موضوع: حکمت اشراق بخش منطق/فصل دو در مباحث مربوط به برهان لم و ان /تکمیل مبحث برهان لِمّ و إنّ و نسبت حد وسط با اکبر

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

تکمیل مبحث برهان لِمّ و إنّ و نسبت حد وسط با اکبر

گفتیم که برهان به دو قسم لِمّ و إنّ تقسیم می‌شود و برهان لِمّ را توضیح دادیم که برهانی است با این خصوصیت که حد وسطش هم علت ثبوت اکبر برای اصغر در ذهن است و هم علت ثبوت اکبر برای اصغر در خارج است. در همه براهین، بدون تفاوت بین إنّ و لِمّ، حد وسط علت است برای ثبوت اکبر برای اصغر در ذهن، که از آن تعبیر می‌کنیم به اینکه علت است برای تصدیق. در همه، این قضیه و این وضع هست؛ اما در لِمّ این اضافه را داریم که علت هست نیز برای ثبوت اکبر برای اصغر در خارج. این «فی الخارج» فارق است بین إنّ و لِمّ. حالا در هر دو، علت بودنِ حد وسط برای ثبوت اکبر برای اصغر در ذهن حاصل است؛ در هر دو. در برهان إنّ تفاوت این است که حد وسط، علت ثبوت اکبر برای اصغر در خارج نیست، ولی در برهان لِمّ هست.

البته جلسه گذشته هم بیان شد که همیشه لازم نیست نتیجه برهان ما موجبه باشد تا ما ثبوت اکبر برای اصغر را نتیجه بگیریم، بلکه گاهی از اوقات نتیجه برهان ما سالبه است؛ در آن حالت نتیجه می‌گیریم انتفای اکبر از اصغر را. حد وسط علت این انتفا است هم در ذهن و هم در خارج. پس در برهان لِمّ، حد وسط علت تصدیق است؛ چه تصدیقْ اثباتی باشد، چه تصدیقْ نفی باشد. تصدیق یعنی حکم در ذهن به اینکه اکبر برای اصغر ثابت است؛ این در برهان إنّ هست، در برهان لِمّ هم علت تصدیق هست که اکبر برای اصغر ثابت است در ذهن، یا منتفی است در ذهن؛ یعنی ذهن یا انتفا را تصدیق می‌کند یا ثبوت را تصدیق می‌کند. علت این تصدیق هم همان حد وسط است. در خارج هم این‌چنین است؛ یعنی حد وسط علت است برای اینکه در خارج، اکبر برای اصغر ثابت است، یا در خارج، اکبر از اصغر منتفی است.

این را هم توضیح دادیم که در برهان لِمّ لازم نیست که حد وسط علت خود اکبر باشد؛ علت ثبوت اکبر برای اصغر هست، ولی علت خود اکبر، که علت وجود خارجی اکبر باشد، نه، این لازم نیست. می‌تواند علت خارجی اکبر باشد و می‌تواند نباشد؛ ولی آن چیزی که مهم است و حتماً باید باشد این است که علت خارجی ثبوت اکبر برای اصغر، یا نفی اکبر از اصغر باشد. این‌ها دیگر مطالبی بود که گفته شد، مثال‌هایش هم زده شد و بیش از این فکر می‌کنم احتیاجی نداشته باشیم؛ برهان لِمّ به همین بیان مختصر معلوم شد.

رسیده بودیم به صفحه ۱۲۸، سطر هجدهم:

پرسش: اگر علت ثبوت اکبر برای اصغر باشد، جزء خودش هم هست؟

پاسخ: آن‌جا که علت ثبوت اکبر برای اصغر باشد، این را جلسه گذشته عرض کردم که در همه‌جا علت ثبوت اکبر برای اصغر هست، ولی در همه‌جا علت خود اکبر نیست. توضیح دادیم که اگر اکبر حالت عرضی داشته باشد، بله، اگر علت ثبوت اکبر برای اصغر باشد، علت ثبوت خود اکبر هم هست؛ اما اگر اکبر حالت جوهری داشته باشد، مثل مثالی که جلسه گذشته گفته شد، آن‌جا لازم نیست؛ ولو آن‌که حد وسط علت ثبوت اکبر برای اصغر است، ولی لازم نیست که علت ثبوت خود اکبر هم باشد. این در مثالی که جلسه گذشته زدیم روشن شد که اکنون دوباره مثال می‌آید و احتیاج ندارد من تکرارش کنم؛ وقتی رسیدیم آن وقت کامل معلوم می‌شود.

«فصل [2]و هو فى انقسام البرهان إلى برهان لمّ و برهان إنّ»[1] .

حد وسط گاهی علت نسبت طرفین است. نسبت، چه نسبت ثبوتی باشد و چه نسبت سلبی باشد فرقی نمی‌کند؛ بالأخره حد وسط علت این نسبت است، ذهناً و عینا، یعنی هم در ذهن و هم در عین و خارج. در ذهن، در تمام قیاس‌ها این بحث هست؛ چه إنّ باشد، چه لِمّ باشد، در ذهن علت نسبت هست، حد وسط علت نسبت هست. فقط فارق این است که در لِمّ، حد وسط علت این نسبت هست عیناً، همان‌طور که ذهناً علت نسبت هست؛ هم در ذهن و هم در خارج. در برهان إنّ دیگر علت نسبت عیناً نیست، ولی علت نسبت ذهناً آن‌جا هم هست. اصلاً به طور کلی برهان درست نمی‌شود مگر اینکه حد وسط، علت نسبت ذهناً باشد؛ برهان به این قوام دارد، چه می‌خواهد إنّ باشد، چه لِمّ باشد. آن وقت اگر علاوه بر علت نسبت بودن در ذهن، علت نسبت در خارج هم باشد، آن وقت تفاوت پیدا می‌شود و می‌شود برهان لِمّ.

«ای علة للتصدیق»؛ ای علت تصدیق العقل بانتساب الاکبر الی الاصغر. این عبارت، علت نسبت طرفین را توضیح می‌دهد. طرفین یعنی اصغر و اکبر. حد وسط علت هست برای اینکه عقل ما تصدیق کند به اینکه اکبر به اصغر انتساب دارد؛ حالا انتساب نفیی دارد در جایی که نتیجه‌مان سالبه باشد، یا انتساب اثباتی دارد در صورتی که نتیجه‌مان موجبه باشد. این انتساب، چه به صورت نفی و چه به صورت اثبات، در ذهن و وجود، هر دو با هم باید باشد؛ هم در ذهن باشد و هم در وجود، یعنی هم در خارج و هم در ذهن علت انتساب باشد.

