موضوع: حکمت اشراق بخش منطق/ضابطه هفتم در مباحث مربوط به قیاسات برهانی و غیر آن /بررسی و نقد طریق سبر و تقسیم در اثبات حجیت تمثیل

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

بررسی و نقد طریق سبر و تقسیم در اثبات حجیت تمثیل

گفتند که تمثیل را طرفداران تمثیل به دو طریق حجت قرار داده‌اند؛ یکی طریق طرد و عکس یعنی دوران بود، و دیگری طریق سبر و تقسیم.

در طریق سبر و تقسیم که اکنون مورد بحث ما است، گفته بودند که ما صفات اصل را ملاحظه می‌کنیم و می‌بینیم که یکی از این اوصاف در حکم دخالت دارد و بقیه دخالت ندارند. از این‌جا می‌فهمیم که علتِ حکم همان یکی است که دخالت دارد. بعد آن یکی را در فرع هم می‌یابیم، متوجه می‌شویم که حکم در فرع باید باشد؛ زیرا که علتِ حکم که در اصل باعث پیدایش آن حکم شد، در فرع هم می‌تواند، یعنی باید بتواند باعث آن حکم بشود.

ما جواب‌هایی دادیم، اشکالاتی کردیم. گفتیم که اولاً تمام آنچه که شما ملاحظه کردید، تمام صفاتِ اصل نبوده است؛ شاید از بعضی از صفات دیگر غافل شدید و آن‌ها را نشمردید. ثانیاً احتمال دارد که چیزی غیر ا�.. بله، احتمال دارد که خصوصیتِ خود همین اصل یا خصوصیت به علاوه صفت دخالت داشته باشد. ثالثاً ممکن است که این اوصاف اگرچه تک‌تک دخالت ندارند، ولی مرکباً دخالت داشته باشند.

حالا می‌خواهیم بگوییم رابعاً: رابعاً همان چیزی را که شما دخیل در حکم قرارش دادید، همان هم ممکن است در بعضی جاها منقسم بشود به دو قسم، و هر دو قسم آن دخیل در حکم نباشند، بلکه یک قسم مخصوص آن دخیل در حکم باشد؛ و آن قسم مخصوص را ما ملاحظه کنیم که در فرع یافت نمی‌شود. به این جهت نمی‌توانیم حکم را در فرع اجرا کنیم.

مثلاً همین تألیفی را که شما علتِ حکم یعنی علتِ حدوث قرارش دادید، همین تألیف به دو قسم: تألیف اثیری و تألیف عنصری تقسیم می‌شود. تألیف عنصری در معدن و نبات و حیوان هست که ترکیبی از عناصر را دارند. تألیف اثیری در افلاک است که تألیفشان از عناصر نیست، و چنان‌که گفتند از اثیر است؛ یعنی جسم مرکب است منتهی از اثیر. پس تألیف عنصری داریم، تألیف اثیری داریم.

آن‌هایی که می‌گویند عالم حادث است، آن‌هایی که می‌گویند... بله... بیت از تألیف عنصری برخوردار است، و حدوثی هم که برایش هست، معلولِ همین عامل یعنی تألیف عنصری است. پس اگر شما بخواهید حکم را در فرع جاری کنید، باید همین تألیف عنصری را در فرع بیابید؛ در حالی که فرع یعنی عالم، هم دارای تألیف عنصری است، هم دارای تألیف اثیری. پس تألیف خاصی را که در بیت داشتیم، در عالم به طور خصوص نداریم؛ بنابراین نمی‌توانیم در عالم حکم به حدوث بکنیم؛ زیرا آن قسمی که در بیت منشأ حدوث شد، آن قسم در عالم یا لااقل در افلاکِ عالم نیست. پس برای افلاکِ عالم نمی‌شود قائل به حدوث شد.

اتفاقاً آن کسانی که قائل به قدم عالم شدند، افلاکِ عالم را قدیم می‌دانند؛ و الا عناصرِ عالم را، عناصرِ مرکبه را که دارای تألیف هستند، آن‌ها را هم حادث می‌دانند. ما درباره حدوثِ عناصر بحثی نداریم؛ درباره حدوثِ افلاک بحث داریم؛ و این تألیفی که شما منشأ حدوث در بیت قرارش دادید، در عالم یعنی در بخش افلاک عالم که مورد نزاع هستند، اصلاً وجود ندارد. تألیف عنصری در بخشِ مورد نزاع که افلاک هستند، وجود ندارد. پس شما چگونه می‌توانید با نبودِ این علتِ مشترک، حکم حدوث را در فرع یعنی در عالم بیاورید؟

بنابراین همان‌طور که در قبل گفتیم ممکن است اوصافی مورد غفلت قرار گرفته باشد و آن‌ها علت باشند، همچنین در اشکال چهارم می‌گوییم: همان وصفی هم که شما علت قرارش دادید، ممکن است همه اقسام آن علت نباشند، و شما غفلت کرده باشید، و آن قسمِ مطلق، خود مطلق را که مشتمل بر همه اقسام است علت گرفته باشید؛ در حالی که مطلق علت نیست، آن خاص علت است. وقتی آن وقت برویم سراغ علتی که آن خاص است، می‌بینیم که این علت در فرع پیدا نمی‌شود. آن چیزی که در فرع پیدا می‌شد مطلق بود؛ و فرض این است که مطلق هم دلیل بر حکم نیست. آن چیزی که دلیل بر حکم است، خاص است؛ و این خاص در فرع نیست. پس شما چگونه می‌خواهید حکم را از اصل به فرع سرایت بدهید؟

قرائت متن کتاب و تبیین نسبت میان اشکال اول و اشکال چهارم (مسئله قرب و تقارب)

به صفحه صد و بیست و هفت رسیده بودیم، سطر ششم:

«و أيضا يحتمل انقسام ما عيّنوه، أى: التأليف، إلى قسمين»[1] ؛ احتمال دارد همان چیزی را که این طرفداران تمثیل به عنوان علتِ مشترک و به عنوان عاملِ حکم تعیین کردند، که در مثال ما تألیف بود، احتمال دارد که این امر معین، منقسم بشود به دو قسم. تألیف منقسم بشود به دو قسم: یکی تألیف اثیری مثلاً، یکی تألیف عنصری.

«وَلَا یُلَازِمُ»؛ و لازم نباشد حکم - که حدوث است - «إِلَّا لِأَحَدِهِمَا»؛ این «یحتمل» بر سر همه درمی‌آید. «لا یلازم» را «لازم نمی‌باشد» معنی نمی‌کنیم، «لازم نباشد» معنی می‌کنیم. احتمال دارد که منقسم بشود تألیف به دو قسم، و حکم لازم نباشد إلا لأحد القسمین، یعنی إلی التألیف العنصری.

«وَلَا یُوجَدُ»؛ و یافت نشود این قسمی که لازم او حکم است، در محل نزاع. ممکن است در محل نزاع که فرع است، این حکم پیدا نشود؛ همان‌طور که توضیح دادیم. اتفاقاً تألیف عنصری که عامل است... بله... در آن مورد نزاع، این عامل پیدا نشود. (حکم را اشتباه گفتم) در عامل نزاع... در مورد نزاع ممکن است این عامل پیدا نشود؛ همان‌طور که بیان کردیم، که عامل یعنی تألیف عنصری در مورد نزاع که عالم است - آن هم بخش افلاکش که مورد نزاع هستند - وجود ندارد. وقتی آن عامل وجود نداشت:

«فَلَا یَثْبُتُ الْحُکْمُ فِیهِ»؛ یعنی در محل نزاع دیگر حکم ثابت نمی‌شود؛ در فرع نمی‌توانیم حکم را ثابت کنیم؛ در حالی که شما می‌خواستید از طریق تمثیل این کار را بکنید، یعنی حکم را در فرع ثابت کنید.

«وَهَذَا»؛ یعنی این اشکال چهارم، نزدیک است به آن وجهی که گذشت، یعنی به اشکال اول؛ که عبارت از این بود که احتمال... وجه اول عبارت از این بود که احتمال داشت غفلت کرده باشند طرفداران تمثیل از وصف دیگری که آن مناتِ حکم است. تألیف را به عنوان منات مطرح کرده بودند، ما گفتیم شما همه اوصاف را که رسیدگی نکردید؛ ممکن است وصف دیگری غیر از تألیف منات حکم باشد. حالا این وجهی که الان گفتیم، نزدیک به آن است، اما خود آن نیست؛ با او تفاوت دارد.

چرا مصنف می‌گوید «نزدیک است»، و نمی‌گوید «همان است»؟ علتش این است که بین این دو موضع فرق است؛ یعنی بین اشکال چهارم و اشکال اول فرق است. در اشکال اول ما گفتیم حکم مستند است نه به تألیفی که شما گفتید، بلکه به چیز دیگری غیر از تألیف. در اشکال چهارم نمی‌گوییم حکم به تألیف مستند نیست تا بشود مثل اشکال اول؛ بلکه می‌گوییم حکم به تألیف مستند هست، ولی نه آن تألیف مطلق، بلکه تألیف خاص.

