موضوع: حکمت اشراق بخش منطق/ضابطه هفتم در مباحث مربوط به قیاسات برهانی و غیر آن /بررسی و نقد طریق سبر و تقسیم در تمثیل، ابطال قواعد تمثیل‌گرایان و ورود به مبحث برهان لِمّی
این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.
بررسی و نقد طریق سبر و تقسیم در تمثیل، ابطال قواعد تمثیل‌گرایان و ورود به مبحث برهان لِمّی
ما تمثیل را به این بیان نفی کردیم و از افاده یقین انداختیم که ممکن است در این جزئی علتی دخالت کند و در جزئی دیگر علتی دیگر. و اگر به این صورت دربیاید، ما نمی‌توانیم مطمئن بشویم که در جزئیِ مورد نزاع همان علتی دخالت دارد که در اصل، یعنی جزئیِ مورد وفاق دخالت داشت. یعنی علت مشترکه را نمی‌توانیم داشته باشیم. علت مشترکه این است که هم در اصل این علت وجود داشته باشد و حکم را اقتضا کند، هم در فرع. اما ما اگر این احتمال را دادیم که در هر جزئی علت خاصی حکم را اقتضا می‌کند، نمی‌توانیم به بهانه اینکه در اصل علت این است و حکم وجود دارد، در فرع هم حکم را وجود بدهیم به بهانه اینکه آن علتِ موجود در اصل، در فرع هم هست؛ زیرا علتِ موجود در اصل، گفتیم ممکن است علت خاص باشد که در جزئیات دیگر، از جمله جزئیِ مورد نظر که همان فرع است، وجود نداشته باشد.
بعد کسی ممکن است اشکال کند که مگر می‌شود جزئیات متعدد حکم واحد را داشته باشند ولی با علل مختلف؟ یعنی یک حکم مگر می‌شود مستند باشد به علل مختلفه در جزئیات مختلفه؟ می‌فرماید: بله، اگر آن حکم واحد حکم واحد نوعی باشد، می‌تواند مستند باشد به عوامل مختلف. ورود علت‌های متعدد بر واحد نوعی اشکالی ندارد.
اگر ثابت بشود - این تکه را دقت بفرمایید، می‌خواهیم این را زمینه ورود در بحث امروز قرار بدهیم - اگر ثابت بشود که بر امر واحد نوعی علت‌های متعدد وارد نمی‌شوند، همان‌طور که این امر خودش واحد است علتش هم باید واحد باشد، آن وقت می‌توانیم بگوییم در تمام این جزئیات، علتِ حکم امر واحد است. اگر این باشد، در فرع هم که یکی از جزئیات است، همان علت وجود خواهد داشت؛ و چون آن علت هر جا وجود داشته باشد حکم را به دنبال خودش می‌آورد، در فرع هم همین کار را می‌کند، یعنی حکم را می‌آورد، و آن وقت تمثیل تمام می‌شود.
پس تمام تمثیل متوقف بر این است که ما ثابت کنیم در واحد نوعی، علل متعدد وارد نمی‌شوند. اگر این ثابت بشود که در واحد نوعی علل متعدد وارد نمی‌شوند، می‌توانیم بگوییم تمثیل حجت است به همین بیانی که بیان کردم.
لذا قائلین به تمثیل تلاش می‌کنند که ثابت کنند که بر حکم عام، چند علت نمی‌تواند وارد شود؛ بلکه بر حکم عام مثل حکم شخصی باید یک علت وارد شود. خب معلوم است اگر این درست باشد دیگر تمام است؛ چون این حکم عامی که در تمام جزئیات از جمله در فرع می‌خواهد وجود داشته باشد، علتش همان است که در فرع هم وجود دارد. علت در این اصل هست، در جزئی دیگر هست، در جزئیات دیگر هست، در فرع هم هست. خب همان‌طور که حکم در همه‌جا به خاطر این علت می‌آید، در فرع هم به خاطر این علت می‌آید.
اما اگر ما علل را متعدد کردیم، ممکن است بگوییم آن علتی که اقتضای حکم می‌کرده در اصل، آن دیگر در فرع نیست؛ چون علت‌ها متعددند دیگر، در فرع یک علت است و در اصل یک علت دیگر است. آن وقت آن چیزی که در اصل است می‌تواند حکم را جذب کند، آن چیزی که در فرع است نمی‌تواند، و دیگر تمثیل از بین می‌رود. پس باید کاری بکنیم که ثابت کنیم علت‌های متعدد بر حکم واحد، ولو حکم واحد عام باشد، نمی‌تواند وارد بشود.
طرفداران تمثیل همین کار را می‌کنند؛ سعی می‌کنند که ثابت کنند که بر حکم عام، علت متعدد نمی‌تواند وارد بشود. دلیلی که اقامه می‌کنند یک قیاس استثنائی است: مقدمی دارد، تالی دارد، تالی را ابطال می‌کنند، بطلان مقدم را نتیجه می‌گیرند. بطلان تالی تقریباً بدیهی است، احتیاج به اثبات ندارد؛ اما ملازمه بین مقدم و تالی احتیاج به اثبات دارد. ملازمه را از راه تمثیل ثابت می‌کنند! ملازمه قیاس از راه تمثیل ثابت می‌شود. این را که توضیح دادم برای این که معلوم بشود کجا این‌ها تمثیل را به کار می‌گیرند.
یعنی برای ابطال آن قاعده‌ای که ما گفتیم، که علل متعدده بر حکم واحد وارد می‌شوند، یا به تعبیر بهتر برای تصحیح مبنای تمثیل - تصحیح مبنای تمثیل که علت‌های متعدد بر حکم واحد وارد نمی‌شود، این مبنای تمثیل است؛ مبنای تمثیل این است که علت‌های متعدد بر حکم واحد نمی‌تواند وارد شود، یک علت برای حکم واحد لازم است؛ اگر این تمام بشود تمثیل تمام است، پس این مبنای تمثیل است - برای مبنای تمثیل دلیلی می‌آورند که آن دلیل متوقف بر تمثیل است! آن وقت این می‌شود دور. می‌شود در اثبات تمثیل، استفاده کردن از خود تمثیل؛ می‌شود دور.
بازخوانی نقد تمثیل و ادعای امتناع تعدد علل برای حکم عام
حالا بیان مطلب:
ما قانون داریم که حرارت، که امری است واحد، معلل می‌شود به امور متعدد: یکی شمس است، یکی آتش است، یکی حرکت است، امثال ذلک، یکی تب است؛ این‌ها همه باعث حرارت می‌شوند.
مستدل که می‌خواهد ثابت کند که یک شیء نمی‌تواند معلل به امور متعدد باشد، این‌چنین قیاس تنظیم می‌کند: اگر یک شیء بتواند مستند به علل متعدد باشد - این مقدم - لازم می‌آید که متحرکیت، که به نظر ما عاملش در همه‌جا حرکت است، مستند باشد به عوامل مختلف، یعنی به حرکت یا غیر حرکت؛ عوامل مختلف یعنی این؛ این هم تالی.
ولی تالی باطل است؛ مسلماً متحرکیت استنادی به جز به حرکت ندارد. متحرکیت مستند است به حرکت. نمی‌شود گفت متحرکیت که امر واحد نوعی است، در یک جا مستند به حرکت است و در یک جا مستند به چیز دیگر است؛ این حرف غلط است. همه‌جا مستند به حرکت است، با اینکه امر واحد است.
پس اگر امر واحد می‌توانست مستند باشد به علل متعدد، متحرکیت هم که امر واحد بود می‌توانست مستند باشد به علل متعدد، یعنی حرکت و غیر حرکت. در حالی که تالی باطل است؛ متحرکیت مستند به چیزی غیر از حرکت نیست، مستند به امور متعدد نیست. پس مقدم هم که می‌گفت یک شیء واحد می‌تواند مستند باشد به علل متعدد، آن هم باطل است. نتیجه این است که پس یک شیء واحد نمی‌تواند مستند باشد به علل متعدد؛ شیء واحد باید مستند باشد به علت واحده.