«ای لثبوت الاکبر للاصغر او انتفاء الاکبر عن الاصغر فی العین»؛ این «فی العین» را جلسه گذشته هم بیان کردم که اعم است، در مقابل ذهن نیست؛ به معنای نفس الامر است، یعنی مرادف نفس الامر است و هم شامل خارج می‌شود و هم شامل ذهن می‌شود. این را از عبارت «و هو الخارج المعبر عنه بنفس الامر» که می‌آید استفاده می‌کنیم؛ و الا اگر این عبارت نبود، «عین» را به معنای خارج می‌گرفتیم؛ چون دارد برهان لِمّ را توضیح می‌دهد و در برهان لِمّ هم آن فارق همین است که ثبوت اکبر برای اصغر یا انتفای اکبر از اصغر فی العین مطرح است، و الا «فی الذهن» که در همه‌جا مطرح است، «فی العین» بودنش در برهان لِمّ مطرح است. به همین جهت ما «فی العین» را به معنای «فی الخارج» در مقابل ذهن می‌گرفتیم اگر این عبارت بعدی شارح نبود. ولی عبارت بعدی شارح نشان می‌دهد که «عین» در این‌جا به طور مطلق به کار رفته است: «و هو» یعنی عین عبارت است از خارج که از آن تعبیر می‌شود به نفس الامر. البته عین مؤنث حساب می‌شود، منتها چون ضمیری که به مؤنث برمی‌گردد خبرش یعنی «الخارج» مذکر است، به اعتبار خبر مذکر آمده است.

«کقولنا: هذا الخشب مسته النار، و کل ما مسته النار فهو محترق، فهذا الخشب محترق». اکنون «مسته النار» حد وسط است که در هر دو قضیه تکرار شده است، و سبب شده برای اینکه اکبر یعنی «محترق» به اصغر یعنی «خشب» مرتبط بشود. علت انتساب احتراق به خشب، تماس خشب با نار است، یا تماس نار با خشب است. پس حد وسط که تماس نار با خشب را افاده می‌کند، علت ثبوت خارجی احتراق برای خشب است؛ بنابراین برهان می‌شود برهان لِمّ.

«فمساس النّار» یعنی تماس پیدا کردن آتش با چوب، علت ثبوت احتراق برای خشب است، هم در ذهن و هم در عین؛ به این جهت برهان می‌شود برهان لِمّ.

«و البرهان الذی فیه ذلک الاوسط»[2] ؛ برهانی که چنین حد وسطی داشته باشد، در آن چنین حد وسطی بوده باشد - یعنی اوسطی که هم علت ثبوت اکبر برای اصغر است در ذهن و هم علت ثبوت اکبر برای اصغر است در خارج - «یسمی برهان لم»؛ چنین برهانی برهان لِمّ نامیده می‌شود. چرا برهان لِمّ نامیده می‌شود؟ چون لِمّیت حکم را بیان می‌کند، هم لِمّیت در خارج را و هم لِمّیت در ذهن را. لِمّیت در ذهن را که همه بیان می‌کنند؛ این علاوه بر لِمّیت در ذهن، لِمّیت در خارج را هم بیان می‌کند، و به تعبیر ایشان لِمّیت بالوجهین را بیان می‌کند.

«لانه یعطی اللمیة بالوجهین»؛ یعنی چنین برهانی لِمّیت را، یعنی لِمّیت حکم را، لِمّیت ثبوت اکبر برای اصغر یا نفی اکبر از اصغر را اعطا می‌کند بالوجهین، یعنی هم در ذهن و هم در خارج؛ و لِمّیت در لغت همان علیت است. پس اگر این برهان دارد علیت را بیان می‌کند، جا دارد که ما اسمش را بگذاریم برهان لِمّ، یعنی برهانی که علت را بیان می‌کند.

خب، مطلب دیگری که باید ضمیمه بشود و از خارج هم بیان شد این است که در برهان لِمّ لازم نیست که حد وسط علت خود اکبر باشد، بلکه علت ثبوت اکبر برای اصغر، یا نفی اکبر از اصغر است.

«و لا یشترط فی برهان لم ان یکون الاوسط علة للاکبر فی نفسه»؛ برای خود اکبر لازم نیست که علت ثبوت خود اکبر باشد، بلکه باید علت وجود اکبر در اصغر باشد: «و ان کان معلوله»؛ یعنی ولو اینکه این حد وسط معلول اکبر باشد، ولی باید علت ثبوت اکبر در اصغر و علت وجود اکبر در اصغر باشد.

«کقولنا: کل انسان حیوان، و کل حیوان جسم، فکل انسان جسم». آن وقت این نتیجه را دقت کنید؛ در این نتیجه، جسم برای انسان ثابت شده است: «فکل انسان جسم». جسم برای انسان ثابت شده است به توسط حیوان، و واقعاً هم همین‌طور است، در خارج هم همین‌طور است که اگر انسان جسم است به برکت حیوان بودنش است. اما آیا حیوان علت خود جسم هم هست؟ می‌فرماید: نه، معلول جسم است؛ چون جسم یکی از اجزای قوام حیوان است و چون از اجزای قوام حیوان است، پس علت می‌شود برای حیوان. حد وسط می‌شود معلول برای اکبر، ولی همین حد وسطی که معلول است برای اکبر، علت است برای ثبوت جسم برای انسان، و همین باعث می‌شود که برهان بشود برهان لِمّ.

«فالحیوان لیس علة لوجود الجسم فی الخارج»؛ زیرا حیوان معلول وجود جسم در خارج است، که بیان کردم معلول است چون جسم جزء قوام حیوان است و جزء قوام علت است. پس حیوان علت وجود جسم در خارج نیست؛ بلکه علت ثبوت جسم برای انسان است. ثبوت جسم برای انسان را ما از حیوان به دست می‌آوریم، نه اینکه خود جسمیت از حیوان استفاده بشود.

تبیین ساختار برهان إنّ و اقسام آن (معلولیت و تلازم)

تا این‌جا برهان لِمّ توضیح داده شد، حالا می‌خواهیم وارد برهان إنّ بشویم.

در برهان إنّ، همان‌طور که بیان کردم، حد وسط علت نسبت برای تصدیق هست؛ یعنی حد وسط علت است برای ثبوت اکبر برای اصغر یا نفی اکبر از اصغر ذهناً، اما نسبت به خارج نه، علیت ندارد؛ یعنی ثبوت اکبر برای اصغر در خارج، یا انتفای اکبر از اصغر در خارج، استناد به حد وسط ندارد. این را اصطلاحاً می‌گویند برهان إنّ. برهان إنّ که گفته می‌شود، چون «إنّ» به معنای وجود است، این برهان فقط وجود حکم را، یعنی ثبوت اکبر برای اصغر را ثابت می‌کند؛ اما چرا این وجود هست و چرا اکبر برای اصغر هست، این را دیگر بیان نمی‌کند، در این برهان بیان نمی‌شود؛ بر خلاف برهان لِمّ که در آن به خاطر وجود حد وسط، علت ثبوت اکبر برای اصغر هم که همان حد وسط بود بیان می‌شد. ولی در این‌جا علت ثبوت اکبر برای اصغر چون حد وسط نیست و بیان دیگری هم ندارد، در برهان إنّ علت بیان نشده است. چون در برهان إنّ علت بیان نشده است، برهان را دیگر لِمّ نگفتند؛ اما در برهان بیان شده است که اکبر برای اصغر هست، وجود دارد، ثبوت دارد، و ثبوت را ما تعبیر به «إنّ» می‌کنیم، پس برهان را برهان إنّ می‌نامند.