این بیانی که الان ما در اشکال چهارم داریم - دقت می‌کنید چه بیان می‌کنم؟ - این بیانی که در اشکال چهارم داریم، «من وجهٍ» با اشکال اول یکی می‌شود، و «من وجهٍ» با اشکال اول فرق می‌کند؛ و به همین جهتی که از جهتی تفاوت دارد و از جهتی اشتراک دارد، گفتیم: «یقرب». اگر اختلاف کامل داشت، می‌گفتیم تباین دارند؛ اگر اتحاد کامل داشت، می‌گفتیم این همان است؛ ولی چون از یک جهت تباین دارد و از یک جهت اشتراک دارد، نه می‌گوییم این همان است، نه می‌گوییم تباین دارد؛ بلکه می‌گوییم نزدیک به هم هستند.

چرا تباین دارند؟ چرا با هم یکی هستند؟ این وجه مثل وجه قبلی است: از این جهت که عام غیرِ خاص است، پس تألیف عنصری غیر از تألیف مطلق است. آن‌ها تألیف را منات گرفتند، ما تألیف عنصری را منات می‌گیریم؛ در حالی که تألیف عنصری غیر از تألیف مطلق است. چون این مغایرت بین عام و خاص برقرار است، پس این وجه چهارم مثل وجه اول می‌شود؛ چون در وجه اول هم منات را تألیف گرفته بودند، در حالی که منات چیزی غیر از تألیف بود. در اشکال چهارم هم گفتیم منات را تألیف گرفتید، در حالی که منات چیزی غیر از تألیف است، یعنی تألیف عنصری است؛ و قرار بر این شد که خاص با عام فرق کند. یعنی آنچه که آن‌ها انتخاب کرده بودند عام بود، این چیزی که ما می‌گوییم خاص است، و خاص با عام فرق می‌کند؛ پس این مناتی که ما تعیین می‌کنیم با مناتی که آن‌ها تعیین کردند فرق دارد. در اشکال اول هم همین بود که مناتی که ما در نظر گرفتیم - یعنی احتمال می‌دهیم - با مناتی که شما تعیین کردید فرق دارد. پس می‌بینید اشکال چهارم با اشکال اول شد یکی؛ هر دو دارد بیان می‌کند که آنچه که شما تعیین کردید و آنچه که ما احتمال می‌دهیم تفاوت دارد.

ولی در اشکال چهارم یک وجه دیگری هم هست که این وجه باعث می‌شود که ما بگوییم اشکال چهارم با اشکال اول یکی نیست. وجه اول و توضیح اول نشان داد که اشکال چهارم همان اشکال اول است؛ چون اشکال اول می‌گفت مناتی که شما تعیین کردید با مناتی که محتمل است فرق دارد، اشکال چهارم هم همین را دارد می‌گوید؛ می‌گوید مناتی که شما تعیین کردید و مطلق بود، با مناتی که ما احتمال می‌دهیم که آن مقید است و خاص است، فرق دارد. هر دو می‌بینید ادعا می‌کنند که بین مناتِ تعیین‌شده شما و بین مناتِ محتملِ ما فرق است؛ بنابراین اشکال چهارم با اشکال اول می‌شود یکی.

اما بنا بر یک وجه دیگری که ما در اشکال چهارم داریم، اشکال چهارم با اشکال اول فرق می‌کند؛ و آن وجه این است که عام و خاص بالأخره همان عام است. تفاوتی ندارد؛ البته تفاوت به عموم و خصوص هست، ولی مغایرتی تقریباً بینشان نیست. بنابراین وقتی شما گفتید تألیف منات است، و ما گفتیم تألیف خاص منات است، آن نظر شما را به طور کامل رد نکردیم؛ در حالی که در اشکال اول شما گفتید تألیف منات است، ما یک چیز دیگر را منات گرفتیم، پس نظر شما را به طور کامل رد کردیم. بنابراین در اشکال چهارم، حرف شما به طور کامل رد نشد، که شما گفته بودید تألیف منات است و ما به طور کامل منات بودن تألیف را رد نکردیم؛ ولی در اشکال اول به طور کامل منات بودن تألیف را رد کردیم و گفتیم تألیف منات نیست، یک چیز دیگر منات است که اصلاً جدای از تألیف است. پس می‌بینید که اشکال چهارم با اشکال اول فرق کرد.

بنابراین اشکال چهارم با اشکال اول به یک وجه یکسان است، به یک وجه متفاوت است. پس نه می‌شود گفت عینِ هم هستند، نه می‌شود گفت کاملاً از هم جدا هستند. به این جهت مصنف تعبیر به قُرب کرد؛ گفت این اشکال چهارم نزدیک به اشکال قبلی است. نزدیکی یعنی نه کاملاً متباین است، نه کاملاً متحد و یکسان است.

«وَالْفَرْقُ»؛ یعنی فرق بین این اشکال چهارم و اشکال اول این است که «هُنَاکَ» یعنی در اشکال اول، «جَوَّزَ الْمُصَنِّفُ» - جوّز یعنی جوّز المصنّف - نسبت دادن حکم را به وصفی غیر از تألیف. گفت ممکن است... جوّز یعنی احتمال داد؛ احتمال داد که حکم مستند به تألیف نباشد، بلکه مستند به چیزی باشد که کاملاً با تألیف فرق دارد. «أَمَّا هَاهُنَا» در این اشکال چهارم «جَوَّزَ» یعنی احتمال داد استناد داشتن و نسبت داشتن حکم را به همین تألیفِ خاص که با حرف آن‌ها کاملاً تفاوت ندارد؛ یعنی با تألیفی که آن‌ها به عنوان منات تعیین کرده بودند کاملاً تفاوت ندارد، فقط تفاوتش تفاوتِ خاص و عام است.

«فَمِنْ حَیْثُ»، از این «فمن حیث» می‌خواهد بیان کند که اشکال چهارم در یک وجه مثل اشکال اول است، در یک وجه غیر اشکال اول است؛ و به همین جهت مصنف گفته «یقرب». «فمن حیث» اینکه خاص مغایر با عام است، یعنی تألیف عنصری غیر از تألیف مطلق است، درست «کَانَ» این وجه چهارم مثل وجه سابق؛ چون در وجه سابق هم همین را می‌گفتیم، می‌گفتیم آن مناتِ محتمل غیر از تألیف است. حالا هم منات محتمل که تألیف عنصری است، با توجه به اینکه خاص غیر از عام است، غیر از مناتی است که آن‌ها تعیین کرده بودند، یعنی غیر از تألیف مطلق است.

«لِکَوْنِهِ»؛ چرا این وجه چهارم مثل وجه اول است؟ چون «لکون الحکم» - لکونه یعنی لکون الحکم - در این وصف، در این اشکال چهارم، حکم مضاف است به وصف دیگری غیر از آن وصفی که آن‌ها تعیین کرده بودند که تألیف مطلق بود. این‌جا مستند است به تألیف عنصری، و تألیف عنصری قرار است که غیر از تألیف مطلق باشد. پس الان منات را ما احتمال دادیم چیزی باشد غیر از آن چیزی که آن‌ها تعیین کردند؛ در اشکال اول هم همین احتمال را داشتیم؛ پس اشکال چهارم از این جهت مثل اشکال اول است.

«أَمَّا وَمِنْ حَیْثُ أَنَّهُ» یعنی حکم، مضاف است به تألیف، ولو تألیف تألیف خاص باشد، ولی بالأخره به تألیف، یعنی به همان چیزی که آن‌ها تعیین کرده بودند باز حکم دارد نسبت داده می‌شود در اشکال چهارم. در اشکال اول به آن چیزی که آن‌ها تعیین کرده بودند حکم نسبت نداشت، ولی در اشکال چهارم دارد به همان چیزی که آن‌ها تعیین کرده بودند مستند می‌شود حکم؛ منتها «وَإِنْ کَانَ خَاصّاً»، ولو اینکه این تألیف تألیفِ خاص باشد، ولی بالأخره همان چیزی است که آن‌ها تعیین کرده بودند. از این جهت «کَانَ» وجه چهارم غیر از وجه سابق؛ چون در وجه سابق حکم استناد داده شد به غیر آنچه که آن‌ها تعیین کرده بودند، ولی الان دارد استناد داده می‌شود حکم به همان چیزی که آن‌ها تعیین کردند، ولی فقط خاص می‌شود؛ ولی تعیین آن‌ها را باطل نمی‌کنیم. پس اشکال چهارم با اشکال اول از این جهت تفاوت می‌کند.

«فَلِهَذَا» یعنی به این جهت که به حیثی این اشکال چهارم با اشکال اول هماهنگ است، و به حیث دیگری این اشکال چهارم با اشکال اول متفاوت است، از این جهت گفت: «یَقْرُبُ» این اشکال چهارم «مِنْهُ» یعنی به اشکال اول؛ کاملاً اشکال اول نیست، و متباین با اشکال اول هم نیست، بلکه «یقرب» به اشکال اول.

