواب می‌شود فصل قرار داد، می‌شود خاصه قرار داد. در آن‌جایی هم که ما سؤال از نوع می‌کنیم، باز می‌شود فصل قرار داد، می‌شود خاصه قرار داد؛ چون اگر فصل قرار بدهیم حالت حد پیدا می‌کند، اگر خاصه قرار بدهیم حالت رسم پیدا می‌کند، هر دو جایز است.
این توضیحاتی که ایشان داده اعم از این توضیحی است که من بیان کردم. توضیحی که من گفتم غلط نبود، منتها ایشان عام‌تر دارد بحث می‌کند، آن اختصاصی که من دادم یک گوشه‌ای از بحث بوده است.
پرسش: در عبارت، برای مشارک فی الوجود مثال نزده است؟
پاسخ: بله، «فیجاب بانه ناطق» در تمییز ذاتی است، «او ضاحک» در تمییز عرضی است؛ نه، برای جنس و وجود، آن را مثال نزده است. ببینید، گفت: «عما یشارکه فی الجنس او فی الوجود»، برای این دیگر مثال نزد؛ بعد گفت: «تمییزا ذاتیا او عرضیا»، برای این دارد مثال می‌زند: «فیجاب بانه ناطق» که تمییز ذاتی است، «او ضاحک» که تمییز عرضی است. ولی در هر دو، از «ما یشارکه فی الجنس» سؤال شده است؛ از «ما یشارکه فی الوجود» اصلاً ایشان مثال نزده است. برای «ما یشارکه فی الجنس» مثال زده است: «أيّ حیوان هو الانسان؟»، یعنی انسان از بین این انواع چه نوعی است؟ که توجه می‌کنید از «ما یشارکه فی الجنس» دارد سؤال می‌کند، یعنی مشارکات در جنس که باقی حیواناتند، دارد از آن‌ها سؤال می‌کند که انسان در بین این‌ها چه نوع حیوانی است؟ آن وقت جواب یا ذاتی است که در این صورت حالت حد پیدا می‌کند، یا عرض خاص است - عرض خاص هم باید باشد - یا عرض خاص است که در این صورت حالت رسم پیدا می‌کند.
دو تا مطلب ایشان اضافه کرده که من نگفته بودم: یکی اینکه اصلاً می‌توانیم با «أيّ» از «ما یشارکه فی الوجود» سؤال کنیم؛ یعنی دو تا شیء هستند که هر دو موجودند، ما بپرسیم این چه موجودی است، اصلاً کاری به جنس و فصل نداشته باشیم. یکی اینکه ایشان گفت در جواب هم می‌تواند ممیز ذاتی واقع شود و هم ممیز عرضی؛ من این را تعیین کرده بودم که کجا ممیز ذاتی و کجا ممیز عرضی. البته درست هم هست، آن تعیینی که کرده بودم درست بود: در صورتی که سؤال از ذاتی کند باید ما تمییز ذاتی بدهیم، در صورتی که سؤال از اصناف کند تمییز عرضی؛ این حرف‌ها درست بود، منتها ایشان این‌ها را بیان نکرده است. ایشان می‌فرماید که در جواب از «ما یشارکه فی الجنس»، می‌توانی ممیز ذاتی را ذکر بکنی، می‌توانی ممیز عرضی را ذکر بکنی؛ اگر ممیز ذاتی را آوردی کلامت حالت حدی پیدا می‌کند، اگر ممیز عرضی را آوردی کلامت حالت رسمی پیدا می‌کند؛ البته حد و رسم نیست، ولی به منزله حد و رسم است.
تبیین مطلب «لِمَ» (لِمّ اثباتی و لِمّ ثبوتی) و جمع‌بندی مطالب هشت‌گانه
خب، آخرین مطلب «لِمَ» است؛ آخرین مطلب از این مطالبی که باقی ماندند «لِمَ» است. «لِمَ» هم باز به دو قسم تقسیم می‌شود: یک «لِمَ» داریم که به آن می‌گوییم «لِمّ اثباتی»، یک «لِمَ» دیگری داریم به آن می‌گوییم «لِمّ ثبوتی».