اما آیا در برهان إنّ لازم است که حد وسط معلول باشد برای نسبت، یا لازم نیست؟ حالا علت نسبت که نشد در خارج؛ در برهان إنّ حد وسط علت نسبت، یعنی علت ثبوت اکبر برای اصغر یا نفی اکبر از اصغر نشد در خارج، حالا که علت نشد آیا معلول است؟ می‌فرماید: نه، می‌تواند دو حالت داشته باشد: می‌تواند معلول باشد برای نسبت، و می‌تواند ملازم باشد با نسبت؛ به طوری که نسبت و این حد وسط دو تایی معلول باشند برای علت ثالثه، آن وقت این دو تا معلول با هم تلازم پیدا می‌کنند، ولی رابطه علیت و معلولیت دیگر بینشان نیست. پس در برهان إنّ ما دو قسم برهان داریم: یک برهانی که حد وسطش معلول نسبت است، و یک برهانی که حد وسطش با نسبت ملازم است، یعنی هر دو معلول علت ثالث هستند؛ ولی در هر دو حالت توجه می‌کنید که حد وسط علت نسبت نیست. علت نسبت بودن مخصوص برهان لِمّ است.

«و قد یکون الاوسط علة لنسبة الطرفین فی الذهن فقط»؛ حد وسط فقط علت نسبت طرفین در ذهن است، نسبت اکبر و اصغر، چه نسبت سلبی و چه نسبت ایجابی؛ اما علت بودنش فقط در ذهن است، در خارج دیگر علت نسبت نیست، فقط در ذهن علت تصدیق است: «ای علة للتصدیق فحسب»؛ یعنی «لا للوجود»، این‌طور نیست که هم علت باشد برای تصدیق و هم علت باشد برای وجود در خارج، بلکه فقط علت تصدیق است؛ یعنی نسبت را ما معلول حد وسط می‌گیریم در ذهن، و معلول حد وسط در خارج نیست؛ چون اگر معلول حد وسط در خارج می‌شد، برهان می‌شد برهان لِمّ.

«و یسمی برهان الان»؛ چنین برهانی برهان إنّ نامیده می‌شود؛ چون «إنّ» به معنای وجود است و در این برهان هم دلالتش انحصار دارد در إنّیت حکم، یعنی ثبوت حکم. إنّیت یعنی ثبوت، یعنی وجود؛ فقط ثابت می‌کند که حکم هست، یعنی این نسبت هست، اما حالا چرا این نسبت هست، «چرا» را دیگر بیان نمی‌کند. «چرا» همان حد وسط است؛ اگر بخواهد بیان بشود باید حد وسط علت باشد. چون حد وسط اگر علت بود «چرا» معلوم می‌شد، حالا که حد وسط علت نیست «چرا» معلوم نمی‌شود، در برهان هم که از ناحیه دیگری معلوم نشده است، بنابراین برهان لِمّ را افاده نمی‌کند، فقط ثبوت حکم را بیان می‌کند: «دون لمیته فی نفسه».

این «دون لمیته فی نفسه» را توجه کنید: در برهان إنّ لِمّیت نسبت بیان نمی‌شود، یعنی علت نسبت را در خارج بیان نمی‌کند؛ ولی علت خود حکم، یعنی علت خود اکبر چطور؟ آیا حد وسط می‌تواند علت اکبر باشد؟ می‌فرماید لزومی ندارد، ولی «قد یکون فی نفسه»؛ گاهی این‌چنین هست که حد وسط علت اکبر، یعنی علت حکم فی نفسه هست، اما علت ثبوت اکبر برای اصغر نیست. پس تفصیل می‌دهیم: علیت را ما در حد وسط در برهان إنّ فی الجمله قبول می‌کنیم، ولی علیت برای نسبت را قبول نداریم؛ می‌گوییم علیت برای نسبت محقق نمی‌شود. اما علیت برای حکم فی نفسه چطور؟ می‌گوید آن لازم نیست، ولی گاهی ممکن است باشد، لازم نیست که باشد: «و قد یکون فی نفسه» یعنی «قد یکون الاوسط علة للحکم فی نفسه». البته «و قد یکون فی نفسه» در نسخه بدل آمده است، گویا جزء متن نبوده است؛ ولی در کتاب ما جزء متن آمده است. یعنی اکبر معلول حد وسط است، خود وجودش معلول است.

خب، حالا ما گفتیم که حد وسط در برهان إنّ علت برای نسبت نیست؛ دو تا فرض دیگر هست: یکی اینکه معلول نسبت باشد، یکی اینکه ملازم با نسبت باشد. این دو تا را می‌گویند عیبی ندارد. اگر معلول نسبت است، بعد از نسبت است؛ چطور شد شما آن را وسیله اثبات نسبت قرار می‌دهید؟ چیزی که بعد از نسبت است، چطور وسیله اثبات قرارش می‌دهید؟ می‌گویند اتفاق افتاده که در ذهن شخص، این حد وسط اظهر از نسبت است؛ خب این اظهر را دلیل برای آن غیر اظهر قرار می‌دهد؛ چون بحث در این است که ما از چه چیزی به چه چیزی پی ببریم. ممکن است در خارج این حد وسط معلول باشد و مؤخر باشد، ولی در ذهن ما چون اظهر است، مقدم است؛ ما از ظاهر به آن غیر ظاهر پی می‌بریم. حد وسط در ذهن ما اظهر است، ما حد وسط را از نسبت راحت‌تر شناختیم؛ خب حد وسط را وسیله قرار می‌دهیم برای شناخت نسبتی که هنوز معلوم نیست. پس اشکالی ندارد که ما حد وسطی را که معلول نسبت هست در خارج و مؤخر از نسبت است در واقع، ما همین را حد وسط قرار بدهیم، به خاطر اظهر بودنش وسیله ثبوت نسبت بگیریم.

«و قد یکون هذا الاوسط»؛ این اوسطی که دلالت می‌کند بر إنّیت حکم، نه اینکه دلالت کند بر لِمّیت حکم، گاهی همین حد وسط معلول نسبت است در خارج؛ البته در ذهن الان می‌خواهد علت بشود چون اظهر است: «الا انه اظهر عندنا»، یعنی اظهر از نسبت است؛ «فلهذا» یعنی چون اظهر است، «یجوز ان یستدل به علیها»، به این حد وسط می‌شود استدلال کرد بر نسبت، نه اینکه به نسبت استدلال کنیم بر حد وسط؛ با اینکه نسبت مقدم است چون علت است و حد وسط مؤخر است چون معلول است، با وجود این ما به نسبت بر این حد وسط استدلال نمی‌کنیم، چون نسبت پیش ما خفی است و حد وسط ظاهر است. چون حد وسط ظاهر است برعکس عمل می‌کنیم؛ یعنی حد وسط را سبب تصدیق به نسبت قرار می‌دهیم، نه اینکه نسبت را سبب تصدیق به حد وسط قرار بدهیم، اگرچه در خارج نسبت جلوتر است.