خب، تالی بطلانش روشن است؛ متحرکیت مستند نیست جز به حرکت، این تالی بطلانش روشن است. مهم این است که ما تلازم بین مقدم و تالی را ثابت کنیم؛ چون در قیاس استثنائی همین دو تا لازم است: یکی تلازم باید اثبات بشود، یکی بطلان تالی باید اثبات بشود؛ یا اگر در یک جا وضع مقدم کردید، وضع مقدم باید اثبات بشود. دو چیز در قیاس استثنائی لازم داریم که اثبات بشود: یکی تلازم، یکی هم بطلان تالی در جایی که از طریق بطلان تالی بخواهیم نتیجه بگیریم، یا اثبات مقدم در صورتی که از طریق وضع مقدم بخواهیم نتیجه بگیریم؛ یکی از این دو تا را لازم داریم.
اما بطلان تالی در این‌جا بیّن است، احتیاج به استدلال ندارد، وجدانی است. مهم این است که ما تلازم را اثبات کنیم: چرا اگر امر واحد بتواند مستند باشد به علل متعدد، لازم می‌آید که متحرکیت مستند باشد به علل متعدد؟ به خاطر اینکه دیدیم که حرارت، که امر واحد است، مستند شد به علل متعدد، پس باید متحرکیت هم که امر واحد است مستند باشد به علل متعدد.
یعنی تمثیل کرده است، قیاس فقهی کرده است؛ گفته حکمی که در حرارت هست، باید در متحرکیت هم باشد. یعنی اگر بخواهد امر واحد مستند باشد به علل متعدد، فرقی بین حرارت و حرکت نیست؛ حرارت که اصل ما است علل متعدد دارد - این حکمش - متحرکیت هم که فرع ما است باید علل متعدد داشته باشد - این حکمش. یعنی حکم متحرکیت را نظیر حکم حرارت گرفته، گفته حرارت دارای علل متعدد است، پس متحرکیت هم باید دارای علل متعدد باشد. همان حکمی که بر حرارت وارد شده، همان را بر متحرکیت وارد کرده است. حالا ازش بپرسید علت چیست؟ می‌گوید علت همین است که یک شیء می‌تواند... یک شیء می‌تواند علل متعدد داشته باشد.
ما در جوابش باید بگوییم: آن شیء اگر می‌تواند علل متعدد داشته باشد، فقط یکی بودن در آن کافی نیست، یکیِ نوعی بودن در آن کافی نیست؛ باید یک چیزهای دیگر هم ضمیمه باشد، که حالا ما آن‌ها را نمی‌دانیم چیست. آن ضمیمه را در حرارت داریم، در متحرکیت نداریم. چون در حرارت آن ضمیمه را داریم، شیء واحد نوعی با آن ضمیمه توانسته علل متعدد داشته باشد؛ اما متحرکیت شیء واحد نوعی است چون ضمیمه را ندارد، نتوانسته علل متعدد داشته باشد؛ همان مباحثی که در تمثیل می‌گفتیم. که شما از کجا می‌دانید علت اینکه حکم حرارت این است چیست، تا بتوانید این علت را در متحرکیت پیدا کنید و همان حکمِ موجود در حرارت را در متحرکیت هم موجود کنید؟ از کجا این را می‌دانید؟
ما می‌گوییم علتِ داشتنِ علل متعدد، واحد نوعی بودن نیست تا شما بگویید متحرکیت هم واحد نوعی است، پس باید علل متعدد داشته باشد. ما می‌گوییم علت، واحد نوعی بودن است به یک ضمیمه‌ای؛ آن ضمیمه در حرارت هست، پس حکم که علت متعدد داشتن است در حرارت هست؛ اما آن ضمیمه در متحرکیت نیست، لذا حکمی که عبارت از علت متعدد داشتن است در متحرکیت نیست.
پس توجه کردید این آقایان برای اینکه اثبات کنند که حکم واحد نمی‌تواند مستند باشد به علل متعدد - این را می‌خواهند اثبات کنند تا مبنای تمثیل درست بشود - برای اثبات این مبنای تمثیل، قیاسی می‌آورند که ملازمه آن قیاس با تمثیل درست می‌شود؛ یعنی برای اثبات مبنای تمثیل، به تمثیل تمسک می‌کنند، و چنین تمسکی می‌شود دور. پس تلاشی که کردند برای ابطال حرف ما، تلاش نافرجامی است و اثری ندارد.
قرائت متن کتاب و مناقشه با شاگردان پیرامون متحرکیت، حرارت و تشخص اعراض
خب، صفحه صد و بیست و هشت رسیده بودیم، سطر اول:
«وَهُمْ یُنْکِرُونَ جَوَازَ تَعْلِیلِ الْحُکْمِ الْعَامِّ فِی الْمَوَاضِعِ الْمُتَعَدِّدَةِ بِالْعِلَلِ الْمُتَعَدِّدَةِ»[1] ؛
بالعلل متعلق به تعلیل است. «هم» یعنی این طرفداران جدل، انکار دارند آن قاعده‌ای را که ما گفتیم. قاعده‌ای که ما گفتیم این بود: که جایز باشد یک حکم عام را در چند موضع معلل کنیم به علل متعدد؛ یعنی بگوییم که این حکم عام دارای چند علت است. ما این را قبول کردیم، گفتیم می‌توانیم این کار را بکنیم؛ این‌ها می‌خواهند این را انکار کنند. چون اگر انکارش کنند می‌توانند تمثیل را درست کنند، اگر انکار نکنند تمثیل درست نمی‌شود؛ لذا سعی دارند که انکارش کنند.
آن وقت: «وَیُقِیمُونَ الْحُجَّةَ عَلَیْهِ»؛ بر این مدعای خودشان که انکار باشد - «علیه» یعنی بر این انکار - بر این انکار اقامه حجت می‌کنند تا آن مطلبی را که ما گفتیم رد کنند و نتیجتاً مبنای تمثیل را اثبات کنند.
«أَمَّا ثُمَّ یَرْجِعُ حَاصِلُ حُجَّتِهِمْ إِلَی التَّمْثِیلِ»؛ حاصل حجتشان باز به تمثیل برمی‌گردد.
بیان کردم کجای حجت به تمثیل مبتنی می‌شود؟ در اثبات ملازمه می‌رود سراغ تمثیل.
«لِأَنَّهُمْ یَقُولُونَ» در استدلال بر انکارشان این‌چنین می‌گویند: «لَوْ جَازَ أَنْ یَکُونَ لِحُکْمٍ وَاحِدٍ عَامٍّ عِلَلٌ مُتَعَدِّدَةٌ»؛ این مقدم است، و همان امری را که ما ادعا کردیم این‌ها در مقدم می‌آورند تا بعد ابطالش کنند و انکارش کنند.
«لَکَانَتِ الْمُتَحَرِّکِیَّةُ لَهَا عِلَّةٌ أُخْرَی غَیْرُ الْحَرَکَةِ»؛ اگر حکم عام واحد بتواند دارای علل متعدد باشد - این مقدم - «لکانت المتحرکیة» متحرکیت هم «لها» یعنی برای این متحرکیت... «لکانت المتحرکیة لها» یعنی برای همین متحرکیت، «علة اخری غیر الحرکة». چون متحرکیت هم امر واحد است دیگر، امر واحد عام است. اگر برای امر واحد عام علل متعدد بتواند باشد، برای متحرکیت هم که امر واحد عام است علت متعدد باید باشد؛ علت متعدد یعنی یکیش حرکت است و یکیش هم چیزهای دیگر است. خب «فیلزم» که متحرکیت مستند باشد به حرکت در بعضی جاها، و در بعضی جاها مستند باشد به چیزی دیگری غیر از حرکت.