پرسش و پاسخ پیرامون اعتبار تمثیل و محل ورود مناقشه:

پرسش: طرفداران تمثیل تمثیل را یقین‌آور می‌دانند؟

پاسخ: کی؟

پرسش: طرفداران تمثیل.

پاسخ: بله، یقین‌آور می‌دانند، معتبر می‌دانند، مثل قیاس قرارش می‌دهند.

پرسش: اشکال در مثال است یا در اصل تمثیل؟

پاسخ: در اصل هم هست؛ در اصل هم هست، منتها ما با مثال داریم تبیینش می‌کنیم. این مناقشه چهارم در اصلِ بحث وارد می‌شود؛ اگر ما با مثال تطبیقش کردیم برای توضیح بحث بود. به طور کلی آن مناتی که شما تعیین کردید ممکن است تقسیم شود به دو قسم، یک قسمش واقعاً منات باشد نه هر دو قسمش. پس اشکال چهارم این‌طور است؛ منتها برای اینکه بهتر روشن بشود ما تطبیقش کردیم بر مثال، و با بیان همین اشکال در تألیف مطلب را تمام کردیم.

رد دفاعیه تمثیل‌گرایان و طرح مسئله تعدد علل در امر نوعی و شخصی

خب، آقایان یک دفاعی داشتند که با این دفاع می‌خواستند تمام اشکالات ما را مثلاً رد کنند؛ و آن دفاعشان این بود که می‌گفتند ما این تألیف را در یک جای دیگری هم یافتیم که تأثیرش همین بوده است؛ یعنی همین حکم را به دنبال داشته است. پس اگر این تألیف مناتِ حکم نمی‌بود، در موضعِ آخر حکم را نمی‌توانست بیاورد؛ در حالی که در موضع آخر هم دیدیم حکم را آورد. نه تنها در موضعی که داریم بحث می‌کنیم که اصلِ ما است، بلکه در موضعِ دیگر هم می‌بینیم همین تألیف توانسته حکم را به وجود بیاورد. از این‌جا می‌فهمیم که واقعاً تألیف مناتِ حکم است؛ چه در اصل، چه در جای دیگر.

خب، حالا می‌آییم سراغ محل نزاع که فرع است؛ می‌گوییم وقتی تألیف در همه‌جا توانست منشأ حکم بشود، در این فرع هم که مورد نزاع ما است یعنی عالم، در این‌جا هم می‌تواند منشأ حکم بشود. به این صورت کار را تمام کردند که گفتند ما در موضعِ دیگر هم یافتیم که این منات، مناتِ حکم بود؛ اختصاص به اصل ندارد، منات بودنش اختصاص به اصل ندارد، در موضع دیگر هم یافتیم که منات است. پس وقتی منات را ما در چند موضع دیدیم که نتیجه داد و حکم را به دنبال خودش آورد، می‌فهمیم که در محل نزاع یعنی در فرع هم همین کار را می‌تواند بکند؛ یعنی این منات می‌تواند حکم را به دنبال خودش بیاورد.

یعنی مثلاً در مثالی که گفتیم، تألیف را ما در بیت نگاه کردیم دیدیم منشأ حدوث است، رفتیم در غیر بیت مثلاً یک جای دیگر در تخت مثلاً ملاحظه کردیم دیدیم آن هم منشأ حدوث است، چند جا لحاظ کردیم دیدیم تألیف منشأ حدوث است، فهمیدیم که بله این اصلاً کلیت دارد که تألیف در همه‌جا منشأ حدوث است؛ آخر هم آمدیم سراغ فرع گفتیم پس فرع هم چون تألیف دارد باید حادث باشد. این حرف این‌ها بود.

جوابی که ما می‌دهیم این است که این تلاش هم به نفع شما نیست؛ زیرا که در اصل ممکن است تألیف به ضمیمه یکی دیگر از اوصافِ اصل تأثیر کرده باشد و حدوث را به وجود آورده باشد، و این تألیف در موضعِ آخر به ضمیمه یک صفتِ دیگری غیر از آن چیزی که در بیت ضمیمه شده بود، به ضمیمه یک صفتِ دیگری حدوث را به وجود آورده باشد، در امر سوم هم تألیف با ضمیمه یک صفت سومی باز حدوث را به وجود آورده باشد، ولی خود تألیف به تنهایی مناتِ حدوث نباشد.

خب، وقتی می‌آییم در فرع یعنی در عالم، دیگر نمی‌توانیم بگوییم تألیف منشأ حدوث است؛ زیرا تألیف در همه‌جا با ضمیمه بود؛ حالا نمی‌دانیم آن ضمیمه‌ها چه بودند. خب، نمی‌دانیم که در عالم هم آن ضمیمه‌ها وجود دارند یا نه. تألیف را می‌دانیم هست، ولی تألیف به تنهایی که منشأ حدوث نبود؛ تألیف بود با ضمیمه. در هر کدام از این مواضع ضمیمه‌ای وجود داشت، و ما نمی‌دانستیم آن ضمیمه چیست؛ البته ضمیمه‌ها متفاوت بودند. ما نمی‌دانستیم آن ضمیمه چیست. در عالم نمی‌دانیم یکی از آن ضمائم هستند که تألیف را یاری بکنند و مجموع مناتِ حدوث را درست بکنند یا نیستند؟ تألیف را می‌دانیم هست، ولی تألیفِ تنها کاری از آن برنمی‌آمد. آنچه که کار می‌توانست بکند و تأثیر می‌توانست بگذارد تألیف با ضمیمه بود؛ ما نمی‌دانیم در عالم ضمیمه هست یا نه. پس در فرع نمی‌توانیم بگوییم مناتِ حکم هست تا نتیجه بگیریم که خود حکم هم هست.

بعد به بیان بهتری ایشان می‌فرمایند: بنابراین ما می‌توانیم این‌طوری ادعا کنیم که حدوث که یک امر نوعی است - امر نوعی یعنی افرادی دارد: حدوثِ بیت یک فرد آن است، حدوثِ تخت یک فرد آن است، حدوثِ مثلاً فرض کنید که حدوثِ مثلاً دیوار حالا یا هر ماشین مثلاً یک فردِ دیگر آن است، این حالا در دو فرد فرض می‌کنیم در بیت و تخت چون ایشان دو تا فرض کردند - حدوثی که نوعی است یعنی دارای افراد است، یک حدوث داریم در بیت، یک حدوث داریم در تخت؛ این حدوثِ نوعی دارای دو علت است، دارای دو علتِ جدای از هم: یک علت عبارت است از تألیف به علاوه الف، یک علت عبارت است از تألیف به علاوه ب. آن علت اول حدوثِ بیت را و علت دوم حدوثِ تخت را درست کرده است. پس برای یک امرِ نوعی ممکن است ما چندین علت داشته باشیم.

و وقتی چنین است، می‌آیم سراغ حدوثی که می‌خواهم بر عالم بارش کنم؛ این هم باید علت داشته باشد. چون علت‌ها می‌توانند متفاوت باشند، علتِ این هم می‌تواند متفاوت باشد؛ و ما نمی‌توانیم مطمئن بشویم که همان چیزی که در بقیه هست در این هم هست. به این جهت نمی‌توانیم در فرع حکم را ثابت ببینیم؛ چرا؟ چون منات را و علت را و عامل را در فرع ما ثابت نمی‌بینیم.

بررسی امکان تعدد علل برای معلول واحد:

خب، بعد یک سؤال می‌شود: مگر ممکن است یک شیء چند تا علت داشته باشد؟ الان این استدلال ما، این مشکلی که ما برای طرفداران تمثیل درست کردیم، مبتنی بر این بود که یک شیء چند تا علت دارد؛ همین الان بیان کردیم: علتِ حدوث در بیت این است، علتِ حدوث در تخت چیزی دیگر است؛ ما چند تا علت داریم درست می‌کنیم. مگر می‌شود یک شیء چند تا علت داشته باشد؟ می‌فرمایند: بله، یک شیءِ نوعی می‌تواند چند تا علت داشته باشد؛ چرا؟ چون یک شیءِ نوعی تحلیل می‌شود به افرادش، و هر فردش یک علت دارند. اجتماعِ چند تا علت در یک شیء لازم نمی‌آید؛ هر شیئی علتِ جدا دارد، هر شخصی علتِ جدا دارد.