«لِمّ اثباتی» آن است که به توسط آن از علت تصدیق سؤال می‌شود: چه چیزی داری که برای من تصدیق به این حکم درست کند؟ از مخاطب این سؤال را می‌کنند؛ مخاطب می‌گوید: «العالم حادثٌ»، می‌گویم: «لِمَ؟»؛ «لِمَ» یعنی چه دلیلی داری که اگر آن دلیل را بر من اقامه کردی، من به «العالم حادث» تصدیق می‌کنم؟ این می‌شود لِمّ اثباتی: چه دلیلی بر اثبات این مطلب داری؟ چه دلیلی بر تصدیق این مطلب داری؟ او هم می‌گوید: «لانه متغیرٌ»؛ این «لانه متغیر» اشاره به آن قیاس دارد که قیاس، علت تصدیق من است، و با این «لِمَ» از این علت سؤال شده بود. می‌گوید: «لانه متغیر، و کل متغیر حادث، فالعالم حادث».
این تغیر، علت حدوث در خارج نیست؛ چون تغیر مترتب بر شیء حادث است؛ شیء حادث می‌شود، بعد تغیر پیدا می‌کند. علت حدوث خارجی این تغیر نیست؛ تغیر علتِ علم به حدوث است. وقتی من تغیر را می‌یابم، پی می‌برم به اینکه این شیء حادث است. پس تغیر عامل تصدیق است نه علت حدوث. بنابراین اگر ما سؤال کردیم از علت حدوث و او در جواب «تغیر» را گذاشت، این سؤال ما از لِمّ اثباتی است، سؤال از لِمّ ثبوتی نیست؛ سؤال به توسط لِمّ اثباتی است نه به توسط لِمّ ثبوتی؛ یعنی ما از علت خارجیش سؤال نکردیم، ما از علت تصدیق سؤال کردیم.
اما یک بار این هست که از علت خارجی سؤال می‌کنیم؛ حکم را می‌دانیم، مثلاً می‌دانیم «المغناطیس یجذب الحدید»[6] ، این حکم برای ما تردیدی ندارد، خودمان دیده‌ایم؛ پس نمی‌پرسیم یک دلیلی بیاور که این تصدیق برای من درست بشود، من تصدیق کرده‌ام، خودم می‌دانم، دارم می‌بینم که مغناطیس یعنی آهن‌ربا آهن را جذب می‌کند. سؤالم از علت خارجی است: «لِمَ یجذب المغناطیس الحدید؟»، یعنی علت خارجی چیست؟ چه باعث می‌شود که مغناطیس حدید را جذب می‌کند؟ این برای چیست؟ پس از علت خارجی دارم سؤال می‌کنم، از علت ثبوتی دارم سؤال می‌کنم نه علت اثباتی؛ یعنی علت واقعی را می‌خواهم نه علت تصدیقی را؛ این می‌شود لِمّ ثبوتی.
پس گاهی حکمی بیان شده که من نتوانسته‌ام به آن تصدیق کنم، هنوز دنبال تصدیقش هستم، با «لِمَ» سؤال می‌کنم که علت این حکم چیست، یعنی علت تصدیقش را می‌خواهم؛ گاهی تصدیق کردم حکمی هست، تصدیقش کردم، این وقت که سؤال می‌کنم دیگر از علت تصدیق سؤال نمی‌کنم چون تصدیق برایم حاصل است، از علت ثبوت سؤال می‌کنم که در خارج چه علتی عامل این عمل هست، چه علتی عامل این حادثه هست.
«و اما لم فیطلب بها علة التصدیق او علة الشیء فی الاعیان»؛ «لِمَ» هم یکی از ادوات است. به توسط آن یا علت تصدیق طلب می‌شود - این قسم اول لِمّ اثباتی است - و یا علت شیء در اعیان طلب می‌شود - این قسم دوم لِمّ ثبوتی است.