چرا گفتند اگر حکم عام علل متعدد داشته باشد متحرکیت هم این‌چنین است؟ «قیاساً». این «قیاساً» دارد بیان می‌کند اثبات ملازمه را. از چه طریق ملازمه را اثبات کردند؟ «قیاساً»؛ منظور از قیاس، قیاس فقهی است. «قیاساً علی الحرارة التی هي معللة به امور متعددة»؛ گفتند چون حرارت معلل به امور متعدده است، به خاطر اینکه امر عام است و معلل به امور متعدده شده، متحرکیت هم که امر عام است می‌تواند معلل به امور متعدده باشد، و نتیجتاً بعضی از امور غیر حرکت می‌شوند و آن وقت لازم می‌آید که متحرکیت مستند باشد به غیر حرکت.
خب، این «قیاساً علی الحرارة المعللة بالامور المتعددة»، این جزء قیاس استثنائی نبود؛ این فقط بیان اثبات ملازمه بود. حالا دو مرتبه برمی‌گردیم به ادامه قیاس. ما مقدم و تالی قیاس را گفتیم، حالا می‌گوییم: «و لیس». «و لیس» یعنی و لیس التالی؛ یعنی و لیس التالی حقاً، در حالی که این‌چنین نیست که متحرکیت «لها علة اخری غیر الحرکة» باشد.
«فَلَیْسَ»؛ فلیس این نتیجه است، یعنی فلیس المقدم حقاً. اگر تالی حق نیست، «فلیس» یعنی مقدم هم حق نیست؛ یعنی این‌چنین نیست که «لحکم واحد عام علل متعددة» باشد.
پرسش: در مورد حرارت، آن‌ها هم قبول دارند؟
پاسخ: بله دیگر، آن‌ها هم قبول دارند.
پرسش: پس چطور قبول دارند که یک شیء واحد مستند به علل متعدده است؟
پاسخ: حالا یکیش را ممکن است قبول کنند؛ یک جایی ممکن است این‌طور باشد، یک جایی ممکن است این‌طور نباشد. ممکن است اصلاً نمی‌توانند حرارت را مستند به امور متعدده ندانند، حتماً مستند می‌دانند؛ چون حرارت دیگر واضح است که مستند است.
پرسش: علل متعدده از دیدگاه آن‌ها...
پاسخ: نه، این را نمی‌توانند بگویند؛ خورشید و حرکت که از یک سنخ نیستند.
حالا مگر اینکه این‌طوری بگویند؛ بگویند خورشید باعث امری می‌شود، آتش هم باعث امری می‌شود، حرکت هم باعث امری می‌شود، آن امر واحد است. باز هم آن وقت باز مشکل این‌جا درست می‌شود که آن امر واحد را حالا حرارت نگیرید، باز هم الان علل متعدده بر آن امر واحد وارد شدند و آن وقت امر واحد مصدر حرارت شده است؛ باز هم اشکال هست. یعنی لابدند که این مطلب را قبول کنند.
حالا اگر بخواهد بگوید که امور متعدد علت شدند برای حرارت، خب تمام است. اگر بگوید نه، علل متعدده علت حرارت نشدند، این علت باعث امری شده، آن باعث همان امر شده، آن سومی هم باعث همان امر شده، این امر واحدی که مستند است به این سه امر، این‌ها هم این باعث حرارت شده، باز هم خب در همان امر واحد مشکل پیدا می‌کنند؛ یعنی بالأخره باید قبول کنند که حرارت مستند به امور متعدده است.
پرسش: قبول دارند حرارت مستند به امور متعدده است و از همین می‌خواهند اثبات کنند؟
پاسخ: بله، قبول دارند حرارت مستند به امور متعدده است، و از همین که قبول دارند می‌خواهند این چیز را هم اثبات کنند؛ می‌خواهند در متحرکیت هم این مطلب را بیاورند.
پرسش: می‌گویند حرارت چون علت متعدد دارد...
پاسخ: نه، می‌گویند حرارت چون علت متعدد دارد پس متحرکیت هم باید علت متعدد داشته باشد؛ ولی چون متحرکیت علت متعدد ندارد، پس اینکه به طور کلی می‌گوییم هر شیءِ واحد نوعی می‌تواند معلل به امور متعدده باشد، این باطل می‌شود. به حرارت کار ندارندها، حرارت را از جایی قبول کردند.
ببینید، این‌ها این‌طوری می‌گویند: می‌گویند اگر این قانون شما درست باشد، در متحرکیت هم پیاده می‌شود؛ چون در حرارت هم پیاده شده است. این‌طور است عبارتشان مثلاً: قانون شما اگر درست باشد در متحرکیت هم باید پیاده بشود به دلیلی که در حرارت پیاده شده است.
پرسش: پس حرارت استثنا است؟
پاسخ: آن‌جا دیگر استثنا است؛ آن‌جا را چه جواب می‌دهند کاری نداریم، آن استثنا است، آن را قبول دارند که علت واحد ندارد. می‌گویند در غیر حرارت، در جاهای دیگر اگر بخواهد امر واحد نوعی علت متعدد داشته باشد، اگر این قانون باشد در متحرکیت هم باید بیاید؛ چرا؟ چون در حرارت آمده است. دلیلشان این است: چون در حرارت آمده است. اگر یک دلیل دیگر بیاورند، ما حرفی نداریم؛ اما دلیلشان این است. اگر می‌خواستند برای اثبات تلازمشان دلیل دیگر می‌آوردند، ما قبول می‌کردیم؛ آن وقت درباره دلیل دیگرشان بحث می‌کردیم. اما حالا این‌ها این‌چنین دلیل آوردند که این دلیلشان باز تمثیل است. ما این دلیل را قبول نداریم؛ نمی‌خواهیم بگوییم حالا استدلالشان درست است یا غلط است، ولی می‌خواهیم بگوییم این دلیلی که بر تلازم آوردند دلیل درستی نیست؛ و به طور کلی وقتی دلیل تلازمشان باطل شد، خود دلیلشان هم باطل می‌شود، مگر از راه دیگر بروند تصحیحش بکنند و دلیلی را تنظیم کنند.
مناقشه شاگرد در باب طبیعت و افراد متحرکیت و حرارت:
پرسش: اگر به افراد آن واحد نوعی نگاه بکنیم نیازی به علل متعدده ندارد. گاهی اوقات به نظر می‌رسد ما طبیعت آن واحد نوعی را نگاه می‌کنیم، گاهی اوقات به افرادش نگاه می‌کنیم...
پاسخ: نه، شما در همین متحرکیت به افراد توجه کنید نه به طبیعت. متحرکیت زید، متحرکیت ماشین، متحرکیت اسب، هر سه مستند به چیست؟ مستند به حرکت است دیگر! مستند به حرکت است، بقیه‌اش دیگر چیست؟
پرسش: در حرارت هم عامل گرمازا می‌خواهیم...
پاسخ: خب گرمازا چیست؟ کیست؟ آخه حرکت، حرکت با حرکت این آدم چه فرقی می‌کند؟ حرکت این شخص با حرکت شخص دیگر فرقی ندارد، فقط موضوعش فرق دارد؛ و الا خود حرکت فرق ندارد. در حالی که حرارت خورشید با حرارت آتش فرق دارد؛ نه تنها موضوع فرق دارد، خود حرارت هم فرق دارد. شخصش عرض می‌کنم فرق دارد، نوعیش نه. اما حرکت شخصش هم فرق ندارد؛ شخص حرکت با شخص حرکت فقط به خاطر اینکه موضوعش فرق کرده فرق کرده است، نه چیز دیگر. در حرارت هم موضوع متفاوت می‌شود - یکی خورشید می‌شود، یکی آتش - هم خود حرارت متفاوت می‌شود؛ حرارت خورشید با حرارت آتش دو تا است، اصلاً یک حرارت دیگر است، سنخشان فرق می‌کند.
پرسش: حرکت عرض است...