مثال برای برهان إنّی که در آن حد وسط معلول نسبت باشد: «کقولک: هذا الخشب محترق، و کل محترق مسته النار، فهذا الخشب مسته النار». «محترق» حد وسط است که تکرار شده است، و این در واقع علت تماس نار با خشب نیست، بلکه معلول تماس نار با خشب است. وقتی که تماس نار با خشب حاصل شد، در خارج احتراق حاصل می‌شود؛ پس احتراق معلول این تماس است و بعد از این است؛ ولی در عین حال به خاطر اینکه پیش ذهن ما آشکارتر بوده است از «مسته النار»، ما آن را حد وسط قرار دادیم تا به توسط آن تصدیق کنیم «مسته النار» را، نه به توسط آن وجود بگیرد «مسته النار». تماس با آتش به توسط «محترق» وجود نمی‌گیرد، به توسط «محترق» مورد تصدیق ما قرار می‌گیرد. پس احتراق که حد وسط است، معلول نسبتی است که عبارت است از مماست نار با خشب. نسبت، مماست نار با خشب است که مماست نار می‌شود اکبر، خشب می‌شود اصغر؛ ثبوت اکبر برای اصغر را در این‌جا می‌گوییم نسبت. در قضیه سالبه، نفی اکبر از اصغر را می‌گوییم نسبت؛ در این‌جا ثبوت اکبر برای اصغر را می‌گوییم نسبت. خب حد وسط که محترق است، معلول نسبت است، یعنی معلول مماست خشب با نار است.

تا این‌جا مثال برهانی بود که حد وسطش معلول بود برای نسبت؛ حالا می‌خواهیم برهانی را مثال بزنیم که حد وسطش ملازم است با نسبت، یعنی هر دو معلول علت ثالث هستند:

«و قد لا یکون هذا الاوسط معلول النسبة و لا علة لها»؛ نه معلول نسبت است که قسم قبل بود، و نه علت نسبت است که برهان لِمّ بود؛ «کما اذا کان الاوسط و الاکبر متلازمین معلولی علة واحدة». آن‌جایی که نه معلول است و نه علت کجاست؟ مثل جایی که اوسط و اکبر متلازمین باشند و معلول علت واحده باشند. اوسط و اکبر وقتی این‌چنین باشند، آن وقت نه اوسط علت است برای نسبت و نه معلول است برای نسبت. گاهی همین اوسطی که در برهان إنّ ذکر می‌شود معلول نسبت نیست، علت نسبت هم نیست، مثل موردی که اوسط و اکبر متلازم باشند و هر دو معلول علت واحد باشند.

«کقولنا: کل انسان ضاحک، و کل ضاحک کاتب، فکل انسان کاتب». در این‌جا توجه کنید: اصغر که انسان است هیچ، ولی اوسط که ضاحک است و اکبر که کاتب است، هر دو معلول علت ثالث هستند، یعنی معلول نفس ناطقه‌اند؛ چون نفس ناطقه هست، ضحک هست و کتابت هست. بنابراین ضحک و کتابت هیچ‌کدام علت همدیگر نیستند، هیچ‌کدام معلول همدیگر نیستند، بلکه هر دو متلازمند، یعنی هر دو معلول علت ثالث هستند. در چنین حالتی، حد وسط ما که ضاحک است، نه علت است برای ثبوت کتابت برای انسان، و نه معلول ثبوت کتابت برای انسان است؛ نه علت است و نه معلول است؛ یعنی این حد وسط نه علت نسبت است و نه معلول نسبت، بلکه با اکبر تلازم دارد، یعنی هر دو معلول علت ثالث هستند.

خب تمام شد.

پس خلاصه این فصل این شد که برهان به دو قسم تقسیم می‌شود: یکی برهان لِمّ و یکی برهان إنّ. در برهان لِمّ حد وسط علت نسبت است در ذهن و در خارج. در برهان إنّ حد وسط علت نسبت هست در ذهن، اما علت نسبت نیست در خارج، بلکه دو قسم دارد: یا معلول نسبت است در خارج، یا نه علت است و نه معلول، که آن‌جا که نه علت باشد و نه معلول، جایی است که حد وسط با اکبر تلازم داشته باشد، یعنی هر دو معلول علت ثالثه باشند و هیچ‌کدام نسبت به دیگری علت و معلول نباشند.

بخش سوم: ورود به فصل سوم؛ تقسیم علم به تصور و تصدیق و انشعاب مطالب علمی

«فصل [3]: فی بیان المطالب».

می‌فرماید که علم تقسیم می‌شود به تصور و تصدیق، بنابراین مطلوب ما هم یا کسب تصور است یا کسب تصدیق. اگر علم به دو قسم تقسیم می‌شود، یکی تصور و یکی تصدیق، آن چیزی هم که ما طلب می‌کنیم علمش را، یا تصور است یا تصدیق است؛ یعنی مطلوب ما یا کسب تصور است یا کسب تصدیق است.

با الفاظی تصور را تعقیب می‌کنیم؛ یعنی از مخاطبمان سؤالی می‌کنیم و کسب تصور را از او می‌طلبیم. گاهی هم کسب تصدیق را از او می‌طلبیم. مثلاً فرض کنید که می‌گوییم: «آن ما هو؟»؛ این طلبِ کسب تصور است، یعنی طلب می‌کنیم از مخاطبمان که تصور را به ما بدهد و ما تصور را از ناحیه او کسب کنیم. گاهی هم می‌گوییم که مثلاً: «هل زیدٌ عالمٌ؟»؛ این‌جا می‌خواهیم کسب تصدیق بکنیم، می‌خواهیم ببینیم که آیا حکم می‌کند به عالم بودن زید یا حکم نمی‌کند، تا ما تصدیق کنیم به ثبوت یا به نفی. در این حالت سؤال ما و مطلب ما از تصدیق است، درباره تصدیق سؤال می‌کنیم. پس چون علم به دو قسم تصور و تصدیق تقسیم می‌شود، طلب این علم هم دو قسم دارد: یا طلب تصور است یا طلب تصدیق است.

آن وقت الفاظی که برای طلب تصور به کار می‌روند دو تا هستند، الفاظی هم که برای طلب تصدیق به کار می‌آیند آن‌ها هم دو تا هستند:

یک لفظ «ما» است برای طلب تصور، لفظ «أيّ» هم برای طلب تصور است. یک وقت می‌گوییم فلان چیز حقیقتش چیست، تصور می‌کنیم؛ یا فلان چیز کیفیتش چیست، باز هم تصور می‌خواهیم بکنیم. با «أيّ» از کیفیت و عوارض سؤال می‌کنیم، از خصوصیات سؤال می‌کنیم تا تصور کنیم؛ و با «ما» از خود ماهیت سؤال می‌کنیم تا باز هم ماهیت را تصور کنیم؛ در هر دو مطلوب ما تصور است.