البته بعداً اضافه می‌کند که یک شخص هم می‌تواند چند تا علت داشته باشد، منتها چند تا علت علی سبیل البدل، نه مجتمعاً. علی سبیل البدل یعنی این علت بیاید اقتضا کند، بعد برود، دوباره یک علت دیگر بیاید همین شخص را اقتضا کند برای بعد از این. دوباره یک علت بعدی؛ مثلاً فرض کنید من کنار آتش نشستم، الان بدنم داغ شده است. بعد بلند می‌شوم از کنار آتش؛ خب وقتی بلند شدم از کنار آتش رفتم، این حرارت دیگر در بدن من نیست دیگر، ولی شروع می‌کنم به دویدن؛ باز بدنم از طریقِ دویدن گرم می‌شود. آن گرما ادامه پیدا می‌کند؛ شخصِ واحد - البته نمی‌شود هم گفت شخص واحد، ولی حالا شخصِ واحد - یعنی یک حرارتِ مستمر، یک حرارتِ مستمر در ابتدا علتش آتش بود، در ادامه علتش مثلاً فرض کنید که دویدن است؛ یک خرده جلوتر که رفتم می‌روم در آفتاب می‌ایستم، از این‌ور آفتاب تنم را گرم می‌کند. پس همه این‌ها می‌بینید که علت‌های مختلف بر امرِ شخصی وارد می‌شود، منتها علی سبیل البدل؛ همه با هم تأثیر نمی‌کنند، جداجدا تأثیر می‌کنند؛ این را بعداً ان‌شاءالله خواهیم گفت.

یا حالا مستمر، بیان کردم حرارتِ مستمر؛ مثالش بعداً گفتم می‌آید که یک جا شیء واحدی داشته باشیم که علتش متعدد باشد منتها علی سبیل البدل. این اشکالی ندارد که علی سبیل البدل باشد؛ چون آن چیزی که مشکل است، اجتماع و تواردِ علّتینِ مستقلّتین علی معلولٍ واحد است؛ توارد اشکال دارد، ولی علی سبیل البدل دو تا علت داشتن اشکال ندارد. توارد یعنی هر دو الان با هم وارد بشوند، این اشکال دارد.

در امرِ نوعی، علت‌های متعدد بر یک شیء وارد نمی‌شوند، چون هر کدامشان بر یک فردی از این نوع وارد می‌شود؛ پس توارد علّتین بر معلول واحد لازم نمی‌آید. در امرِ شخصی، اگرچه علت‌ها می‌خواهند بر یک شیء وارد بشوند، ولی همه با هم وارد نمی‌شوند؛ علی سبیل البدل وارد می‌شوند؛ پس باز هم اشکال ندارد. یعنی در هیچ‌کدام از این دو مورد، توارد علّتین بر معلول واحد لازم نیامد.

البته این را من در متون بعدی در صفحه بعد می‌آید؛ من عجله کردم الان زودتر توضیح دادم برای اینکه یک وقتی در ذهنتان اگر یک اشکالی آمد حل بشود، یا اصلاً اشکال نیاید؛ به این جهت عجله کردم، و الا حدود نصف صفحه بعد، این مطلبی که دارم می‌گویم نصف صفحه بعد می‌آید؛ شاید هم یک صفحه بعد.

مناقشه درباره کشف علت و تبدیل تمثیل به قیاس:

پرسش: اگر علت مشترک بود حکم مشترک می‌شود؟

پاسخ: اگر علت مشترک باشد بله.

پرسش: طبق مناقشه‌های قبلی شما در تمثیل مناقشه کردید؛ فرض بر این است که علت معلوم باشد.

پاسخ: اگر علت معلوم باشد که تمثیل می‌شود قیاس، و اشکال ندارد.

پرسش: نه این‌ها این‌طور نمی‌گویند...

پاسخ: این را شما می‌فرمایید؛ این‌ها می‌گویند هر جا که علت مشترک را ما کشف کردیم، نه اینکه معلوم بود. شما می‌فرمایید هر جا که علت معلوم بود، علت مشترک پس حکم هم مشترک؛ این درست است، هر جا که علت معلوم بود، تعیین شده بود، و ما فهمیدیم که این علت در هر دو یکسان است، خب حکم را هم یکسان می‌کنیم؛ این می‌شود مثل قیاسِ منصوص‌العله که بارها بیان کردیم حجت است.

پرسش: در فرع باید علت و حکم باشد...

پاسخ: بله.

پرسش: طبق مفروضات باید باشد...

پاسخ: خب علت باید باشد، ولی آقایان دارند علت را کشف می‌کنند! ما می‌گوییم کشفتان درست نیست. بله، علت باید باشد؛ در تمثیل باید علت باشد، ولی چه علتی؟ علتی که علت بودنش روشن است، یا علتی که علت بودنش ادعا می‌شود؟ ما می‌گوییم اگر علتی علت بودنش روشن باشد، بله، تمثیل درست است، حجت است.

پرسش: پس مناقشه در این است که علت روشن نیست...

پاسخ: نه، آن‌ها به طور کلی حکم کردند تمثیل حجت است؛ حالا ما در وجه کلی‌شان اشکال داریم، نه در مثال مناقشه داشته باشیم. آن‌ها گفتند مطلقاً تمثیل حجت است؛ ما می‌گوییم نخیر، آن‌جا که علت معین است حجت است، آن‌جا که معین نیست حجت نیست. کار هم به مثال نداریم؛ به طور کلی آن‌ها می‌گویند تمثیل در همه‌جا حجت است، ما می‌گوییم همه‌جا حجت نیست؛ آن‌جایی که علت معین است حجت است، چون به قیاس برمی‌گردد؛ آن‌جایی که علت معین نیست، حالا در هر مثالی می‌خواهد بفرمایید - چون دیگر ما اشکال در مثال نداریم، مناقشه در مثال نمی‌کنیم - در هر مثالی بخواهید بفرمایید آن‌جا که علت معین نیست، من‌درآوردی باشد، بخواهد از طریقِ دوران یا سبر و تقسیم درش بیاورید، ما می‌گوییم درست نیست.

پرسش: منظور این است که تمثیل را علت می‌دانند...

پاسخ: کدام علت؟ بله باید روشن باشد، ولی چطوری باید روشن بشود؟ به تعیین باید روشن بشود یا به من‌درآوردی؟ به فرضیه‌ها باید روشن بشود؟ این آقایان از تو فرضِ خودشان می‌خواهند دربیاورند! ما هم قبول داریم اگر علت باشد تمام است؛ اگر علت باشد تمثیل تمام است؛ ولی این‌ها ادعا می‌کنند که علت هست. ادعا می‌کنند...

پرسش: چرا؟

پاسخ: علت را با دوران و سبر و تقسیم دارند درست می‌کنند! معلوم می‌شود قبول دارند که علت روشن نیست. علت روشن نیست، با دوران و سبر و تقسیم دارند علت را درست می‌کنند؛ و ما می‌گوییم این دو تا راهی که شما رفتید، علت‌درست‌کن نیست.

پرسش: پس مناقشه در طریق کشف علت است؟

پاسخ: در طریق کشف علت است، بله.

پرسش: ما طریق دیگری برای کشف علت نداریم؟

پاسخ: نداریم، اصلاً نداریم. این مناقشه همان‌طور که می‌فرمایید در طریق کشف علت است؛ و چون طریق منحصر به این دو تا است و هر دو مناقشه دارند، پس ما طریقی برای کشف علت نداریم؛ مگر آن کسی که حکم را جعل کرده خودش تصریح کند به علت. آن اگر تصریح کرد حرف دیگری است؛ یا آن کسی که تکویناً معامله کرد به ما گفت علت این است. در این صورت ما می‌توانیم تمثیل داشته باشیم، یعنی تمثیل در واقع قیاس است. اما اگر نه، آن تصریحی نکرده بود، از ناحیه او تعیین نشده بود علت، ما بخواهیم از طریقی به دست بیاوریم، چون طریق منحصر به این دو طریقِ باطل است، می‌توانیم بگوییم ما راهی برای کشف علت نداریم. بله اگر علت را کشف کردیم، تمثیل تمام است. الان شما فرض می‌کنید که اگر علت را کشف کردیم... خب بله، اگر علت کشف بشود تمثیل تمام است؛ ولی با چه راهی شما علت را کشف می‌کنید؟ این دو راهتان که اشکال... نتوانست علت را کشف کند.

پرسش: اگر علت کشف شود قیاس می‌شود؟

پاسخ: اصلاً علت کشف بشود خب قیاس می‌شود دیگر! عرض می‌کنم، اگر علت کشف بشود دیگر احتیاج به تمثیل نداریم، قیاس می‌شود.

پرسش: وجه قبلی...

پاسخ: این وجه عِدل آن است، عینِ آن است.

پرسش: وجه سابق چه بود؟

پاسخ: وجه سابق مغایرت بود؛ وجه سابق مغایرت بود. یعنی گفتش که یعنی همان‌طور که در وجه اول مغایرت را ادعا کردیم، در وجه چهارم مغایرت ادعا می‌کنیم؛ پس از این جهت می‌شوند مثل هم.

قرائت و شرح متن در رد دفاعیه و تبیین استقلال وصف در موضع ثانی

«وَدَعْوَی اسْتِقْلَالِ الْوَصْفِ الَّذِی عَیَّنُوهُ فِی مَوْضِعٍ آخَرَ»؛ و ادعایی که طرفداران تمثیل داشتند، که گفتند این وصفی که ما تعیین کردیم مستقل به حکم است - وصفی که ما تعیین کرده بودیم در مثال، تألیف بود - گفتند این مستقل به حکم است «فی موضع آخر»، نه تنها در بیت، در جای دیگر هم ما گشتیم دیدیم همین تألیف منشأ حکم است.