پاسخ: عرض؟ نه، ببینید ما داریم کلی حرف می‌زنیم‌ها! به عرض و غیر عرض کار نداریم. ما می‌گوییم امر واحد نوعی می‌تواند مستند باشد به علل متعدده؛ حالا امر واحد نوعی می‌خواهد عرض باشد، می‌خواهد هر چه باشد. آن علت هم می‌خواهد... علت علت همه‌جا چیز است دیگر، علت همه‌جا مقوم است. حرکت مقوم متحرکیت است، خورشید هم مقوم حرارت است، آتش هم مقوم حرارت است؛ همه‌جا علت مقوم است. همه‌جا هم این الان در این دو مثال هم که داریم بحث می‌کنیم متحرکیت و حرارت هر دو عرضند، اختلافی بینشان نیست؛ یکی جوهر و یکی عرض که نیست، هر دو عرضند. منتها شما می‌فرمایید متحرکیت را چرا مستند می‌کنید به ذاتش که حرکت است؟ می‌گوییم مستندش می‌کنیم به مقومش، نه به ذاتش. و بعد مستند می‌کنید متحرکیت را... یعنی حرارت را به چیزی که ذاتش نیست، یعنی به خورشیدی که مولدش هست نه ذاتش. ظاهراً شما نظرتان به این است که متحرکیت دارد مستند می‌شود به ذاتش که حرکت است، اما حرارت مستند می‌شود به چیزی غیر از ذاتش که خورشید است. این البته تفاوتی نیست؛ این اولاً شاید درست نباشد، ثانیاً تفاوتی نیست. اینکه می‌گویم اولاً شاید درست نباشد به خاطر مطلبی است که الان اشاره می‌کنم، که بعضی حرکت و متحرک را یکی گرفتند. در صفحه سی و یک، جلد دوم شرح مواقف این بحث آمده است[2] ، که می‌گویند متحرکیت عاملش حرکت است؛ البته آن‌جا به یک صورت دیگر بحث کرده، این بحث نیست، آن هم بحث تمثیل است؛ آن هم بحث تمثیل است منتها به یک صورت دیگر پیش آمده است: رفته سراغ دوران، دوران را خواسته مطرح کند، دوران را خواسته رد کند یا مطرح کند، از این قانون استفاده کرده است. بعد آن‌جا شارح جواب می‌دهد و مصنف هم جواب می‌دهد که حرکت عین متحرکیت است اولاً، و ثانیاً اگر عین نباشد جواب بعدی می‌دهند. حالا آن‌جا مراجعه می‌کنید، همین مثال و این‌ها آن‌جا آمده است، صفحه سی و یک جلد دوم.
اما بیان می‌کنم آن‌جا اگرچه بحث تمثیل است، ولی این مبحثی که این‌جا مطرح است آن‌جا مطرح نیست، یک جور دیگر بحث کرده است. ولی خب حالا این تکه را توجه می‌کردم: که متحرکیت مستند است به مقومش که حرکت است، حرارت هم مستند است به مقومش که نار است و شمس. همه مستندند به مقوم، از این جهت فرقی بینشان نیست؛ مگر اینکه بگوییم متحرکیت مستند است به حرکت و حرکت عین متحرکیت است، آن وقت استناد غلط می‌شود؛ نمی‌توانیم بگوییم متحرکیت مستند است به حرکت، بلکه متحرکیت خود حرکت است، اصلاً از بحث بیرون می‌رود.
پرسش:
پاسخ: چه نتیجه می‌دهد؟ نتیجه می‌دهد که علت‌ها متفاوتند؛ حرکت با حرکت دیگر. این نتیجه‌ای ندارد. بله داریم، حرکت ضعیف داریم، حرکت شدید داریم، حرکت مستند به موضوع‌های مختلف داریم، ولی این‌ها دخالت ندارند؛ همه‌جا حرکت است. اگر همه‌جا حرکت باشد، متحرکیت عاملش یک چیز بیشتر نیست و هو الحرکة. یعنی اشخاص حرکت، اشخاص حرکت با هم تفاوتی ندارند از نظر صنفی؛ اگر هم تفاوت بینشان هست، یا به خاطر شدت و ضعفی است که شما می‌فرمایید، یا به خاطر موضوعی است که ایشان می‌فرمایند، و این‌ها هم دخالتی در مسئله ندارد.
ابطال قواعد اول و دوم تمثیل‌گرایان (وحدت علت و شرط در شاهد و غائب)
مطلب بعدی: ما حالا که تمثیل را باطل کردیم، سه تا از قواعدی را که آقایان بر تمثیل مبتنی کردند، یا اگر هم مبتنی نکردند قاعده‌ای است که مربوط به تمثیل است، این‌ها را مطرح می‌کنیم و رد می‌کنیم، که دیگر الان کاری به تمثیل چندان نداریم. سه تا قاعده است؛ البته اینکه می‌گویم چندان کار نداریم چون باز هم تمثیل دارد رد می‌شود، منتها قواعد مربوط به تمثیل است.
یک قاعده‌شان این است که - یادتان هست در اول این جلسه‌ای که وارد تمثیل شدیم بیان کردم که طرفداران تمثیل اصل را «شاهد» هم می‌گویند، فرع را «غائب» هم می‌گویند - الان در این‌جا دیگر تعبیر به اصل و فرع نداریم، تعبیر به شاهد و غائب داریم؛ همان تعبیری که بیان کردیم بعضی‌ها دارند، آن تعبیر را ما در این‌جا داریم: که اصل را شاهد می‌نامند و فرع را غائب، توضیحش هم قبلاً گذشت که چرا شاهد می‌گویند و چرا غائب می‌گویند.
این‌جا قاعده‌ای که دارند این سه تا قاعده است؛ دو تا قاعده را پشت سر هم بیان می‌کنم و رد می‌کنم، همان‌طور که خود ایشان این کار را کرده، و قاعده سوم را جدا ذکر می‌کنیم و رد می‌کنیم.
قاعده اول این است که می‌گویند: هر چیزی که در شاهد علتِ حکم شد، همان چیز در غائب علتِ حکم خواهد بود؛ علت‌ها را مشترک کردند. یعنی علت مشترک است بین شاهد و غائب؛ هر چه که در شاهد علت حکم می‌شود، همان هم در غائب علت حکم می‌شود؛ این یک قاعده. قاعده بعدی هم مثل همین است: شرط هم مشترک است، شرط تأثیر علت؛ همان‌طور که علت مشترک است، شرط تأثیر علت هم مشترک است.
جوابی که ما می‌دهیم همین است: که اگر حکمی که این علت مشترکه را برایش، برای اثباتش ارائه می‌دهید، اگر آن حکم عام باشد، اگر آن حکم عام باشد، لازم نیست که علت مشترک داشته باشد؛ همین که الان تا حالا داشتیم بحث می‌کردیم. حکم عام می‌تواند مستند به علل متعدد باشد. اگر شما آن استدلالی که الان کردید تمام بشود، ثابت می‌کند که حکم عام باید معلل باشد به علت مشترک، آن وقت آنچه که در شاهد علت هست همان هم در غائب علت می‌شود و حرفتان تمام است، قاعده‌تان تمام است. اما ما که ثابت کردیم که حکم عام می‌تواند مستند باشد به علل متعدد، بنابراین می‌توانیم بگوییم علتی که برای این حکم در شاهد هست، غیر از علتی است که برای همین حکم در غائب هست؛ بنابراین در غائب و شاهد ما علت مشترک نداریم. همچنین در شرط؛ شرط مشترک هم نداریم، با همین بیان هم در شرط مطلب را تمام می‌کنیم.
پس این قاعده که شما در باب تمثیل دارید که علت شاهد، علتی که در شاهد هست همان علت در غائب هست، یا شرطی که در شاهد هست همان شرط در غائب هست، قاعده‌تان درست نیست؛ زیرا که ما ثابت کردیم که شرط مشترک یا علت مشترک را لازم نداریم؛ نه نداریم‌ها! یک وقت ممکن است علت مشترک داشته باشیم، ولی این‌طور نیست که لازم داشته باشیم. در بعضی جاها ممکن است علت مشترک باشد، در بعضی جاها ممکن است علت مشترک نباشد. این قاعده‌ای که شما می‌گویید که همه‌جا علت فی الشاهد علت فی الغائب است، این درست نیست؛ بله بعضی جاها هست، بعضی جاها علت مشترک است و حرفتان درست است، ولی به صورت قاعده حرفتان تمام نیست که همه‌جا این‌چنین باشد. سلام علیکم.