اما گاهی به وسیله «هل» سؤال می‌کنیم و گاهی هم به وسیله «لِمَ» سؤال می‌کنیم؛ در این حالت تصدیق مطلوب ما است. یک وقت می‌گوییم آیا فلان موجود است، یا آیا فلان عالم است؟ خب این سؤال تصدیقی است، سؤالی است که مطلوب ما در آن تصدیق است. یک وقت هم می‌گوییم چرا این‌چنین است؟ طرف مقابل می‌خواهد توضیحی بدهد و علت را بیان کند تا ما تصدیق کنیم. علی کل حال، با «لِمَ» و با «هل» از تصدیق سؤال می‌شود، با «ما» و «أيّ» از تصور سؤال می‌شود؛ منتها با «ما» تصور ماهیت و با «أيّ» تصور خصوصیات.

بعد می‌فرمایند بعد از اینکه این تقسیم را کردند که مطالب به دو قسم تقسیم می‌شود: یکی مطلبی که امری است که تصور را طلب می‌کند، و یکی هم مطلب تصدیق؛ و بعد از بیان اینکه چه الفاظی برای مطلب تصور داریم و چه الفاظی برای مطلب تصدیق داریم، بعد از آن وارد اقسام «ما» و اقسام «هل» و اقسام «لِمَ» می‌شوند. «أيّ» را فعلاً بحث نمی‌کنند، بعداً درباره «أيّ» مطلبی دارند وقتی که اسمی را وصف می‌کنند.

خب، می‌فرمایند که از ماهیت شیء، گاهی از اسم شیء سؤال می‌کند، از شرح اسم سؤال می‌کند، گاهی هم از ماهیت سؤال می‌کند؛ هر دو جور ممکن است. گاهی مثلاً می‌پرسیم: «ما العنقاء؟»، به ماهیتش کار نداریم، اصلاً نمی‌دانیم مفهوم عنقا چیست، سؤال می‌کنیم تا مفهوم عنقا برایمان روشن بشود. گاهی هم از ماهیت سؤال می‌کنیم؛ مفهوم برایمان تا حدی روشن است، شیء را هم می‌دانیم وجود دارد، حالا می‌پرسیم ماهیتش چیست. در آن صورت باز هم سؤال با «ما» واقع می‌شود.

پس با «ما» ما می‌توانیم سؤال کنیم هم از شرح اسم شیء، یعنی شرح اسم مدخول، و هم از ماهیت مدخول. در صورتی که ما سؤال از شرح اسم کردیم، اسم خودش اجمالاً بر یک مفهومی دلالت می‌کند؛ آن شخص مخاطب ما موظف است که این دلالت اجمالی را در جوابی که به ما می‌دهد تفسیر کند، یعنی همان چیزی را که اسم بالأجمال بر آن دلالت کرد، مجیب باید به تفصیل برای ما بیان کند. بعد از اینکه ما از او به وسیله «ما» شرح اسم شیء را می‌پرسیم، او موظف است که آنچه را که این لفظ بالأجمال دلالت می‌کرد، به تفصیل برای ما روشن کند. و در صورتی که ما «ما»یی را که از آن سؤال می‌شود به قصد ماهیت در سؤالمان بیاوریم، مجیب موظف است که ماهیت را در جواب ما بیاورد تا ماهیت شیء را برای ما روشن کند.

پس در صورتی که «ما» مای شارحه باشد - «ما»یی که در سؤال می‌آید مای شارحه باشد که طلب کند شرح اسم را - در آن صورت در جواب، شرح می‌آید، یعنی همان مفاد اجمالی اسم تفصیل داده می‌شود. و اما در صورتی که «ما» مای حقیقیه باشد، یعنی سؤال کند از حقیقت شیء، در جواب، حقیقت شیء و ماهیت شیء واقع می‌شود. این توضیحی بود درباره «ما». البته هنوز توضیح بیشتری داریم که ان‌شاءالله وقتی رسیدیم عرض می‌کنم. حالا توضیحی درباره «هل» داریم، درباره «لِمَ» داریم، در بعضی ادوات دیگر توضیحات داریم که این‌ها بعداً گفته می‌شود؛ ولی فعلاً ما فقط لفظ «ما» را توضیح دادیم که به دو قسم شارحه و حقیقیه تقسیم می‌شود، و بیان هم کردیم که جوابی که مخاطب در مقابل هر یک از این دو سؤال باید قرار بدهد چیست.

«الفصل 3: فی بیان المطالب».

«العلم لما کان ینقسم الی التصور و التصدیق»؛ چون علم به تصور و تصدیق تقسیم می‌شود، یعنی چون علم دو قسم دارد، «فالمطلب اما ان یتوجه نحو اکتساب التصور»؛ آن چیزی که ما طلب می‌کنیم در سؤالمان، آن هم یا متوجه است به اکتساب تصور، «و اما ان یتوجه نحو اکتساب التصدیق»؛ یا متوجه است به سمت اکتساب تصدیق. یعنی مطلب ما هم دو قسم می‌شود؛ چون علم دو قسم دارد و ما با سؤالمان هم طلب علم می‌کنیم، پس سؤال ما دو قسم پیدا می‌کند، مطلب ما دو قسم پیدا می‌کند: یا متوجه است به سمت اکتساب تصور، و چنین مطلبی که در آن اکتساب تصور طلب شده باشد دو قسم است: یکی «ما» و یکی «أيّ»، که با این دو لفظ ما داریم اکتساب تصور را طلب می‌کنیم.

و اما گاهی به سمت اکتساب تصدیق توجه می‌کند، یعنی ما با مطلبمان اکتساب تصدیق را طلب می‌کنیم، «و هو ایضا اثنان»؛ یعنی چنین سؤالی که در آن تصدیق طلب شده باشد دو تا است: یکی با «لِمَ» شروع می‌شود، دیگری با «هل» شروع می‌شود. پس «ما» و «أيّ» طلب می‌کنند تصور را، و «هل» و «لِمَ» طلب می‌کنند تصدیق را.

حالا بعد از اینکه این تقسیم ذکر شد و تبیین شد که اگر تصور طلب کردیم چه لفظی و اگر تصدیق طلب کردیم چه لفظی را باید به کار ببریم، بعد ایشان وارد می‌شود و توضیح می‌دهد که «ما» در کجاها به کار می‌رود. یکی از سؤالات به وسیله لفظ «ما» بود، حالا سؤال می‌شود که این «ما» در کجاها به کار می‌رود؟ می‌فرماید در دو جا: یکی برای اینکه شرح اسم را طلب کنیم، یکی برای جایی که ماهیت مسما را طلب کنیم.

«و مطلب «ما» يطلب بها إمّا شرح الاسم»؛ طلب می‌شود به این مطلب «ما»، یا شرح اسم، یعنی همان اسمی که پشت سر «ما» آمده است ما شرح آن را طلب می‌کنیم، «کقولنا: ما العنقاء؟»؛ که الان شرح این اسم عنقا از ما خواسته می‌شود. «و یجاب بتفصیل ما دل الاسم علیه اجمالا»؛ «اجمالاً» مربوط به «دلّ» است؛ جواب داده می‌شود به این صورت که در جواب، تفصیل داده شود آن معنایی که «دلّ علیه الاسم اجمالاً»؛ خود اسم اجمالاً بر یک معنایی دلالت می‌کرد، حالا مجیب همان معنایی را که مدلول اجمالی اسم بوده است تفصیل می‌دهد. پس مجیب در وقتی که «ما»ی شارحه در سؤال آمده است، موظف است آنچه را که اسم بالأجمال افاده می‌کند تفصیل بدهد.