ایشان می‌فرماید: این دعوا «لَا تَنْجَعُهُمْ»، یعنی فایده برایشان ندارد، مفید به حالشان نیست؛

«لِجَوَازِ أَنْ یَکُونَ ذَلِکَ الْوَصْفُ جُزْءَ إِحْدَی الْعِلِّتَیْنِ»؛ بیان کردم ایشان دو موضع را فرض می‌کند - البته مواضع را بیشتر می‌شود فرض کرد، حداقلش دو موضع است - دو موضع را فرض می‌کند: یک موضع بیت مثلاً، یک موضع هم تخت. آن وقت این دو موضع را می‌گوید هر کدامشان علتی دارند: این تألیف به علاوه ب، آن تألیف به علاوه الف. آن وقت این دو تا علت‌ها را می‌گوید «العلتین». تألیف می‌شود «جزء احدی العلتین»، یعنی جزء علت در بیت، جزء علت در تخت؛ منتها چون زمینه‌ها فرق می‌کند، علت در این دو تا فرق می‌کند، اگرچه تألیف مشترک است، ولی آن الف و ب که ضمیمه شده بودند به تألیف، فرق کردند.

«لجواز» اینکه وصف یعنی تألیف - «ذلک الوصف» یعنی همان وصفی که شما تعیین کرده بودید که در مثال ما تألیف بود - ممکن است او جزءِ احدی العلتین باشد؛ یعنی در بیت علتِ مستقل و در تخت علت مستقل نباشد تا شما بگویید این علت مستقل در عالم هم پیدا می‌شود، پس حکمِ حدوث هم در عالم باید باشد؛ نه، جزءالعله باشد، جزء احدی العلتین: در بیت جزء احدی العلتین، در آن یکی دیگر باز جزء احدی العلتین.

«إِلَی أَیِّهِمَا یَنْضَمُّ اقْتَضَی الْحُکْمَ»؛ به هر کدام از این دو علت - یا به هر یک از آن دو جزءِ دیگر که الف و ب هستند - این وصف ضمیمه بشود، حکم را اقتضا می‌کنند. اگر به الف ضمیمه بشود چنانچه در بیت ضمیمه شده، حکم را که حدوث است اقتضا می‌کند؛ اگر به ب ضمیمه بشود چنانچه در تخت ضمیمه شده، باز هم حکم را که حدوث است اقتضا می‌کند. ولی در عالم از کجا به دست می‌آورید که این تألیف به الف ضمیمه شده یا به ب ضمیمه شده؟ ممکن است اصلاً ضمیمه نشده باشد، ممکن است به یک شیء دیگری ضمیمه شده باشد که اجنبی از علت باشد؛ پس چطوری می‌توانید در عالم حکم را بیاورید، در حالی که هیچ‌کدام از آن دو علت را ندارید؟

«أَیْ لِذَلِکَ الْمَوْضِعِ»؛ این «أی» در این‌جا لازم است، اگرچه بعضی اوقات «أی» را حذف کرده و خیلی هم لازم نیست که وجود داشته باشد، ولی در این‌جا لازم است.

«أَیْ لِذَلِکَ الْمَوْضِعِ» آن موضع دیگری که غیر از بیت است، که شما در آن تألیف را یافتید و بعد هم گفتید پس حدوث هم هست، «أَیْ لِذَلِکَ الْمَوْضِعِ أَیْضاً صِفَاتٌ أُخْرَی»؛ برای آن موضع ایضاً، یعنی همان‌طور که برای بیت صفات دیگری است، برای آن موضع هم مثلاً تخت، صفاتِ دیگری است. پس الان در بیت ما صفاتی داریم علاوه بر تألیف، در تخت هم صفاتی داریم علاوه بر تألیف، «هِیَ أَجْزَاءُ الْعِلِّةِ»؛ که آن صفات، اجزاءِ علّت هستند؛ بی‌دخالت نیستند در حدوث، دخالت دارند در حدوث.

مثلاً چهار تا فرض کنید که صفت در بیت هست: یکی از آن‌ها تألیف است، سه تای دیگرش چیز دیگری است؛ این‌ها چهار تا با همدیگر می‌خواهند علتِ حدوث بشوند؛ پس تألیف با ضمیمه می‌شود علت حدوث. همه با هم اجزاء علّت هستند، این چهار تا همه با هم اجزاء علّت هستند. آن وقت تألیف به این چهار تا باید ضمیمه بشود تا اینکه حکم را اقتضا کند. در تخت می‌آیم دوباره همین بحث است؛ در تخت هم باید دوباره ضمیمه بشود تألیف به چند تای دیگر تا حکم را اقتضا کند.

«أَیْ لِذَلِکَ الْمَوْضِعِ أَیْضاً صِفَاتٌ أُخْرَی»؛ برای آن موضع دیگری که تألیف در آن هست و ما می‌خواهیم بگوییم حدوث هم برایش هست، صفاتِ دیگری است که آن صفات همه اجزاء علت هستند.

«إِنِ اقْتَرَنَ التَّأْلِیفُ بِهَا اقْتَضَی الْحُکْمَ»؛ تألیفِ تنها نه، بلکه تألیف اگر مقترن شود بها یعنی به آن صفات، اقتضا می‌کند حکم و حدوث را؛ نه اینکه تألیف تنها اقتضا کرده باشد؛ تألیف بعد از اقتران به آن صفات، اقتضا می‌کند حکم را، «وَهُوَ الْحُدُوثُ»، حکمی که عبارت از حدوث است.

«وَإِنِ انْضَمَّ إِلَی هَذِهِ أَیْضاً اقْتَضَاهُ»؛ این «اقتضاهُنَّ» غلط است، در نسخه قدیم هم «اقتضاهن» است، این باید «اقتضاه» باشد.

«وَإِنِ انْضَمَّ» این تألیف «إِلَی هَذِهِ» یعنی به همین صفاتی که در بیت هست - در قبل گفتیم «لذلک الموضع» یعنی تخت مثلاً، «صفات اخری» که «ان اقترن التألیف بها» یعنی به آن صفاتِ اخری در تخت اگر تألیف مقترن شود، «اقتضی الحکم» را در تخت؛ حالا می‌گوییم: «و ان انضم» تألیف «الی هذه» به همین صفاتِ بیت هم، «أَیْضاً» باز هم «اقْتَضَاهُ»؛ یعنی تألیف اگر در بیت منضم شود به صفات دیگر مقتضیِ حکم است، در تخت هم منضم شود به صفاتِ دیگر مقتضیِ حکم است. پس گویا برای تخت علتی است، برای حدوث تخت علتی است، و برای حدوث بیت علت دیگری است؛ اگرچه در این دو تا علت تألیف دخالت دارد، ولی بقیه اجزا با هم تفاوت دارند.

پرسش: «هذه» به کجا برمی‌گردد؟

پاسخ: بله؟ «هذه» یعنی صفاتِ محل وفاق که بیت است؛ محل وفاق یعنی اصل. «هذه» یعنی «ان انضم الی هذه»، صفاتِ اخری. همین صفات اخری که الان در مثال ما تطبیق می‌کند بر بیت؛ در مثال ما تطبیق می‌کند بر بیت، چون «لذلک الموضع» یعنی آن موضعی که غیر از بیت است، که بیان کردم تخت است. «هذه» که در این‌جا است البته به صفات اخری برمی‌گردد، ولی صفات اخرایی که در بیت هستند؛ یعنی تطبیقش می‌کنیم بر بیت.

خب، آن که «انضم» بالأخره فرق نمی‌کند، دو موضع را دارد می‌گوید: یعنی تألیف در تخت اگر مقترن شود به اوصافی، منشأ حدوثِ همان تخت می‌شود؛ تألیف در بیت اگر منضم شود به اوصاف بیت، منشأ حدوث در خودِ بیت می‌شود؛ که دو تا تألیف داریم: یک تألیف در بیت داریم، یک تألیف در تخت داریم؛ ولی این دو تا تألیف‌ها هر دو تأثیر حدوث نداشتند: در بیت، تألیف به علاوه الف می‌خواهد منشأ حدوث باشد؛ در تخت، تألیف به علاوه ب می‌خواهد منشأ حدوث باشد؛ که دو تا علت درست می‌شود، دو تا علت مرکب؛ که در این دو تا علت مرکب، تألیف‌ها مشترک هستند، ولی آن ضمیمه‌ها فرق می‌کنند. وقتی ضمیمه‌ها فرق کردند، پس دو تا علت فرق می‌کنند؛ علتی که برای حدوث بیت داریم غیر از علتی است که برای حدوثِ تخت داریم.