«وَأَیْضاً إِذَا جَازَ أَنْ یَکُونَ لِحُکْمٍ وَاحِدٍ عَامٍّ عِلَلٌ»[3] ؛ «ایضاً» یعنی علاوه بر اشکالات قبلی، یا علاوه بر اشکالی که بر این انکارشان اخیراً وارد کردیم؛ عیبی ندارد، هر کدام معنا کنید درست است.
«إِذَا جَازَ أَنْ یَکُونَ لِحُکْمٍ وَاحِدٍ عَامٍّ عِلَلٌ»؛ بله، اگر «لحکم واحد عام علل» باشد، «ایضاً» یعنی همان‌طور که تمثیل باطل می‌شود، «لَا یَصِحُّ قَاعِدَتُهُمْ»؛ این قاعده هم از صحت می‌افتد. «اذا جاز ان یکون لحکم واحد عام علل»، اگر جایز باشد که حکم واحد عام علل متعدد داشته باشد، همان‌طور که تمثیل از کار می‌افتد به طوری که قبلاً بیان کردیم، همچنین «لا یصح قاعدتهم»؛ این دو قاعده‌ای که در باب تمثیل ذکر کردند، این دو قاعده هم باطل می‌شود:
قاعده اول: «إِنَّ الْعِلَّةَ فِی الشَّاهِدِ عِلَّةٌ فِی الْغَائِبِ»؛ شاهد یعنی اصل، غائب یعنی فرع؛ این یک قاعده است.
قاعده دوم: «وَکَذَا الشَّرْطُ»؛ یعنی و همچنین آن قاعده‌ای که درباره شرط دارند؛ یعنی «و کذا لا یصح» قاعده‌ای که این‌چنین می‌گوید: «ان الشرط فی الشاهد شرط فی الغائب»، این هم باطل می‌شود.
چرا این دو تا با هم باطل می‌شوند، این دو تا قاعده؟ «لِجَوَازِ أَنْ یَکُونَ لِشَیْءٍ عَامٍّ أَوْ مُتَشَخِّصٍ عِلَلٌ وَشُرُوطٌ عَلَی سَبِیلِ الْبَدَلِ»؛ این را در جلسه گذشته توضیح کامل دادم، و گفتم یک صفحه بعد مطلبش می‌آید. الان هم تا حالا چند بار مطرح کردیم که برای یک شیء عام ممکن است علل و شروط متعدد باشد. بعد حالا اضافه داریم می‌کنیم: برای یک شیء خاص هم ممکن است علل و شروط متعدد باشد.
اما در شیء عام، ممکن است علل و شروطی همه با هم وارد بشوند بر این عام، منتها هر کدامشان فردی از این عام را انتخاب کنند که اجتماع علل در یک فرد لازم نیاید؛ اما در شخص واحد، علل متعدد با هم نمی‌توانند وارد بشوند، علی سبیل البدل وارد می‌شوند. در جایی که شیء واحد نوعی باشد، هم علل متعدد می‌توانند یکباره وارد بشوند منتها هر کدام فردی از این واحد نوعی را انتخاب کنند تا توارد چند علت در یک شخص لازم نیاید، هم می‌توانند علی سبیل البدل وارد بشوند بر این شیء عام؛ در شیء عام این‌طوری است. اما در شیء خاص، علل متعدد می‌توانند بر شیء خاص وارد بشوند منتها علی سبیل البدل؛ یعنی تا وقتی این علت هست او دارد کار می‌کند و اثر می‌گذارد، بعد که او رفت یکی دیگر بدَلش، جانشینش بشود آن یکی دیگر تأثیر می‌کند، و هکذا تا بعد، بعدی‌ها. پس یک شخص معلول است، در حالی که علل متعدد علی سبیل البدل رویش دارند عوض می‌شوند.
این را ما اجازه می‌دهیم: که شیء واحد عام علل متعددی داشته باشد دفعتاً، یا علل متعددی داشته باشد علی سبیل البدل؛ و شیء خاص هم علل متعددی داشته باشد علی سبیل البدل؛ این را اجازه می‌دهیم.
پس نتیجه این می‌شود که در هر واحدی، چه واحد عام، چه واحد شخصی، علت‌های متعدد علی سبیل البدل را اجازه می‌دهیم؛ منتها در واحد عام یک چیزی اضافه بر این هم اجازه می‌دهیم، که ورود علت‌ها لا علی سبیل البدل باشد، آن را هم اجازه می‌دهیم؛ ولی علی سبیل البدل بودن را در هر دو اجازه می‌دهیم: هم در شیء واحد عام، هم در شیء واحد شخصی. الان هم همین را دارد می‌گوید.
و چون این‌چنین است، پس بنابراین قاعده آقایان درست نیست که می‌گویند علت در یک جا... علت در شرط... در شاهد همان علت در غائب است؛ نه، اختلاف علت ممکن است. علت مشترک همیشه لازم نیست باشد، بلکه گاهی از اوقات علت مشترک داریم ولی لازم هم نیست، گاهی هم علت غیر مشترک است.
«لِجَوَازِ أَنْ یَکُونَ لِشَیْءٍ عَامٍّ أَوْ مُتَشَخِّصٍ»؛ متخصّص، شیء عام یا شیء جزئی ممکن است علل و شروطی داشته باشند علی سبیل البدل. «أَمَّا الْعَامُّ» می‌تواند داشته باشد، «فَقَدْ تَقَدَّمَ مِثَالُهُ» که مثال حرارت بود؛ «وَأَمَّا الْمُتَشَخِّصُ فَسَیَأْتِی مِثَالُهُ إِنْ شَاءَ اللَّهُ الْعَزِیزُ»؛ مطلب روشن است، مثالش را بعداً می‌گوییم.
ابطال قاعده سوم تمثیل‌گرایان و ورود به فصل دوم در انقسام برهان به لِمّ و إنّ
«وَمِنْ قَوَاعِدِهِمْ»؛ خب قاعده سومی که این طرفداران تمثیل دارند و ما می‌خواهیم آن قاعده سوم را هم باطل کنیم این است: در قاعده اول و دوم گفتند علتی که در شاهد هست یا شرطی که در شاهد هست در غائب هست؛ اما در این‌جا این‌چنین می‌گویند: اگر علتی... اگر امری، امری دلالت کرد اگر دلیلی چیزی را در شاهد معتبر کرد، همان دلیل بله، مثلش را در غائب معتبر می‌کند؛ از باب تمثیل، از باب تمثیل غائب به شاهد. این قاعده را دارند، یعنی متفرع بر تمثیل کردند این قاعده را: که اگر در شاهد امری را با دلیلی اثبات کردید، با همان دلیل آن امر را در غائب هم می‌توانید اثبات کنید. مثلاً اگر در شاهد اعتبار کردید مثلاً الف را، در غائب هم با همان دلیلی که در شاهد داشتید، می‌توانید اعتبار کنید الف را. این قانون را هم این‌ها دارند که متفرع کردند بر تمثیل.
ایشان می‌فرماید که: آن دلیلی که شما در شاهد اعمالش کردید، آن دلیل عام است یا اختصاص به شاهد دارد؟ اگر عام است، خب خودش غائب را هم شامل می‌شود بدون احتیاج به اینکه استفاده کنیم از تمثیل؛ احتیاج نداریم که از تمثیل استفاده کنیم، خود دلیل عام است، از اول شاهد و غائب را در یک مرتبه شامل می‌شود؛ نه اینکه شاهد را شامل شود بالأصالة و غائب را شامل شود از باب تمثیل و متفرع کردن بر شاهد.