تحلیل مطلب «ما»؛ تفاوت مای شارحه و مای حقیقیه و اقسام جواب

خب، این تفصیل یکی از دو جور است: تفصیلی که مجیب در جواب «ما»ی شارحه می‌آورد، یا تفصیلی است که در آن تفصیل از ذاتیات این اسم استفاده کرده است، یا از ذاتیات استفاده نکرده است. اگر از ذاتیات استفاده کرده باشد، جوابش را جواب حدی می‌نامیم؛ اگر از ذاتیات استفاده نکرده باشد، جوابش را جواب رسمی می‌نامیم. ولی حد اگر هست، حد به حسب الاسم است، چون از حقیقت سؤال نشده است که بگوییم حد به حسب الحقیقه است؛ و اگر هم رسم است، رسم به حسب الاسم است، باز چون از حقیقت سؤال نشده است که ما حقیقت را در جواب بگذاریم. پس این تفصیلی که داده می‌شود دو قسم است: یک تفصیل حدی است و یک تفصیل رسمی است. اگر در این تفصیل از ذاتیات استفاده کنیم می‌شود تفصیل حدی، اگر از غیر ذاتیات استفاده کنیم می‌شود تفصیل رسمی؛ و هر دو هم به حسب الاسم، چون اصلاً سؤال از اسم بوده است، سؤال از حقیقت و ماهیت نبوده است.

«و هو اما حد بحسب الاسم او رسم بحسبه»؛ یعنی این تفصیل، یا حد به حسب اسم است، یا رسم به حسب اسم است. عبارت «او ماهية المسمی» را عِدل این دو تا نگیرید؛ نگویید «هو اما حد بحسب الاسم و اما رسم بحسبه او ماهية المسمی»، بر این عطف نگیرید که غلط می‌شود؛ «او ماهية المسمی» عِدل «اما شرح الاسم» است. گفتیم: «و مطلب ما یطلب بها اما شرح الاسم او ماهية المسمی». آن وقت شرح اسم را وقتی توضیح می‌دادیم، گفتیم یا حد به حسب اسم است یا رسم به حسب اسم است، آن دیگر تمام شد. این «ماهية المسمی» قسم دوم از دو قسمی است که «ما» می‌تواند از آن سؤال کند؛ قسم اول شرح اسم بود، قسم دوم ماهیت مسما است.

یا ما شرح اسم را می‌خواهیم، مثلاً می‌پرسیم عنقا شرحش چیست؛ یا ماهیت مسما را می‌خواهیم. مسما یعنی آن موجودی که این اسم برایش اطلاق می‌شود، می‌خواهیم ببینیم ماهیتش چیست؛ یعنی آن عنقای خارجی که مسما است به عنقا، می‌خواهیم ببینیم ماهیتش چیست. با «ما» سؤال می‌کنیم برای کشف ماهیت: «او ماهية المسمی بعد معرفة وجوده». البته ما سؤال به «ما هو» را که سؤال از ماهیت است، در صورتی داریم که وجود شیء مورد سؤال را بدانیم. اگر مثلاً مثل عنقا باشد بپرسیم ماهیت عنقا چیست، خب مجیب به ما جواب می‌دهد عنقا وجود ندارد، ماهیت هم ندارد؛ چون اگر وجود نداشت که ماهیت ندارد. شیء اگر وجود داشته باشد می‌توان گفت ماهیت دارد، اگر وجود ندارد که ماهیت ندارد، اصلاً سؤال غلط است. اگر ما وجود عنقا را کشف نکرده باشیم و برایمان ثابت نشده باشد و در عین حال از ماهیت سؤال کنیم، مجیب به ما می‌گوید سؤالت غلط است؛ چون وجود عنقا حاصل نیست، وقتی وجود حاصل نباشد ماهیت هم حاصل نیست؛ از ماهیتی که حاصل نیست چه می‌پرسی؟ باید از یک ماهیتی سؤال کنی که هست، یا به تعبیر بهتر می‌گوییم اصلاً ماهیت ندارد که از آن سؤال کنی؛ وقتی وجود نداشت ماهیت هم ندارد دیگر، چیزی که مرکب از وجود و ماهیت است اگر وجود نداشت ماهیت هم ندارد.

پرسش:

پاسخ: بله، معرفتِ وجود، بعد از خود وجود و معرفتِ وجود؛ بعد از اینکه من بدانم این موجود است آن وقت سؤال می‌کنم از ماهیتش. اگر چیزی را نمی‌دانم موجود است، نمی‌دانم ماهیت دارد یا نه، سؤال می‌کنم. درست گفتند، منتها معرفت را ذکر نکردند ولی مطلب درست بود. یعنی اگر با «ما» بعد از علم به وجود شیء سؤال شود، این «ما»ی حقیقیه است، و اگر قبل از علم به وجود شیء با «ما» سؤال شود، شرح الاسم است دیگر، همان «ما»ی شارحه است.

پرسش: شرح اللفظ با شرح الاسم چه فرقی دارد؟

پاسخ: شرح اللفظ این است که می‌گوید لغت را معنا کن، آن اصلاً جزء بحث نیامده است. شرح الاسم یعنی این اسم را توضیح بده، ماهیتش را بگو، خصوصیاتش را بگو، آنچه را که این اسم اجمالاً دلالت می‌کند تو تفصیل بده، این می‌شود شرح الاسم. اما شرح اللفظ نه، می‌گوید که این لفظ را معنایش کن، ولو در این معنا اصلاً هیچ یک از ذاتیات و هیچ یک از خصوصیات ذکر نشود، بالأخره یک جوری برای من معنا کن؛ شما می‌توانید معنایش کنید به یک معنای روشن‌تری و آن معنای روشن‌تر مشتمل بر هیچ یک از خصوصیات این اسم نباشد، آن می‌شود شرح اللفظ. ولی شرح الاسمی که ایشان می‌گوید یعنی ماهیت مسما را می‌خواهد بیان کند منتها دیگر اسم ماهیت را نمی‌برد، سؤال از ماهیت نمی‌کند، می‌گوید همین را که اسم بر آن دلالت اجمالی دارد تو به من تفصیل بده؛ چون به وجودش معرفت ندارد سؤال از ماهیت نمی‌کند. اگر هم سؤال از ماهیت بکند مجیبش می‌گوید سؤالت غلط است. اما وقتی که معرفتی به وجود پیدا کرد و فهمید این شیء موجود است، آن وقت این سؤال پیش می‌آید که حالا این موجود چه ماهیتی دارد؟ می‌رود سؤال می‌کند که «ما هو؟»، آن وقت معلوم می‌شود که ماهیتش یا خصوصیاتش را می‌خواهد. بعد از معرفت وجود سؤال می‌شود، سؤال به «ما».