به توسط «لِمَ» علت تصدیق طلب می‌شود، یعنی حد وسطی که مقتضی برای جزم به صدق نتیجه است؛ یعنی سؤال از حد وسطی می‌کنم که اقتضا می‌کند جزم به صدق نتیجه را، تا من بفهمم که این حکمی که تو در نتیجه آوردی و گفتی «العالم حادثٌ»، این حکم صحیح است. علت این تصدیق من چه باشد؟ چه عاملی می‌تواند برای من این تصدیق را به وجود بیاورد؟ او هم در جواب می‌گوید: «لانه متغیرٌ»؛ آن تغیر یعنی حد وسط را ذکر می‌کند، بعد من خودم با این حد وسط قیاس را می‌سازم. «کقولنا: لم کان العالم حادثا؟»، که سؤال از تصدیق می‌کنم، نه اینکه سؤال بکنم چه عامل خارجی عالم را حادث کرد؛ می‌خواهم بپرسم چه دلیلی دارم بر اینکه عالم حادث است؟ «فیقال: لانه متغیرٌ». این «لانه متغیر» تمام است، یعنی همین که گفت «لانه متغیر»، حد وسط را به من ارائه داد و جواب داده شده است؛ منتها مابقی را من خودم اضافه می‌کنم، یا اگر ببیند از خود من برنمی‌آید، خود مخاطب به من جواب می‌دهد: «لانه متغیر، و کل متغیر حادث، فالعالم حادث». این جوابی است که البته جواب تفصیلی است، جواب اجمالی همان «لانه متغیر» کافی است.
بیان کردم تغیر علت خارجی حدوث نیست، بلکه مترتب بر حدوث است. علت مترتب نیست، علت متقدم است؛ این مترتب بر حدوث است، بعد از اینکه حادث می‌شود متغیر می‌شود؛ پس تغیر علت خارجی حدوث نیست، ولی علت علمی هست، یعنی هدایت‌کننده من به حدوث شیء هست. بنابراین تغیر در جواب لِمّ اثباتی باید واقع بشود، در جواب لِمّ ثبوتی نمی‌تواند واقع بشود.
«و قد یطلب بها علة الشیء فی الاعیان»؛ گاهی به وسیله «لِمَ»، علت شیء در اعیان سؤال می‌شود؛ یعنی اینکه در خارج این شیء چه علتی دارد؟ کار ندارم به اینکه من چرا تصدیق می‌کنم، من تصدیق کرده‌ام، حالا بعد از تصدیق می‌خواهم ببینم چه عاملی باعث می‌شود که این امرِ تصدیق‌شده در خارج واقع شده باشد: «کقولنا: لم کان المغناطیس یجذب الحدید؟». چرا مغناطیس جذب حدید می‌کند؟ اینکه جذب حدید می‌کند مورد تصدیق من است، خودم دیده‌امش، دیگر سؤال از آن نمی‌کنم، پس لِمّ اثباتی نیست؛ سؤال می‌کنم علتش چیست؟ چه خاصیتی در آهن‌ربا هست که این کار را انجام می‌دهد؟ این سؤال از خاصیت خارجی است، کاری به تصدیق من ندارد؛ این «لِمَ» اصطلاحاً می‌شود لِمّ ثبوتی.
پس خلاصه مطلب این شد که ما هشت تا مطلب تا این‌جا گفتیم: دو تا مال «ما» بود، دو تا مال «هل» بود، دو تا مال «أيّ» بود - که البته «أيّ» دو تایش خیلی مشخص نشده بود و اسم خاصی نداشت - دو تا هم مال «لِمَ» بود، شد هشت تا. البته نوعاً «أيّ» را ذکر نمی‌کنند آقایان، همان شش تا مطلب گفته می‌شود که دو تایش مال «ما» هست، دو تایش مال «هل»، دو تایش هم «لِمَ»؛ این شش تا نوعاً گفته می‌شود. آن وقت نحوه سؤال هم گفته شد: اول «ما»ی شارحه است، بعد «هل» بسیطه است، بعد «ما»ی حقیقیه است، بعد «هل» مرکبه است، بعد لِمّ اثباتی است که تصدیق کنم، بعد لِمّ ثبوتی است که حالا این که تصدیق کردم علت خارجیش چیست. بعد وارد مطلب بعدی می‌شویم که این‌ها اصول مطالب هستند، که ان‌شاءالله می‌گذاریم برای جلسه بعد.