و اما اگر دلیلشان از اول عام نبود، یعنی طوری بود که می‌شد اختصاصش بدهیم به شاهد، یعنی در شاهد اجرا شده بود، شما می‌خواهید در غائب اجرایش کنید در حالی که خود لسان دلیل عام نیست، لسان دلیل عام نیست؛ اگر بخواهید اجرایش کنید در غائب، دو تا احتمال خلاف در مقابل شما هست، آن‌ها را باید بردارید:
یک احتمال این است که شاید جریان دلیل در شاهد به خاطر خصوصیتی باشد، خصوصیت خود شاهد باشد؛ یعنی خود شاهد خصوصیتش طوری است که این دلیل را به سمت خودش جذب می‌کند، و چون این خصوصیت را غائب ندارد، پس دلیل به سمت غائب جذب نمی‌شود، و دلیل که لسانش لسان عام نبود، غائب را دیگر شامل نمی‌شود. این یک احتمال خلاف که این را باید برش دارید، که خصوصیت شاهد ممکن است دخالت داشته باشد؛ این خصوصیت را باید این دخالت خصوصیت را شما باید نفی کنید تا بتوانید دلیل را در غائب هم اجرا کنید.
دومین مشکلی که سر راهتان هست باید بردارید این است که احتمال می‌دهیم فرع مانع باشد؛ همان‌طور که احتمال می‌دهیم شاهد خصوصیتش دخالت داشته باشد، احتمال می‌دهیم خصوصیت غائب هم مانع باشد، مانع جریان این دلیل باشد. این احتمال مانع را هم باید بردارید. پس دو تا احتمال می‌دهیم: یکی اینکه خصوصیت شاهد مقتضیِ جریان این دلیل باشد، که این مقتضی در غائب نیست؛ یکی اینکه خصوصیت غائب مانع باشد، که این مانع در شاهد نیست.
خب شما باید این دو تا احتمال را بردارید: هم ثابت کنید که شاهد خصوصیتی ندارد، هم ثابت کنید که غائب مانعیتی ندارد. اگر این دو کار را انجام دادید، خب دلیلی که اجرا شده در شاهد، همان دلیل در غائب اجرا می‌شود، چون در شاهد امری را اثبات کرده در غائب هم همان امر را اثبات می‌کند، آن وقت کار تمام است. ولی شما که این کار را نتوانستید بکنید؛ نه خصوصیت شاهد را نفی کردید، نه مانعیت غائب را نفی کردید. و چون این دو تا کار را انجام ندادید، پس نمی‌توانید دلیلی را که لسانش عام نبوده و در اصل جاری شده، در فرع نیز جاری کنید.
پس این قاعده‌ای که گفتید: هر دلیلی که امری را در اصل ثابت کرد، همان دلیل امری را در فرع ثابت می‌کند، غلط است. چه آن دلیل عام باشد غلط است، چه آن دلیل لسانش عام نباشد غلط است: عام باشد احتیاج به تمثیل نداریم، فرع و اصل هر دو یکسان تحت این دلیلند؛ اگر عام نباشد و لسانش لسان عام نباشد، شاید اختصاص به به اصل داشته باشد و به سوی فرع جاری نشود به همان بیانی که بیان کردیم.
«وَمِنْ قَوَاعِدِهِمْ أَیْضاً»؛ از جمله قواعدشان این است که: «مَا دَلَّ» دلیلی که دلالت کند «عَلَی أَمْرٍ فِی الشَّاهِدِ»، دلیلی که دلالت می‌کند بر اینکه مثلاً امری در شاهد معتبر است، همین دلیل دلالت می‌کند «عَلَی مِثْلِهِ فِی الْغَائِبِ»؛ نه عین همان امر؛ عین همان امر که شخص آن امر است که در شاهد آمده، مثل آن امر هم در غائب می‌آید، اما دلیل یکی است؛ همان دلیلی که دلالت کرده بر اینکه این امر در شاهد معتبر است، دلالت کرده که مثل همین امر هم در غائب معتبر باشد. این دلیلشان، تمام شد.
حالا جوابی که ما به این دلیل می‌دهیم، یعنی اشکالی که بر این دلیل می‌کنیم این است: «فَیُقَالُ: إِنْ کَانَتِ الدَّلَالَةُ لِذَاتِهِ عَلَی الْحُکْمِ الْعَامِّ»؛ دلالت یعنی آن دلالت دلیل، یعنی خود دلیل مثلاً. اگر لسان دلیل عام است - این مطلب را به این صورت ایشان بیان می‌کند: دلالت ذاتاً علی الحکم العام است، یعنی اصلاً خود دلیل عام است، لسانش لسان عام است - اگر این‌طور باشد، «فَنِسْبَتُهَا» یعنی نسبت این دلالت «إِلَی مَا فِی الشَّاهِدِ وَالْغَائِبِ سَوَاءٌ»؛ همان‌طور که «ما فی الشاهد» را، یعنی آن امرِ موجود در شاهد را شامل می‌شود، همچنین مثل آن امر را در غائب شامل می‌شود؛ احتیاج ندارید از تمثیل استفاده کنید، خود همین دلیل کافی است که آن امر را در غائب هم بیاورد همان‌طور که در شاهد آورده، بدون استمداد از تمثیل؛ «فَلَا حَاجَةَ إِلَی التَّمْثِیلِ».
«وَإِنْ کَانَ» یعنی این دلالت - گاهی ضمیر را مذکر می‌آورد، گاهی مؤنث می‌آورد، عیبی هم ندارد، چون گاهی دلالت منظور است، گاهی دلیل منظور است؛ یعنی هر دویشان درست است دیگر، دلالت و دلیل یکی است. البته هر دلیلی دلالتش مهم است؛ و الا خود دلیل که با قطع نظر از دلالتش مهم نیست، لذا گاهی از اوقات تعبیر می‌شود از دلیل به دلالت، چون همان امر مهم دلیل همان دلالتش است؛ گاهی تعبیر می‌کنند به دلالت، گاهی تعبیر می‌کنند به دلیل. آن وقت هم که تعبیر می‌کنند به دلیل مرادشان دلالت دلیل است - «وَإِنْ کَانَ لِخُصُوصِ الشَّاهِدِ مَدْخَلٌ فِی الدَّلَالَةِ أَوْ إِثْبَاتِ الدَّلَالَةِ»؛ اگر در اصل خود دلیل، خصوصیت شاهد دخالت دارد، یعنی دلیل لسانش عام نیست که هم شاهد را بگیرد هم غائب را بگیرد؛ جوری است که آدم حس می‌کند دارد به شاهد مربوط می‌شود، خصوصیت شاهد تویش دخالت دارد. حالا یا در اصل دلالت دخالت دارد که خود دلیل تنظیم شده، یا در اثبات دلالت؛ یعنی اگر بخواهد این مطلبی را اثبات بکند، درباره اصل اثبات می‌کند، درباره شاهد اثبات می‌کند. پس یا خود دلیل اختصاص دارد، یا اثباتش، یعنی آن چیزی که می‌خواهد اثبات کند مربوطش می‌کند به اصل؛ یا اصلاً خود دلیل مربوط به اصل است، یا آن چیزی که می‌خواهد اثبات کند مربوطش می‌کند به اصل. اگر این‌طور باشد:
«فَالْکَلَامُ فِی اعْتِبَارِ الْخُصُوصِ مَا سَلَفَ»؛ سخن در اینکه خصوص اصل و خصوص شاهد معتبر است، همان است که گذشت؛ یعنی احتمال اعتبارش را می‌دهیم. احتمال می‌دهیم خصوصیت اصل معتبر باشد. خب اگر خصوصیت اصل معتبر باشد، دیگر این دلیل در فرعی که این خصوصیت اصل را ندارد جاری نمی‌شود. و احتمال دیگر هم می‌دهیم: احتمال می‌دهیم خصوصیت فرع مانع باشد؛ همان‌طور که احتمال می‌دهیم خصوصیت اصل دخیل باشد، احتمال می‌دهیم خصوصیت فرع هم مانع باشد. شما اگر بخواهید تمثیلتان را درست بکنید، ناچارید هر دو احتمال را بردارید: هم احتمال خصوصیت اصل را بردارید، هم احتمال مانعیت فرع را؛ و در حالی که شما هیچ‌کدام از این دو کار را نکردید.