آن وقت حالا اگر یک انسان - این را بعداً خواهیم گفت ان‌شاءالله - اگر یک انسانی فعلاً به وجود حرکت عالم نیست، حرکت را سؤال می‌کند، می‌گوید این حرکتی که بعضی‌ها می‌گویند یعنی چه؟ شما برایش یک توضیحی می‌دهید، این می‌شود شرح الاسم. بعد می‌رود دنبالش می‌گوید آیا این موجود است یا موجود نیست؟ خب ما برایش می‌گوییم موجود هست. می‌گوید حالا که موجود است حقیقتش چیست؟ بعد از اینکه موجود می‌داند می‌گوید حقیقتش چیست؟ ما همان تعریف را ذکر می‌کنیم؛ اول شرح الاسم گفتیم، حالا یا شرح الاسم حدی بود یا شرح الاسم رسمی بود، دو مرتبه بعد از اینکه آن معرفت به وجود پیدا شد، همان تعریف رسمی یا همان تعریف حدی را آوردیم؛ منتها دیگر اسم این تعریف را شرح الاسم نمی‌گذاریم، اسمش را می‌گذاریم تعریف حقیقی.

پس یک شخص ممکن است در دو مرحله از زمان، دو نوع تعریف بر او القا بشود: یک تعریف شرح الاسمی در آن زمان که به وجود آن اسم معرفت ندارد، یک تعریف حقیقی وقتی است که به وجود مسما معرفت پیدا می‌کند. برای دو شخص هم ممکن است این‌طور باشد: یک شخصی وجود را نمی‌داند، یکی دیگر می‌داند؛ آن که نمی‌داند سؤال می‌کند، شرح الاسم را در جواب می‌گذاریم؛ آن که وجود را می‌داند سؤال می‌کند، ماهیت را در جواب می‌گذاریم. هر دو جواب‌ها نظیر هم هستند، چون هر دو یا حد هستند یا رسم هستند، منتها حیثیتشان فرق می‌کند. در وقتی که سائل به وجود آن اسم پی نبرده، ما جواب را متحیث می‌کنیم به حیث اسمی، می‌گوییم این جواب شرح الاسمی است؛ اما در صورتی که سائل به وجود آن اسم و به وجود آن مسما پی برده است، ما جواب را متحیث می‌کنیم به حیث حقیقی، می‌گوییم جواب جوابِ حدی است، و الا جواب‌ها هر دو یکسان است، هر دو از حد استفاده می‌کنند، هر دو حدی هستند یا هر دو رسمی هستند، منتها نام‌گذاری با حیثیت فرق می‌کند، به وسیله حیثیت فرق می‌کند.

«او ماهية المسمی»؛ یعنی یا اینکه با «ما» طلب می‌شود شرح اسم، و یا طلب می‌شود ماهیت مسما. اما ماهیت مسما را کی طلب می‌کند؟ «بعد معرفة وجوده»، بعد از اینکه وجود این مسما را شناخت؛ «کقولنا: ما الحرکة؟»؛ بعد از اینکه معلوم شد حرکت موجود است، اگر سؤال کنیم از ماهیت حرکت سؤال می‌کنیم.

آن وقت باز هم: «و يكون الجواب بأصناف المقول فى جواب «ما هو؟». در جواب این سؤال، ما اصناف مقول در جواب «ما هو» را ذکر می‌کنیم. اصناف چهار تا هستند: حد تام، حد ناقص، رسم تام، رسم ناقص. این چهار صنف را ما در جواب می‌آوریم؛ حالا در این‌جا توضیح داده نشده است، قبلاً توضیحشان گذشت. این چهار صنف را ما در جواب «ما هو» می‌توانیم بیاوریم، و چون سؤال هم در این‌جا «ما هو» است، پس یکی از این چهار جواب در جواب می‌آید. البته روشن است که چرا اصناف گفته است؛ می‌توانید بگویید مراد از اصناف اقسام است که معنای لغوی اصناف مراد باشد، می‌توانید هم بگویید مراد از اصناف، اصناف در مقابل انواع است که معنای اصطلاحی اصناف مراد باشد.

خب، حالا اگر سؤال به «ما»ی حقیقیه بود، در جواب چه واقع می‌شود؟ «و یقع الحدود الحقیقیة فی الجواب»؛ در جواب، حدود حقیقیه واقع می‌شود. حدود یعنی تعاریف؛ تعاریف حقیقیه واقع می‌شود. تعاریف حقیقی همان حد است، یعنی حد واقع می‌شود. ولی خب منحصراً که لازم نیست جواب «ما هو» حد باشد، ممکن است رسم باشد؛ لذا پشت سرش می‌گوید: «و ربما اقیمت الرسوم مقامها»؛ گاهی هم رسوم جانشین آن حدود حقیقیه می‌شود؛ یعنی ما به جای اینکه در جواب حدود حقیقیه را بیاوریم و از ذاتیات در جواب استفاده کنیم، رسوم را می‌آوریم و از غیر ذاتیات استفاده می‌کنیم، یا از ذاتی و غیر ذاتی استفاده می‌کنیم.

حالا چرا این کار را می‌کنیم؟ چرا رسوم را به جای حدود قرار می‌دهیم؟ «توسعاً او اضطراراً»[3] ؛ یا به خاطر اینکه می‌خواهیم تعریف را توسعه بدهیم تا بگوییم منحصر به این که گفتیم نیست، از راه دیگر هم تو می‌توانی این شیء را بشناسی، اختصاص به این راه ندارد، می‌خواهیم توسعه بدهیم؛ یک وقت هم نه، اضطرار داریم، یعنی حد را به دست نیاوردیم، هر چه گشتیم ذاتیات شیء برایمان روشن نشده است که ما در حد اخذشان کنیم؛ این‌جا ناچار از خصوصیات آن شیء استفاده می‌کنیم و آن خصوصیات را در تعریف می‌آوریم و تعریفمان در این صورت رسمی می‌شود. پس گاهی از اوقات هم اضطرار باعث می‌شود که ما به سمت تعریف رسمی برویم و تعریف رسمی را جانشین تعریف حدی بکنیم.

جامعیت مفهوم شیء در کلام مصنف و بررسی انطباق حد بر حسب اسم و حقیقت

مطلبی که می‌خواهیم الان بیان بکنیم این است که در هر دو حال، چه سؤالمان به وسیله «ما» از شرح الاسم باشد، چه سؤالمان به توسط «ما» از حقیقت شیء باشد، در هر دو حال داریم مفهومش را طلب می‌کنیم؛ می‌گوییم آنچه که از این شیء فهمیده می‌شود چیست؟ حالا یا قبل از معرفتِ وجود این سؤال را می‌کنید که می‌شود سؤال از شرح الاسم، یا بعد از معرفتِ وجود این سؤال را می‌کنید که می‌شود سؤال از ماهیت. در هر دو توجه کردید که از مفهوم سؤال می‌کنیم، یعنی می‌پرسیم مفهوم حرکت چیست، یا مفهوم عنقا چیست. آن وقت یک بار در جواب ما شرح الاسم می‌آورد، یک بار در جواب ما تعریف حقیقی می‌آورد؛ فرقی هم بین شرح الاسم و تعریف حقیقی نیست از نظر ظاهر، چون هر دویشان یا حدّند یا رسمند. فقط فرق این است که من گاهی وجود پیشم ثابت نشده است، تعریفی که بر من القا می‌شود تعریف شرح الاسمی است؛ گاهی هم وجود برایم ثابت شده است، آن وقت تعریفی که به من القا می‌شود تعریف حقیقی است.