«فَهُوَ» یعنی تألیف، «جُزْءُ الْعِلِّةِ»، جزء علت است؛ اما جزءِ غیر مستق... جزء علّت است، لذا غیر مستقلٌّ بالاقتضاء است. تألیف تنها که اقتضای حکم و اقتضای حدوث را نمی‌کند؛ اگر تألیف تنها اقتضای حدوث را می‌کرد، شما می‌گفتید در محل نزاع یعنی فرع این تألیف موجود است، پس آن‌جا هم اقتضای حکم را می‌کند. اما حرف این است که تألیف مستقل در اقتضا نیست، بلکه با اجزای دیگر می‌خواهد اقتضا بکند حکم را. اگر این‌طور است، باید شما ببینید اجزای دیگر هم در عالم هست تا حکم یعنی حدوث در عالم باشد یا نیست؛ چون شما نمی‌توانید بفهمید که اجزای دیگرِ علت هم در عالم هست، لذا حکم به حدوث نمی‌توانید بکنید.

«فَکَأَنَّ لِلْحُدُوثِ وَهُوَ حُکْمٌ عَامٌّ عِلَّتَیْنِ مُسْتَقِلَّتَیْنِ مُتَغَایِرَتَیْنِ»؛ گویا برای حدوث که حکمِ عام است - الان می‌خواهد زمینه‌چینی کند برای عبارتِ مصنف؛ چون مصنف بعداً می‌خواهد بگوید یک حکمِ عام، یا به تعبیرِ خودش یک امرِ نوعی می‌تواند چند علت داشته باشد. الان هم دارد همین را می‌گوید؛ می‌گوید حدوث که یک حکمِ عام است، یعنی یک حکم نوعی است، افرادی دارد: یک فردش بیت است حدوث بیت است، یک فردش حدوث تخت است؛ برای این حدوث می‌تواند دو علتِ مستقل باشد - «فکان للحدوث و هو حکم عام» حدوث در حالی که آن حدوث حکم عام است و شخص نیست بلکه نوع است، گویا برای حدوث دو علتِ مستقلِ متغایرتین است که جزء کل منهما تألیف است. تألیف جزء این‌ها است، خود این‌ها نیست؛ پس تألیف مستقل در تأثیر نیست، تألیف جزءِ علّت است؛ و چون دو تا علت داریم، و آن دو تا علت‌ها اگرچه در تألیف مشترک هستند ولی در جزء دیگر مختلف هستند، پس دو تا علت‌ها متغایر می‌شوند. اگر علت‌ها متغایر شدند، این‌چنین نیست که بتوانیم بگوییم حدوث در همه‌جا منشأ شده است؛ مجموع این علت منشأ شده است، و مجموع آن علت. خب باید این مجموع را شما در عالم پیدا کنید؛ یکی از دو مجموعه را باید در عالم پیدا کنید تا حکم بکنید به حدوثِ عالم؛ در حالی که نمی‌توانید ثابت کنید که یکی از این دو مجموعه در عالم هست.

دفع دخل مقدر در باب اجتماع علل کثیره بر معلول نوعی و شخصی:

خب، این‌جا یک سؤالی پیش می‌آید که شما گفتید: حدوث حکم عام است و دو علت مستقل متغایر دارد، مگر امرِ واحد - خب حدوث امر واحد است - مگر امر واحد می‌تواند دو علت داشته باشد؟ گفتند امرِ واحد نمی‌تواند دو علت داشته باشد. جواب می‌دهد که امرِ واحدِ نوعی است؛ حدوث امر واحدِ نوعی است یا به تعبیری عام است، مشتمل بر افرادی است، می‌تواند چند علت داشته باشد که یک علت، علت باشد برای این فرد آن، علتِ دیگر علت باشد برای آن فرد آن. اشکالی ندارد که ما یک امر نوعی داشته باشیم ذوالافراد، که چند تا علت برای این امرِ نوعی داشته باشیم، که هر علتی به لحاظِ شخصی و فردی باشد؛ «لجواز اجتماع علل کثیره بر معلول واحد منتها واحد نوعی». بر معلولِ واحدِ شخصی ممکن نیست علل کثیره اجتماع کنند؛ البته عرض کردم تبادل علی سبیل البدل اشکالی ندارد، که بر امرِ واحد شخصی علت‌های متعددی علی سبیل البدل داشته باشد؛ ولی بر امرِ واحدِ نوعی هم می‌توانیم علت‌های علی سبیل البدل داشته باشیم، هم می‌توانیم تواردِ علل داشته باشیم، که علل جمع بشوند؛ منتها جمع که شدند، بر خودِ این واحد که جمع نمی‌شوند، بر اشخاص آن وارد می‌شوند؛ همه که بر این واحد نوعی جمع نمی‌شوند، بر اشخاص پخش می‌شوند. اصطلاحاً گفته می‌شود بر واحد نوعی جمع شدند، ولی واحد نوعی چیزی در خارج نیست، همان اشخاص آن در خارج است؛ بنابراین اشخاص آن در خارج هر کدام یک علت بیشتر ندارند.

پرسش: تبادل...

پاسخ: تبادل، درست علی سبیل البدل، بله. امر شخصی، امر واحد شخصی می‌تواند عللی علی سبیل البدل داشته باشد. یک امر شخصی مستمر را شما ملاحظه بکنید، یک مدتی این علتش است، بعد در ادامه آن یک چیز دیگر علتش است.

پرسش: مثالی که شما زدید برای واحد نوعی است؛ حرارت نوع است...

پاسخ: حرارتِ بدن شخصی است؛ نوعی نیست. آن عاملش را شما ملاحظه می‌کنید می‌گویید واحد نوعی است؛ عاملش را ملاحظه نکنید، اگر آن را بخواهید حساب کنید، آن اگر بخواهید حساب کنید تمامِ لحظاتِ زمان اشخاص هستند. نه، زمان یک واحدِ مستمر است، این حرارتِ بدن من هم یک واحدِ مستمر است؛ واحدِ شخصی، شخصی از این باب که در بدنِ من حلول کرده است.

پرسش: خود حرارت شخصی نیست...

پاسخ: حرارت را بیان نمی‌کنم، حرارتِ بدنِ من! حرارتِ بدن من که در بدنِ من حلول کرده می‌شود واحد شخصی، به تبع بدن من؛ عَرَضِ بدنِ من است دیگر، می‌شود واحد شخصی. به فرض این هم هست که فاصله بین آن نیفتاده است، عاملش فرق می‌کند: اول آتش بود، بعد دویدن بود، بعد خورشید؛ ولی یک حرارت در بدنِ من است، عاملش فرق می‌کند. شما الان تفاوتِ عامل را می‌خواهید در خودِ حرارت اشاعه کنید؛ درست نیست. حرارت امر واحد است، وحدتش هم به وحدتِ بدن من است.

پرسش: اما شخص متبدل شده است...

پاسخ: بالأخره واحد است دیگر! اگر بخواهید این‌طور حساب بکنید تمامِ عوارض... شما عارضِ واحد پیدا نمی‌کنید. این سفیدی که الان مثلاً به صورتِ این زید است، دائماً دارد عوض می‌شود؛ چون بدن دارد عوض می‌شود، دائماً دارد عوض می‌شود، پس یک سفیدی نیست!

پرسش: این قاعده درست نیست که بگوییم معلول واحد شخصی می‌تواند علل کثیره به تبادل داشته باشد...

پاسخ: حالا اگر زید را ملاحظه کنید... زید را ملاحظه کنید. فرض کنید ما چند تا خدا داشته باشیم - در توحید اشکال نکنیدها! - چند تا خدا داشته باشیم؛ در دورانِ اولِ عمرِ زید، یک خدا علتش باشد؛ در دورانِ وسط خدای دوم؛ در دورانِ آخر خدای سوم. آیا یک واحدِ شخصی که زید است، سه تا علت علی سبیل البدل دارد یا ندارد؟ دارد یا ندارد؟ دارد دیگر.

پرسش: اگر در فرض محال فرض کنیم...

پاسخ: نه، شما کاری به این نداشته باشید که حالا خدا متعدد نداریم...

پرسش: اصلاً در عالم خارج نمی‌شود...

پاسخ: چرا نمی‌شود؟ این اشکالش فقط سر این است که خدا متعدد شده، آن اشکال دارد؛ و الا واحدِ شخصی علتِ واحد... چند علت داشته باشد چه ایراد دارد؟ واحد شخصیِ مستمر. بله، شما اگر بگویید زید در دوران اول با زید در دوران دوم با زید در دوران سوم فرق می‌کند، خب واحد شخصی نمی‌شود؛ مثل همان حرارت شد. یا به مثال ایشان: آبی که الان دارد حرارت... دارد جوشش می‌آید؛ الان روی این بخاری است، برمی‌داریم می‌گذاریمش روی آن بخاریِ دیگر، بعد برمی‌داریم روی بخاری سوم می‌گذاریمش. همه‌شان دارند گرمش می‌کنند، یا گرما را ادامه می‌دهند؛ سه تا علت است، اما علی سبیل البدل. یک دفعه دو تا حرارت آن را گرم نمی‌کند، مگر اینکه البته ممکن است دو تا حرارت آن را گرم کند منتها هر کدام جزئی از حرارت را در آن ایجاد می‌کنند، نه دو تا علتِ مستقل. دو تا علت مستقل نمی‌توانید داشته باشید که یک آن وارد بشود، ولی علی سبیل البدل می‌توانید.