«وَهُوَ مَا سَلَفَ»؛ «و هو» یعنی ما سلف. ما سلف این است که: «لَا یَلْزَمُ مِنْ ثُبُوتِ الْحُکْمِ فِی الْأَصْلِ حِینَئِذٍ»؛ «حینئذ» یعنی در این هنگامی که دلیل عام نیست. در این هنگامی که لسان دلیل لسان عام نیست، در این هنگام: «لَا یَلْزَمُ مِنْ ثُبُوتِ الْحُکْمِ فِی الْأَصْلِ ثُبُوتُهُ فِی الْفَرْعِ»؛ از ثبوت در اصل لازم نمی‌آید ثبوت حکم در فرع. چرا؟ چون دو تا مشکل سر راهمان است:
مشکل اول: «لِجَوَازِ کَوْنِ خُصُوصِیَّةِ الْأَصْلِ شَرْطاً لِعِلِّیَّةِ الْمُشْتَرَکِ»؛ بله، در شاهد، در غائب، یا به تعبیر دیگر در اصل و فرع علت مشترک داریم، ولی خصوصیت اصل شرط این است که این علیت تکمیل شود؛ این شرط را ما در اصل داریم در فرع نداریم. «لجواز» اینکه خصوصیت اصل شرط باشد «لِعِلِّیَّةِ الْمُشْتَرَکِ»، برای اینکه آن مشترک بتواند علت تامه بشود؛ این شرط باید ضمیمه بشود. خب این ضمیمه را ما در اصل داریم، اما در فرع نداریم؛ پس در فرع، علت... آن امر مشترک علیت پیدا نمی‌کند چون ضمیمه را ندارد، ولی در اصل آن امر مشترک علیت پیدا می‌کند و کار تمام می‌شود. بنابراین فرق بین اصل و فرع حاصل می‌شود، در حالی که شما خواستید فرق نگذارید؛ این مشکل اول.
مشکل دوم: «أَوْ خُصُوصِیَّةُ الْفَرْعِ مَانِعَةً»؛ یعنی «او لجواز کون خصوصیة الفرع مانعةً من علیة المشترک». در مانع اول گفتیم ممکن است خصوصیت اصل شرط باشد برای اینکه مشترک علت شود، در مانع دوم می‌گوییم ممکن است خصوصیت فرع مانع باشد از اینکه مشترک علت شود. بالأخره شما هم که می‌خواهید مشترک را علت کنید، هم باید شرطش را تأمین کنید، هم باید مانعش را برطرف کنید؛ در حالی که شما این کار را نکردید.
«فَلِمَ قُلْتُمْ أَنَّهُ لَیْسَ کَذَلِکَ»؛ به چه دلیل گفتید «لیس کذلک»؟ یعنی خصوصیت اصل شرط نیست، و خصوصیت فرع مانع نیست؛ این را به چه دلیل می‌گویید؟ شما این را مفروغ‌عنه گرفتید؛ شما که تمثیل را دارید اجرا می‌کنید و این قاعده را دارید ارائه می‌دهید، کأنه عدم دخالت خصوصیت اصل را و عدم مانعیت خصوصیت فرع را مفروغ‌عنه گرفتید. لذا ازتون می‌پرسیم: «فلم قلتم کذلک، انه لیس کذلک»؟ چرا این‌طور می‌گویید که «لیس کذلک»، یعنی خصوصیت اصل دخالت ندارد، خصوصیت فرع مانعیت ندارد؟ چرا این را گفتید؟ کارتان این‌طور نشان می‌دهد که شما همچین چیزی گفتید؛ در حالی که نمی‌توانید بگویید.
«لَا بُدَّ لَهُمْ مِنْ بُرْهَانٍ»؛ برای این ادعایتان که می‌گویید خصوصیت اصل دخالت ندارد یا خصوصیت فرع مانعیت ندارد، برای این احتیاج به برهان داریم. «لهم» ضمیرش برمی‌گردد به شرط نبودن خصوصیت اصل، و به مانع نبودن خصوصیت فرع؛ یا به تعبیری دیگر، ضمیر «لهم» برمی‌گردد به «لیس کذلک». «لَا بُدَّ لَهُمْ مِنْ بُرْهَانٍ»؛ این مطلب احتیاج به برهان دارد.
خب، تمام شد. در حالی که شما برهان نیاوردید؛ وقتی برهان نیاورده باشید مدعایتان تمام نیست. مدعایتان این بود که قاعده داریم که «ما دل علی امر فی الشاهد دل علی مثله فی الغائب»، این را ما قبول نکردیم؛ در جایی که لسان لسان دلیل عام نباشد قبول نکردیم. در جایی هم که لسان عام باشد که مطلب را قبول داریم بدون احتیاج به تمثیل.
ورود به فصل دوم: انقسام برهان به لِمّ و إنّ:
پرسش: در قیاس منصوص‌العله هم مانعیت در فرع هست...
پاسخ: چرا؟ در قیاس منصوص‌العله خودش تعیین کرده که اصل دخالت ندارد؛ در منصوص‌العله تعیین کرده خود گوینده که خصوصیت اصل دخالت ندارد و خصوصیت فرع هم مانعیت ندارد، علت را تعیین کرده دیگر.
پرسش: علت را بیان کرده...
پاسخ: خب پس علت را بیان کرده دیگر! اگر علت را بیان کرده که همه‌اش را گفته است. این که شما می‌فرمایید که علت را بیان کرده ولی نگفته خصوصیت اصل دخالت ندارد و نگفته خصوصیت فرع مانعیت ندارد، خب اگر نگفته و این‌ها هم دخالت دارند، پس معلوم می‌شود علت را نگفته بوده است! علتی که گفته جزء علت را گفته است، این که کافی نیست. منصوص‌العله یعنی علت را گفته باشد؛ وقتی هم علت را گفته باشد دیگر ما هر چیزی که غیر علت باشد طرد می‌کنیم، از جمله خصوصیت اصل را، مانعیت فرع را؛ این‌ها همه جزء محتملات است و خب این‌ها همه طرد می‌شود.
فصل دوم درباره انقسام برهان است به لِمّ و إنّ.
ابتدا برهان لِم را معنا می‌کنیم، بعداً به برهان إنّ می‌پردازیم.
در برهان لِم، ثبوت اکبر برای اصغر معلول اوسط است. ثبوت اکبر برای اصغر معلول اوسط است، و لازم نیست که خود اکبر هم معلول اوسط باشد؛ می‌تواند باشد، می‌تواند نباشد؛ دو تا مطلب داریم می‌گوییم:
یکی اینکه ثبوت‌الاکبر للاصغر معلول حد وسط است؛
یکی اینکه اکبر لازم نیست معلول حد وسط باشد؛ می‌تواند باشد، می‌تواند نباشد؛ این دو تا مطلب.
حالا یک جاهایی ممکن است حد وسط هم علت باشد برای ثبوت‌الاکبر للاصغر، هم علت باشد برای اکبر. در بعضی جاها حد وسط علت است برای ثبوت اکبر للاصغر، ولی علت نیست برای اکبر؛ بلکه معلول است برای اکبر، که همه این‌ها را مثال می‌زنیم روشن می‌شود.
ولی در همه موارد برهان لِمّ است؛ همین اندازه که حد وسط علت شد برای ثبوت اکبر للاصغر، برهان می‌شود لِمّ؛ حالا چه علت برای خود اکبر هم باشد، چه نباشد.
مثلاً به این مثال توجه کنید: می‌گوییم که «هذا الخشب مسته النار، و کل ما مسته النار فهو محترق»، نتیجه می‌گیریم که «فالخشب محترق».
«محترق» اکبر است؛ اثبات شده برای اصغر که «خشب» است. واسطه اثبات چیست؟ تماس با نار است. چرا احتراق برای خشب حاصل شده است؟ چون نار تماس پیدا کرده است. پس «مسّتْهُ النار» که حد وسط است، علت شد برای ثبوت اکبر یعنی احتراق، للاصغر یعنی خشب.