حالا وقتی که مفهوم شامل هر دو شد - یعنی هم شامل تعریف شرح الاسمی شد و هم شامل تعریف حقیقی شد - عبارت مصنف هم روشن می‌شود که ایشان «مفهوم» را در این‌جا اخذ کرده و هر دو قسم را اراده کرده است. پس در عبارت مصنف هر دو قسم آمده است؛ زیرا که لفظ «مفهوم» آمده و لفظ «مفهوم» با هر دو قسم سازگاری دارد، یعنی هم با قسمی که شرح الاسم باشد و هم با قسمی که شرح حقیقت باشد.

«و طلب مفهوم الشیء یشملهما»؛ طلب مفهوم شیء که در عبارت مصنف آمده، شامل هر دو طلب مذکور می‌شود: یا طلب شرح الاسم یا طلب ماهیت مسما. این دو تا را ما قبلاً گفتیم، گفتیم به «ما» طلب می‌کند شرح الاسم را، یا طلب می‌کند ماهیت مسما را. طلب مفهوم شیء هر دو طلب را شامل می‌شود، چون مفهوم شیء، شرح اسم و ماهیت مسما هر دو می‌شود؛ پس طلب مفهوم هم شامل هر دو طلب می‌شود: هم طلب شرح الاسم، هم طلب ماهیت مسما.

«فلهذا قال»؛ یعنی چون مفهوم شیء شامل هر دو می‌شود، مصنف برای فهماندن هر دو قسم این‌چنین گفته است. مصنف این‌چنین گفته تا با عبارت کوتاهی که مشتمل بر مفهوم است، هر دو قسم را بیان کرده باشد. قال: «المطالب منها مطلب ما»؛ بله، مطالب گاهی مطلب «ما» هستند، گاهی مطلب «هل» هستند، گاهی مطلب «لِمَ» هستند. الان که می‌گوید مطلب «ما»، شروع می‌کند به توضیح مطلب «ما»، آن قسم بعدی را بعداً می‌شمارد و توضیح می‌دهد.

«و یطلب به مفهوم الشیء»؛ به این مطلب «ما»، مفهوم شیء طلب می‌شود. مفهوم شیء بیان کردم یعنی هم شرح الاسم و هم ماهیت مسما، هر دو طلب می‌شود؛ پس مصنف با این عبارت کوتاه به هر دو قسم «ما» اشاره کرده است، چه «ما»ی حقیقیه و چه «ما»ی شارحه.

مطلبی که ما داریم این است که قبل از وجود شیء ممکن است یک شیء موجود باشد ولی من عالم به وجودش نباشم. قبل از علم به وجود می‌توانم سؤال کنم و چنین سؤالی همان‌طور که گفتیم شرح الاسمی است. پس قبل از علم به وجود، امکان سؤال از شیء هست و این سؤال سؤال شرح الاسمی است؛ بعد از علم به وجود، همین سؤال می‌شود سؤال حقیقی. پس فرقی بین دو تا سؤال نیست جز به حیثیت؛ یعنی اگر قبل از معرفت به وجود سؤال کردم، سؤالم می‌شود شرح الاسمی و جوابم می‌شود به همان صورت که عرض کردیم؛ و اما اگر بعد از معرفت به وجود شیء سؤال کردم، سؤالم می‌شود سؤال حقیقی و جواب هم همین است که بیان کردیم. بنابراین یک جواب می‌تواند جواب به حسب الاسم باشد و به حسب الحقیقه باشد، به دو لحاظ.

می‌فرماید که بس باشد؟ یک مقدار وقت داریم، تا جایی که برسیم می‌خوانیم؛ چون می‌بینم بحث «ما» تمام می‌شود و بعد وارد بحث «هل» می‌شویم، بحث «ما» را تا بتوانیم تمام کنیم.

«و انما جاز»؛ این تعلیل است برای ما بعد، یعنی برای خط پنجم: «کان الجواب حدا بحسب الاسم»؛ تعلیل است برای آن، یعنی مربوط به ما بعد است. چون جایز است که شیء ذاتاً موجود باشد، در خارج موجود باشد ذاتاً، یعنی بدون اینکه من به آن معرفت داشته باشم، بدون توجه به معرفت من موجود باشد: «مع الجهل بوجوده»، ولی من جاهل به وجودش باشم. آن وقت چون چنین چیزی جایز است، یعنی ممکن است اتفاق بیفتد که من جاهل باشم به وجود چیزی ولی آن چیز وجود داشته باشد، آن وقت در چنین حالتی اگر سؤال کردم، جواب، حد به حسب الاسم است؛ ولی اگر بعد از معرفت به وجود سؤال کردم، جواب، حد به حسب ماهیت است. این همان چیزی است که عرض کردم: چون جایز است که شیء وجود داشته باشد فی ذاته، یعنی با قطع نظر از معرفت و جهل من ممکن است وجود داشته باشد، اما «مع الجهل بوجوده»، من جاهل به وجودش باشم.

«کالمثلث المتساوی الاضلاع»؛ مثل مثلثی که هر سه ضلعش با هم مساوی است؛ این وجود دارد در خارج، ولی ممکن است من ندانم یک چنین مثلثی هست: «عند من لم یعرف الشکل من کتاب الاصول». در نزد کسی که شکل را از کتاب اصول نیافته است؛ «الاصول» یعنی کتاب اصول اقلیدس. اصول اقلیدس که در هندسه بوده و اشکال را کشیده و ثابت کرده که این اشکال در خارج موجود است، ما به این کتاب مراجعه نکردیم و از کتاب اصول این شکل را به دست نیاوردیم، لذا عالم به وجود مثلث متساوی الاضلاع نشدیم. حالا اگر کسی که عالم به وجود مثلث متساوی الاضلاع نیست، «اذا سأل بما» یعنی به توسط «ما»، از مفهوم اسمی که دلالت می‌کند بر مثلث سؤال کند: «فقال: ما المثلث المتساوی الاضلاع؟»، بپرسد مثلث متساوی الاضلاع چیست؟

«کان الجواب حدا بحسب الاسم»؛ جواب که عبارت است از اینکه: «سطح یحیط به ثلاثة خطوط متساویة»، این جواب حد به حسب الاسم است. «الجواب» اسم «کان» است، «حدا بحسب الاسم» خبر آن است.

ان‌شاءالله بقیه‌اش برای جلسه بعد.