شما اشکالتان در این است که حرارتِ مستمر را شخصی نمی‌گیرید، ولی زید را که من مثال زدم شخصی گرفتید؛ با اینکه زید هم اشکال را بردید سرِ خدا که خدا چند تا نیست! ولی زید هم شخصی نیست، زید هم مستمر است. اگر استمرار منافات با شخصیت و تشخص داشته باشد، در زید هم هست؛ چطور شما در زید که جوهر بود اشکال نکردید، در حرارت که عرض بود اشکال کردید؟ هر دو واحدِ مستمر هستند، هر دو واحدِ شخصیِ مستمر هستند.

پرسش: در خارج وجود ندارد...

پاسخ: خیلی خب، پس اصلاً شما موجودِ شخصی ندارید! اگر این‌طور است پس شما موجود شخصی در جهانِ طبیعت ندارید. بله، موجوداتِ شخصی همه در عالمِ تجرد است، اگر این را شما حساب کنید. اگر هر مستمری را... اگر هر مستمری را شما به خاطرِ استمرار از وحدت دربیاورید، در عالمی که زمان هست - یعنی در عالم ما که زمان هست - واحد شخصی پیدا نمی‌کنید؛ همه واحدهای متعدد هستند.

حالا الان بحث در شخصی نداریم؛ بگذارید سر جای خودش، ما یک صفحه دیگر بحث از شخصی داریم، آن‌جا اشکال بکنید. من می‌دانم این‌جا الان اشکال می‌کنید، آن‌جا می‌توانید دوباره همین اشکال را تکرار بکنید. آن‌جا ما خودمان را راحت کردیم، می‌گوییم «سیأتی»! آن‌جا هم نمی‌گذاریم اشکال کنید، می‌گوییم «سیأتی»!

«وَإِلَیْهِ أَشَارَ بِقَوْلِهِ»؛ ضمیر «الیه» را توجه کنید؛ «الیه» یعنی به این جوازِ اجتماعِ علل کثیره بر معلولِ واحدِ نوعی اشاره کرد، نه «الیه» یعنی به تمام مطالبی که ما گفتیم. «وَإِلَیْهِ» یعنی به این جواز اجتماع علل کثیره بر معلول واحد نوعی اشاره کرد مصنف به قولش، گفت:

«وَیَجُوزُ أَنْ یَکُونَ لِحُکْمٍ وَاحِدٍ عَامٍّ» کالحرارة مثلاً، «أَسْبَابٌ کَثِیرَةٌ»؛ اسباب کثیره کالحرکة و الشعاع و مجاورة جسم حار. این‌ها دیگر روشن است، «کَمَا سَنَذْکُرُهُ». بله.

«فَیَکُونُ فِی ذَلِکَ الْمَوْضِعِ مَعَهُ وَصْفٌ آخَرُ»؛ حالا این «فیکون» دوباره دنباله همان تعلیلی است که برای «لا تنجعهم» آورد. گفت: «لا تنجعهم لجواز ان یکون ذلک الوصف...»؛ حالا دارد تعقیب می‌کند هنوز مطلب را. این وسط دفعِ دخلِ مقدر کرد: «و یجوز ان یکون لحکم واحد عام اسباب کثیرة»، دوباره برمی‌گردد به قبل از دفع مقدر. می‌گوید: «فیکون فی ذلک الموضع» - ذلک الموضع عبارت از تخت است، یعنی موضعِ دیگری غیر از اصل که در آن‌جا تألیف اثر گذاشت و حدوث را آورد - «فیکون فی ذلک الموضع معه» یعنی در کنارِ تألیف، «وصف آخر». همان‌طور که در بیت تألیف با وصف دیگری تأثیر گذاشت، «فی ذلک الموضع» در موضع دیگری هم که تخت است، تألیف با وصف دیگری که کنارش است تأثیر می‌گذارد.

«فيقتضى الكلّ باجتماع ذلك الحكم» - کل یعنی تألیف با این وصفِ دیگر، «باجتماع» مجتمعاً اقتضا می‌کنند «ذلک الحکم» یعنی حدوث را. در آن موضع دیگر تألیف تنها مقتضی نیست؛ تألیف با آن وصف، مجتمعاً مقتضی است؛ و در بیت هم همین‌طور.

پرسش: کلمه آخر چیست؟

پاسخ: آخرش متن است، آخرش متن است، وصفاً را شارح اضافه کرده است.

بازگشت اشکالات سبر و تقسیم در موضع دوم و تحلیل قاعده تعدد علل

خب، دو مرتبه ایشان می‌فرماید که: حالا که این‌طور شد می‌آیم سراغِ موضع ثانی. تا حالا در بیت اشکالاتی داشتیم، در بیت که گفتید تألیف علتِ حدوث است ما اشکال کردیم؛ که چه‌جوری می‌گویید تألیف علت حدوث است؟ شما از طریقِ سبر و تقسیم آمدید جلو، گفتید که گشتیم و دیدیم چیزی غیر از تألیف نیافتیم، گشتیم و چیزی غیر از تألیف نیافتیم پس تألیف می‌شود علتِ حکم. می‌گوییم خب در این موضع ثانی چه می‌کنید؟ در بیت که موضع اول بود گشتید به قول خودتان تألیف را پیدا کردید و آن را برای اینکه مناتِ حدوث باشد تعیین کردید؛ در موضع ثانی که مثلاً تخت است چه می‌کنید؟ در آن‌جا هم باید یک همچین سبر و تقسیمی اجرا کنید دیگر؛ شروع کنید به شمردنِ تمام اوصاف، همان‌طور که در بیت این کار را می‌کردید، تمام اوصاف را بشمارید، بعد اوصاف را یکی‌یکی از منات بودن اخراج کنید، بگویید هیچ‌کدام مناتِ حکم نیستند زیرا که در جای دیگر همین اوصاف پیدا می‌شوند و حکم را به دنبال ندارند؛ بعد برسید به تألیف؛ حالا در تألیف به ضمیمه وصف آخر یا حالا بدون ضمیمه، کار نداریم... بدون ضمیمه نه، خب به خود تألیف، با ضمیمه نه، بدون ضمیمه، برسید به خود تألیف و بگویید که تألیف مناتِ حکم است زیرا که در جای دیگر یعنی بیت، در جای دیگر یعنی بیت همین تألیف هست و حدوث را اقتضا می‌کند. یعنی همین کاری که شما در بیت کردید و بعد که از شما پرسیدیم چرا تألیف دلیلِ حدوث است، گفتید چون در جای دیگر دلیلِ حدوث است - مثال زدیم مثلاً به تخت - حالا که ما در تخت رسیدیم از شما می‌پرسیم چرا تألیف منشأ حدوثِ تخت است، می‌روید دوباره سراغ بیت و غیر بیت، می‌گویید چون در جای دیگر هم منشأ حدوث بود، پس در این‌جا هم منشأ حدوث است. یعنی همان سبر و تقسیمی که شما در بیت اجرا کردید، همان را در موضع دیگر اجرا می‌کنید، و ما همان اشکالاتی را می‌کنیم که در آن‌جا بر شما وارد کردیم.

پرسش: نکته‌ای درباره نحوه الغای اوصاف در سبر و تقسیم می‌گوید.

پاسخ: نه، روشن نشد. در سبر و تقسیم یکی‌یکی صفات را بررسی می‌کردیم برای چه؟ برای اینکه بگوییم دخالت در حکم ندارند. چرا؟ چون در جای دیگر هستند و حکم را نیاوردند؛ و این یکی دخالت در حکم دارد، چرا؟ چون در جای دیگر بود و حکم را آورد. این‌جوری می‌گفتیم دیگر، یادتان رفته است؟! گفتیم دیگر: «ثم یثبتون» این دیگر: «استقل دون الاوصاف باقتضاء الحکم فی موضع آخر»، عین عبارت بود در جلسه دیروز خواندیم! تألیف «استقل دون الاوصاف باقتضاء الحکم فی موضع آخر»[2] ؛ همین را گفتیم این‌ها را. صفحه ۱۲۶، بله: «و ان الذی نسب الیه الحکم استقل باقتضاء الحکم فی موضع آخر».

خب، «وَیَعُودُ الْکَلَامُ إِلَی عَدِّ الْأَوْصَافِ»[3] ، دوباره حرف برمی‌گردد؛ یعنی همان حرف‌هایی که در بیت داشتیم، «فی ذلک الموضع» که تخت است، دوباره برمی‌گردد اگر کسی بخواهد آن حرف‌ها را برگرداند؛ البته اگر دوباره نخواهد آن حرف‌ها را برگرداند که هیچ؛ اگر کسی ملتزم باشد که دو مرتبه آن حرف‌ها را برگرداند، ما هم حرف‌ها را برمی‌گردانیم.

پرسش: اگر در محل نزاع فقط تألیف باشد...