اما همین حد وسط، علتِ خودِ اکبر هم هست؛ علت احتراق هم همین است. نه علت احتراقِ خشب این باشد، بلکه علت احتراق هم تماس نار است. پس هم علت است برای خود اکبر، هم علت است برای ثبوت اکبر للاصغر؛ و این دومی مهم است، اولیش مهم نیست.
حالا به مثال دوم توجه کنید: «کل انسان حیوان، و کل حیوان جسم»، حد وسط حیوان است؛ نتیجه می‌گیریم «فکل انسان جسم». «جسم» که اکبر است، برای انسان که اصغر است اثبات شده به دلیل حیوانیت انسان؛ چون انسان حیوان است، پس جسم است. بنابراین حد وسط علت است برای ثبوتِ اکبر که جسم است، للاصغر که انسان است.
ولی دیگر این حد وسط علت اکبر نیست؛ یعنی حیوانیت علت جسم نیست، حیوانیت علت جسم نیست در خارج؛ بلکه جسم علت حیوانیت است، چون جزءِ ذاتش است، علت قوامش است. حیوان را وقتی می‌خواهیم معنا کنیم می‌گوییم «جسمٌ حساسٌ متحرکٌ بالارادة». «جسمٌ» یک جزئی از تعریفش است، یعنی یکی از مقوماتش است، به منزله ماده‌اش است. پس بنابراین جسم علت حیوان است در خارج، نه حیوان که حد وسط است علت جسم یعنی اکبر باشد.
پس در این مثال، حد وسط علتِ اکبر نشده، معلولِ اکبر شده؛ ولی علتِ ثبوتِ الاکبر للاصغر شده است، و همین برهان را لِمّ می‌کند. پس در برهان لِم ما آن چیزی که لازم داریم این است که حد وسط علت باشد برای ثبوت الاکبر للاصغر، فقط همین؛ حالا علت برای خود اکبر هم باشد یا نباشد، تفاوت نمی‌کند؛ گاهی هست، گاهی نیست، یعنی لِم به این تکه وابسته نیست.
پرسش: اکبر اگر اعراض باشد...
پاسخ: بله، درست است، خوب هم هست. در هر جا که اکبر امر عرضی باشد، حد وسط هم علت است لثبوت الاکبر للاصغر، هم علت است برای خود اکبر. اما در جایی که اکبر جوهر باشد مثل جسم، در این‌جا حد وسط علت ثبوت اکبر للاصغر هست، ولی علت ثبوت اکبر نه.
حالا مطلبی را که باید ضمیمه کنیم تا بتوانم بقیه را از رو بخوانم این است که: اگر ما بخواهیم اکبر را برای اصغر ثابت کنیم - حالا در هر قیاسی که ما ثبوت اکبر للاصغر را نتیجه نمی‌گیریم، در بعضی‌ها نفی اکبر از اصغر را نتیجه می‌گیریم، در نتیجه‌های سالبه این‌طور است، نفی اکبر از اصغر را نتیجه می‌گیریم؛ آن‌جا چه کنیم؟ - می‌فرماید که: هیچ تفاوت ندارد، همین قانونی که گفتیم در آن‌جا هم هست. اگر اوسط علت شد لثبوت الاکبر للاصغر، یا لنفی الاکبر عن الاصغر، برهان می‌شود برهان لِمّ.
منتها اگر ثبوت بود، ثبوت فی الذّهن و الخارج است؛ اگر نفی بود، نفی فی الخارج است، نفی فی الذّهن دیگر نه؛ اگر نفی بود، نفی فی الخارج تنها است، در ذهن دیگر نه.
وقتی که ما می‌خواهیم اکبر را برای اصغر ثابت کنیم، هم در ذهن ثابت می‌کنیم، هم در خارج ادعا می‌کنیم که هست. اما وقتی می‌خواهیم سلب کنیم، اکبر را برای اصغر اول مرتبط می‌کنیم در ذهنمان، بعد می‌گوییم در خارج این چیزی که الان من در ذهنم مرتبط دیدم در خارج از اصغر کنده شده است، در خارج می‌کَنیمش؛ در ذهن که نمی‌کَنیم، در ذهن به هم مرتبطشان می‌کنیم، اصغر و اکبر را با هم ملاحظه می‌کنیم، این ملاحظه خودش ارتباط است. پس در ذهن ارتباط می‌دهیم، در خارج نفی می‌کنیم. بنابراین آن‌جایی که نفی باشد، نفی فی الخارج است؛ آن‌جایی که ثبوت باشد، ثبوت فی الذهن و الخارج است. این مطلب دیگر تقریباً گفته شد، حالا من از رو می‌خوانم:
«الْفَصْلُ الثَّانِی: وَهُوَ فِی انْقِسَامِ الْبُرْهَانِ إِلَی بُرْهَانِ اللِّمِّ وَبُرْهَانِ الْإِنِّ»؛ که تقسیمی می‌کنیم برای برهان.
«الْحَدُّ الْأَوْسَطُ قَدْ یَکُونُ» - بعد در تقریباً نصف صفحه بعد می‌آید «و قد یکون»، آن «و قد یکون» دیگر برهان إنّ است؛ الان برهان لِم را داریم توضیح می‌دهیم - «الْحَدُّ الْأَوْسَطُ قَدْ یَکُونُ عِلَّةً لِنِسْبَةِ الطَّرَفَیْنِ»؛ علت نسبت طرفین است، تعبیر تعبیر جالبی است: چه نسبت ثبوتی، چه نسبت سلبی. منتها شارح توضیح می‌دهد:
«الْحَدُّ الْأَوْسَطُ قَدْ یَکُونُ عِلَّةً لِنِسْبَةِ الطَّرَفَیْنِ» طرفین یعنی اکبر و اصغر، «ذِهْناً وَعَیْناً، أَعْنِی عِلَّةً لِتَصْدِیقِ الْعَقْلِ بِانْتِسَابِ الْأَکْبَرِ إِلَی الْأَصْغَرِ نَفْیاً أَوْ إِثْبَاتاً فِی الذِّهْنِ وَالْوُجُودِ، أَیْ لِثُبُوتِ الْأَکْبَرِ لِلْأَصْغَرِ أَوْ انْتِفَائِهِ عَنْهُ فِی الْعَیْنِ، وَهُوَ الْخَارِجُ الْمُعَبَّرُ عَنْهُ بِنَفْسِ الْأَمْرِ».
حد وسط علت تصدیق عقل است به اینکه اکبر الی الاصغر انتساب دارد؛ نفیاً انتساب دارد، یا اثباتاً انتساب دارد. در جایی که نتیجه‌مان سلبی باشد نفیاً انتساب دارد، در جایی که نتیجه‌مان اثباتی باشد اثباتاً انتساب دارد. «فى الذّهن و العين»، وجود همان خارج است.
حالا انتساب را دارد معنا می‌کند: «أَیْ لِثُبُوتِ الْأَکْبَرِ لِلْأَصْغَرِ أَوْ انْتِفَائِهِ عَنْهُ فِی الْعَیْنِ». این «فی العین» را ایشان با آن مطلبی که من از خارج گفتم یک مقداری نقض داشت؛ «فی العین» را ایشان عام گرفته، تعبیر تعبیر هم می‌کند به نفس‌الامر، ذهن و خارج هر دو را گرفته؛ خارج یعنی «فى الذّهن و العين»، «فى الذّهن و العين».
در آن توضیحی که من دادم گفتم که در سالبه شما ارتباط بین اصغر و اکبر را ملاحظه می‌کنید ولی بعد در خارج نفی می‌کنید، درسته، حرف درستی است؛ ولی ارتباط را ملاحظه می‌کنید، در ذهن هم سلب می‌کنید، در خارج هم سلب می‌کنید. یعنی در ذهن سلب می‌کنید که بعد القا می‌کنید؛ قضیه سالبه را که القا می‌کنید چون در ذهنتان سلب را تصور کردید بعد القا کردید. پس بنابراین فرقی نمی‌کند؛ چه در سالبه، چه در موجبه، نسبت اکبر و اصغر ملاحظه می‌شود، چه نسبت ایجابی، چه نسبت سلبی.