پاسخ: محل نزاع یعنی عالم.

پرسش: بله عالم؛ آن موضع دیگر...

پاسخ: آن محل نزاع با «ذلک الموضع» فرق می‌کند ها! «ذلک الموضع» موضعی است که حدوثش را می‌دانیم، آن هم محل وفاق است؛ منتها اصل نیست، مثل همان تختی که مثال می‌زدیم. آن عالم که مورد نزاع ما است اصلاً از بحث بیرون است فعلاً.

پرسش: در موضع ثانی باید دوباره سبر و تقسیم انجام دهیم؟

پاسخ: همین دیگر، بیان کردم... بله، همین هست دیگر؛ در موضع ثانی هم باید آن سبر و تقسیم را انجام بدهیم. در موضع ثانی هم باید سبر و تقسیم را انجام بدهیم، آن وقت همان اشکالاتی پیدا می‌شود که در اجراءِ سبر و تقسیم در موضع اول بود. در موضع اول شما سبر و تقسیم اجرا کردید اشکال داشت، در موضع ثانی هم می‌خواهید سبر و تقسیم اجرا کنید اشکال دارد. بعد بیان می‌کنم: «إِنِ الْتُزِمَ بِعَدِّهَا فِی الْمَوْضِعِ الثَّانِی»، اگر کسی بخواهد در موضع ثانی سبر و تقسیم پیاده کند؛ اگر نخواهد که هیچی، اصلاً اشکال دیگر نداریم، اشکالاتمان را کردیم. اگر کسی در موضع اول سبر و تقسیم کرد، در موضع دوم هم ساکت شد و قبول کرد، تمام شد؛ اما اگر نه، در موضع اول سبر و تقسیم کرد ما اشکال کردیم، آمد سراغ موضع دوم؛ در موضع دوم می‌خواهد سبر و تقسیم پیاده کند، باز همان اشکالی را می‌کنیم که در موضع اول داشتیم.

«وَیَعُودُ الْکَلَامُ إِلَی عَدِّ الْأَوْصَافِ»، یعنی در موضع ثانی هم باید دوباره اوصاف را بشماریم، «إِنِ الْتُزِمَ» - ان التُزم - «بِعَدِّهَا» اگر کسی ملتزم به عد اوصاف بشود، یعنی دلش بخواهد بشمارد؛ اگر کسی دلش بخواهد بشمارد باید بشمارد. «فِی الْمَوْضِعِ الثَّانِی» می‌تواند متعلق باشد به «عدّ الاوصاف»، می‌تواند متعلق باشد به «بعدّها»، چون دو تا «عدّ» در عبارت داریم؛ به هر دو می‌تواند متعلق باشد. یعنی: «یعود الکلام الی عدّ الاوصاف فی الموضع الثانی»، یا «یعود الکلام الی عد الاوصاف ان التزم بعدّها فی الموضع الثانی». و اگر «فی الموضع الثانی» را به هر دو مرتبط کنیم بهتر است؛ به هر دو مرتبطش کنیم، یعنی بگوییم که دو تا موضع ثانی داریم: «و یعود الکلام الی عدّ الاوصاف فی الموضع الثانی، ان التزم بعدّها فی الموضع الثانی».

چرا ملتزم... یا چرا عد اوصاف می‌کند در موضع ثانی؟ «لِاحْتِیَاجِهِ»؛ «لاحتیاجه الی السبر و التقسیم فی الموضع الثانی»، «وَإِلْغَاءِ مَا سِوَی التَّأْلِیفِ عَنْ دَرَجَةِ الِاعْتِبَارِ» - یک نصف خط از کتاب شما افتاده است: بعد از موضع ثانی داریم: «لاحتیاجه الی السبر و التقسیم فی الموضع الثانی، و الغاء ما سوی التألیف» دیگر «الغاء» را دارید، «و الغاء ما سوی التألیف عن درجة الاعتبار» - دارد توضیح می‌دهد چطوری بشمارد: چون احتیاج دارد این شخص که تمثیل را می‌خواهد اجرا کند، چرا ملتزم به عد می‌شود؟ «لاحتیاجه الی السبر و التقسیم فی الموضع الثانی»، چون احتیاج دارد که در موضع ثانی هم همین کار را انجام بدهد که در موضع اول انجام داد. در موضع اول سبر و تقسیم کرد، بعد همه چیزهایی را که غیر از تألیف بودند از درجه اعتبار ساقط کرد، منحصراً منات را تعیین اعتبار کرد، تألیف را تعیین کرد. همین کار را باید در موضع ثانی انجام بدهد؛ چرا؟ «لاحتیاج» همین شخصی که طرفدار تمثیل است، «الی السبر و التقسیم فی الموضع الثانی» احتیاج دارد که اولاً در موضع ثانی سبر و تقسیم کند، ثانیاً الغا کند ما سوای تألیف را از درجه اعتبار، بگوید غیر از تألیف هر وصف دیگری در این موضع ثانی هست از درجه اعتبار ساقط است، یعنی نمی‌تواند منشأ حدوث شود، لا یبقی جز تألیف، پس تألیف منشأ حدوث است. در موضع ثانی باید این حرف را بزند؛ ولی «وَفِیهِ مِنَ الْفَسَادِ مَا فِیهِ». در این اجرای سبر و تقسیم در موضع ثانی، «من الفساد» همان چیزی است که در آن هست؛ یعنی همان چیزی که در اجرای سبر و تقسیم در موضع اول گفتیم، همان را در اجرای سبر و تقسیم در موضع دوم هم می‌گوییم. همان فسادی که آن‌جا بود این‌جا هم هست؛ فرقی بین موضع اول و موضع ثانی نمی‌کند؛ سبر و تقسیم اشکال دارد، چه در موضع اول جاری بشود، چه در موضع ثانی جاری بشود.

جمع‌بندی تکیه‌گاه اشکال و مغالطه دَوْر تمثیل‌گرایان:

بنای این اشکالی که اخیراً ما بر طرفداران تمثیل وارد کردیم، بنای این اشکال بر این قسمت بود که شیء واحد نوعی می‌تواند علل متعدد داشته باشد. اگر این قاعده را ما قبول کنیم، اشکال را می‌توانیم وارد کنیم؛ یعنی این‌طور می‌توانیم بگوییم که: حدوث در بیت یک علت دارد، در تخت علت دیگر دارد؛ پس علت‌ها مشترک نیستند، چون مشترک نیستند نمی‌توانید همین علت‌ها را در عالم هم پیدا کنید تا بگویید همان‌طور که در جاهای دیگر حدوث هست این‌جا هم حدوث هست. توجه کردید که اشکال ما مبتنی بر این شد که حدوث که امر واحد نوعی است می‌تواند علل متعدد داشته باشد. اگر کسی قبول نکرد این مطلب را، گفت حدوث علت واحد باید داشته باشد، خب علت واحد در بیت دارد، در تخت هم دارد، همان علت در عالم هم هست، باید اقتضای حدوث بکند؛ آن وقت اشکال ما دیگر وارد نمی‌شود. چون شخص می‌گوید علت... علتی که در بیت و در تخت دارد یک چیز است و هو التألیف، یک چیز مشترک است و هو التألیف؛ دیگر آن الف و ب که ضمیمه می‌شد که مشترک نبودند، آن‌ها دخالت در علیت ندارند؛ علت فقط همین تألیف است. خب وقتی این را گفت، ثابت می‌شود که در بیت و تخت علت مشترک که تألیف است وجود دارد، در عالم هم که این تألیف هست، پس حکمی که در بیت و تخت آمده در عالم هم می‌آید.

بنابراین تمام لنگر این اشکال اخیر ما بر این قاعده بود که شیء واحد نوعی می‌تواند علل متعدد داشته باشد. طرفداران تمثیل این قاعده را قبول ندارند؛ چون می‌بینند اگر این قاعده را قبول کنند خیلی مشکل پیدا می‌شود. این قاعده را قبول ندارند و رد می‌کنند؛ چطوری رد می‌کنند؟ با یک بیان تمثیلی رد می‌کنند! یعنی می‌خواهند اثبات کنند که قاعده‌ای که مشکل برای تمثیل درست کرده این قاعده مردود است، برای مردود بودنش از یک تمثیل استفاده می‌کنند! یعنی با تمثیلی می‌خواهند تمثیل را امضا کنند، و این می‌شود دور، تباهی. حالا چطوری این‌ها وارد بحث می‌شوند و ما چطوری به آن‌ها جواب می‌دهیم، دیگر حالا باید بماند، ظاهراً نمی‌رسیم. بله؟

پرسش: تمثیل دوم هم قطعی نیست...

پاسخ: اتفاقاً تمثیل دوم هم قطعی نیست؛ اتفاقاً تمثیل دوم هم قطعی نیست، یعنی درست مثل همین تمثیل‌ها است که بیان می‌کنیم. حالا ان‌شاءالله مثالش را می‌زنیم روشن می‌شود.

ان‌شاءالله برای جلسه‌ی آینده.